论风险社会中人的生存意识和生命观

张康之

(浙江工商大学公共管理学院， 浙江杭州 310018)

一个时代会有着与这个时代相称的基本观念，同样，在古代地域化的社会中，也有着属于该地域的基本观念。在中国的农业社会中，忠、信、节、义是人们必须拥有的基本观念，哪怕行有不逮也必须拥有这种观念。在西方，柏拉图倡导的智慧、公正、勇敢和节制四种品德也是人们所应拥有的基本观念。在工业社会中，民主、自由的观念有着至高无上的地位，其他所有的观念都应从属于民主、自由的观念。如果人类告别了工业社会进入一个新的历史阶段的话，相信会有一种替代性的观念被确立为这个新时代的基本观念。工业社会在社会治理方面是以国家治理的形式出现的，或者说是以国家治理为引领的，因为工业社会是与民族国家相伴随的，也以民族国家作为这个社会的基本特征。民族国家是民主、自由的观念得以确立和得以实现的保证。所以，国家治理是以确保民主、自由的观念实现为其基本使命的，这是由民族国家的人民主权所决定的。但是，工业社会的另一面却是资本主义，而资本主义又对国家治理提出了人的利益实现的要求，并将民主、自由观念的实现置于利益实现的要求之下，或者将民主、自由作为利益实现的工具和保障。这就是我们在工业社会中所看到的一切社会冲突的总根源，因为利益上的要求造成了各种各样的冲突。

在风险社会中，国家治理能力反映在应对危机事件上，比如，新冠肺炎疫情中各国的表现就充分地证明了这一点。新冠肺炎疫情是全球性的危机事件，各个国家的医疗卫生保障水平的差异并未准确地反映在危机应对行动中，反而是国家治理能力得到一次全面的检验。很多发达国家在这次新冠肺炎疫情期间暴露出了国家治理能力不足的一面，因为这些国家并未做好如何在风险社会中提升国家治理能力的准备。从本质上看，资本主义国家在国家治理方面都是出于规范竞争秩序和平衡利益关系的需要，基本上不包含人民至上的观念的，关于人民的生命财产安全，并未植入制度设计之中。与之不同，中国共产党的“全心全意为人民服务”的理念是蕴含在国家治理体系之中的，始终把“人民至上”放在首位，因而在新冠肺炎疫情期间取得了应对危机事件的优异成绩。在危机事件面前，“人民至上”的观念就反映为“生命至上”，是将人民群众的生命保全作为头等重要的事项对待的。在风险社会中，“生命至上”不仅是社会治理的基本理念，也是每一个人都必须拥有的基本观念。

一、生存挑战与生命至上

置身于风险社会，我们深刻地感受到了杜威所说的情况，“情境是动荡而危险的，如果要维持生命的活动，就要有当前动作对于未来动作所发生的那种影响。只有当我们所执行的动作使得环境有利于后来的有机动作时，生命过程才能得以延续下去”(1)[美]约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海：上海人民出版社，2005年，第181页。。虽然杜威仍然是在现在和未来之间作了区分，但他在要求当下的动作包含着未来的考虑时，已经有了把未来拉入当下的设想。这显然是非常积极的想法。之所以杜威能够作出这种设想，是因为他把不确定性、情境的动荡等作为思考的前提确立下来。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，作为杜威的思想前提的不确定性和情境的动荡已经不再是一种假设，而是我们必须接受的现实。在这种情况下，生命的保全成了一个非常严峻的问题。如果说在以往的世代，我们追求人生的幸福和生活更加的美好，那么在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们也许需要将目标降低到生命的保全上来，需要为了生命的保全而开展行动。

基于对风险社会的感知，中国作出了这是“人类百年未有之大变局”的判断，并提出了“构建人类命运共同体”的主张。一方面，人类命运共同体是建立在人的生命保全的基础上的，只有在人的生命得以保全的情况下，人类命运共同体才具有现实性；另一方面，人类命运共同体是从属于人的生命保全的需要的。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，当个人的生命受到威胁的时候，只有融入人类命运共同体之中，才能应对这种威胁，从而使个人的生命得以保全。这就是风险社会的生存原理，即突出生命价值的优先性，要求人的一切活动都从属于生命价值。无论是社会发展的指标、社会治理行动的开展以及全部政策和规则，都必须贯穿着人的生命价值。事实上，人的一切行动都需要优先反映人的生存要求，是在生存要求的总纲中展开的。就如杜威所说的：“任何方式的动作都不能达到绝对的确定；动作只能保险，不能保证。行动总是要遇到危险的，遭受挫折的危险。”(2)[美]约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，第23页。高度复杂性和高度不确定性条件下的行动更是如此，即不以保证人的生存要求和生命存在一定得到满足，但所有行动都贯穿着生存要求和生命优先的原则，则是必要的。也就是说，在风险社会中，一切都是为了人的生存和为了保障人的生命，而且是为了追求更高质量的生存以及生命存在，因而必须通过行动去争取机会，去寻求“保险”。总之，行动虽然不能为生存和生命提供保证，即不能获得确定性，但没有行动的话，可以确定的就是生存机会的丧失和生命存在遭受的威胁。

我们既有的现实，是历史赐予我们的。我们无法确认是什么因素造就了我们不得不接受的这个风险社会，却必须认识到它是历史行进到当下而出现的一种社会形态。在历史的行进之中，每一代人对自然以及他人所犯下的罪行——许多罪行都是无意中犯下的，而且人们也没有将其认作罪行。所有的罪行都会积累起来，而且是以制度安排等社会设置的方式将其积累起来。也许那些社会设置在直接意义上是以禁止、惩罚那些罪行的形式出现的，却以这种否定性的承认推动了社会复杂化和不确定性化，以至于我们今天不得不面对一个高度复杂性和高度不确定性的社会。社会的高度复杂性和高度不确定性不是人类欠下的债务(本雅明的看法)，而是一种客观结果。我们知道，一切债务都应清偿，而作为一种客观结果，却是我们必须接受的。因而，我们必须寻找一种在高度复杂性和高度不确定性条件下生存下去的方式。恰恰对于这一点，我们必须保持清醒的认识。而且，从当下开始，社会的高度复杂性和高度不确定性就是我们一切行动的起点。或者说，这是我们开展一切行动的基本条件，我们的生存状况以及保全生命的希望，都需要从正视这一开展行动的基本条件开始。一方面，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性对人的生存和生命构成了挑战；另一方面，我们又必须在这一条件下去创造支持生存和保全生命的机遇。

如果说农业社会中的人们爱幻想，而且也幻想出许多影响至今的经典篇章，比如，我们迄今所见的宗教以及神话，大多是农业社会中的人们想象和创造出来的，其中很多东西在今天看来是属于幻想的成果。工业社会的人们因为变得理性而不再耽于幻想，而是使幻想转型为理想，并为了理想而开展行动。人类进入全球化、后工业化时代后，社会的复杂性和不确定性也显性化了。在人类踏入21世纪的门槛时，遭遇了风险社会，需要面对社会的高度复杂性和高度不确定性。风险社会意味着，我们不再能够奢谈理想了，特别是面对社会的高度复杂性和高度不确定性，人的生存以及生命保全遭遇了巨大挑战，与其谈论理想，还不如关注生存以及生命保全的现实。我们所应关注的严峻现实是，任何用理想来麻痹自我的做法都是有害无益的。其实，早在19世纪，尼采就告诫我们，理想因为与现实的冲突成为蒙蔽人的谎言。“理想这一谎言统统是降在现实性头上的灾祸，人类本身为理想所蒙蔽，使自己的本能降至最低限度，并且变得虚伪——以致朝着同现实相反的价值顶礼膜拜，只因受了它的欺骗，人类才看到繁盛、未来和对未来的崇高权利。”(3)[德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东等译，北京：商务印书馆，1996年，第5页。

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，我们无法认定一种生活方式是典范性的，理想对于我们并不像在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下那样可以追寻，甚至可能是完全没有意义的。任何一种生活方式都是特定的，是不可复制的，更何况我们面对的现实问题是生存以及生命的保全。因此，人们只有在风险社会的现实中随时准备应对突发性的危机事件，即迎接一切对生存和生命存在构成挑战的因素。如果说人的生存和生命需要通过生活方式加以表现的话，那么在生活方式的建构方面，就要带着创新意识去寻求适合自己所在场境中的生活方式，而不是去模仿他人或他地区的生活方式。就我们的社会处在一个全球化的时代而言，我们的生活方式应当是“地方化”的，每一个人都有对属于自己的生活方式的自主选择，全球社会的每一处都应建构起与其环境相适应的生活方式。生活方式的地方化只是就形式而言的，而就生活的性质来看，都应当具有自由、自主的属性。一方面，应当表现为人们自己决定了自己的生活方式，而不是由他人强加于他的方式。另一方面，无论人们选择了什么样的生活方式，都应当在自我的生存与他人的生存中包含着人的共生共在的内容，特别是将自我的生存寄托于人的共生共在之中。这样一来，人们基于生活和为了生活而开展的所有行动，都会成为有益于人的共生共在之目的的。

从人类陷入风险社会后的表现来看，无论是在国际社会还是在一国内部，都可以看到人际关系上的某种戾气弥漫。在这种戾气笼罩了整个社会的情况下，我们似乎感受到又陷入了霍布斯所说的“一切人反对一切人”的战争状态中。但是，同样是“一切人反对一切人”的战争状态，其根源却是不同的。如果说霍布斯所面对的那场“一切人反对一切人”的战争主要是争夺生存空间和生存机会而引发的，那么我们在风险社会中遭遇的这场“一切人反对一切人”的战争则更多的是由怨恨引发的。因为人的心中有恨，所以采取报复行动。在没有明确的对象时，则报复社会，把怨恨发泄到无辜者身上，或者，拆社会的“墙脚”，即便自身也会受到伤害，仍然不惜代价地发泄怨恨。怨恨在人们之间引发了连续行动，相互之间陷入一轮又一轮“用报复回应报复”的行动中，而且每一个人都参与了进来。在风险社会中，人们恰恰不应去争夺生存空间和生存机会，反而要在对生存空间和生存机会的共享中获得生命的保全，当人们因为怨恨而破坏了生存空间，其实也是将自己的生存机会抛弃了。这也说明，我们所应承担的，是与霍布斯不同的任务。如果说霍布斯所找到的规范人的行为的路径很难有效地解决怨恨引发的问题，那么我们当前的任务就是，必须寻求一条不同于霍布斯的社会规范路径。

考虑到人类已经陷入风险社会的现实，每一个人的生存和生命存在都是建立在人的共生共在的前提下的，此时应当提出我们对这个时代的要求，那就是建构起不同于工业社会的生存意识和生命观念。这种要求是与构建人类命运共同体的理念相一致的，而不是从个人出发与他人开展竞争和斗争，也不是将自我作为世界的中心而将他人作为自我利益实现的工具。因为，风险社会已经超出了单纯社会意义上的矛盾、冲突和危机，而是在更为广泛的意义上存在着高度复杂性和高度不确定性，对人的生活、生存等构成了挑战甚至威胁。工业社会，特别是在资本主义的意义上，存在着的矛盾和冲突自马克思起就已进行了非常深入的探讨。虽然终结资本主义矛盾和冲突的革命性方案并未在现实中得到广泛认同的成功验证，但诸多改革尝试都取得了非凡的成果。然而，怎样在风险社会中生活甚至处理生存的问题，则是在20世纪后期才成为一项被人们意识到并开始加以研究的课题。所以，风险社会研究可谓方兴未艾，在当下以及未来的一个较长时期内，都是需要我们投注大量精力去破解的课题。其中，建构适应风险社会的生存意识和生命观念，则是需要最先承担起来的任务。

二、生命的“此在”性

在我们谈论生存和生命的问题时，指的都是人的生存和生命，而不是泛指包括动物在内的生存和生命。一般说来，是可以用人的生存和生命来定义人的，但能否将生存和生命当作人的本质，却一直存在争论。因为，过于偏重生存和生命，在某种程度上会将人与动物混同起来。特别是在要求人权来定义人的语境下，讨论人的生存和生命问题，似乎是冒天下之大不韪的事。其实，关于人的定义有许多种，似乎每一位思想家都有着自己关于人的定义。但是，当海德格尔用“存在”一词指称人以及与人相关联的一切时，不仅终结了关于人的定义问题的一切争论，而且消解了主体与客体、物质与意识等之间的界限。因为，所有的东西在这里都无非是存在，只要从存在中区分出“此在”则足矣。但是，存在会不会因为包罗万象而圆满自足、不动不变呢？为了避免出现这种状况，海德格尔引入了时间的概念，要求关注存在的时间性。至此，海德格尔实际上是将胡塞尔掀起的哲学革命引向更深入的境地。不过，海德格尔自己的独特贡献更应被理解为突出人的存在这一问题，这一点到了萨特那里变得轮廓更加清晰。

可以认为，海德格尔是一位在哲学史上真正地把哲学转变成人学的思想家，他的长期被人们误解为哲学的作品实际上是一部关于“人的存在学”的开山之作。对于置身于风险社会中的我们来说，深切地体验到了创设一门“人的存在学”的学科是非常重要的，因此产生了对将近一个世纪前致力于这样著述的海德格尔的敬意。海德格尔前瞻性的思想虽然因为学者的误解和偏见而没有资益于“人的存在学”这门学科的产生，但风险社会中的人们肯定会发现它，并创立起这门学科，去思考人的生存问题。对此，海德格尔其实已经作了明白无误的阐释：“世界之为世界本身是一个生存论环节。如果我们对‘世界’作存在论的追问，那么我们绝没有离开此在分析的专题园地。‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”(4)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第76页。世界作为存在是第二性的存在，是由人创造的存在。人对世界的创造，无论是出于什么样的目的，归根结底，都是从属于人的生存要求，至于世界与人的关系的异化形态，只是远离、背离了生存之目的的一种表现。如果说人只有生存才能证明生命，那么生命无非是世界之魂，没有生命，也就无法想象人的世界是什么样子。

我们看到，对一般存在的思考是具有极高哲学价值的，因为它属于建构世界观的基础性思考。对人而言，是在世界观中获得意义的，一种正确的世界观意味着可以形成关于人自身真正价值的认识并致力于价值的实现。所以，关于一般存在的思考和世界观建构是关涉现实的，会反映在社会建构、生活方式建构和人际关系规范中。这种关于一般存在的思考一旦渗透、沉积到现实的世界中，就会引起人们对“此在”的关注。关于“此在”，海德格尔将其定义为“如此存在”，但也看到，那是相对于人的“此之在”。人的存在就是此在的坐标，而人的存在又需要落实到人的生存以及生命的存在，是人的生存和生命存在的此在性，决定了此在的现实性，并将此在与一般性的存在区分开来。在高度复杂性和高度不确定性条件下，人们所面对的“如此存在”是那样目不暇接，根本无暇顾及一般性存在了。在这样的时代，人们也许会对往世哲人投去无限仰慕的眼光，艳羡他们有那么多悠然自适的时间去冷静沉思一般性存在，而自己是如此生不逢时，处在高度复杂性和高度不确定性条件下，必须面对此在而立即行动，稍有迟疑就不得不承受社会风险的压力，不得不承受危机事件带来的毁灭性破坏。

在风险社会中，此在就是一堵墙，此在之外的存在都在墙的那边，我们所能见到的就是这堵墙。由于此在把我圈定在某处，让此处以风险社会的形式出现，也就意味着此在无非是与人的生存和人的生命相关的存在。或者说，生存和生命存在就是此在的目的。这样一来，我们就被引向了对另一个问题的关注，那就是，生存和生命是真实的还是一种假象，是一种现实还是一种可能。根据人们来自于传统的偏好，作为“此在”的“如此存在”如果是静态的，那么生存就是真实的、现实的。可是，风险社会却使此在具有了时间的属性，是具有高度复杂性和高度不确定性的“如此存在”，以至于生存的真实性和现实性成了必须加以思考和加以破解的难题。不过，也正是对此在的关注和思考，自然而然地将我们导向了人的共生共在。只有在人的共生共在中，作为风险社会中的此在的生存问题才具有真实性和能够获得现实性。

根据海德格尔的说法：“此在总作为它的可能性来存在。它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来‘具有’它的可能性。因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在着可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可能失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。”(5)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第50页。如果说人的生存和生命是此在的基本内容的话，那么选择本身就使得人的生存和生命有了不确定性。也就是说，如何面对此在的可能性而作出选择，如何将可能性转化为现实性，或者说，如何让此在在获得了自身这一现实性的时候保留可能性和仍然是可能性，都取决于行动。什么样的行动堪当此任，我们给出的是“合作行动”的答案，只有合作行动，才能在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下给予人的生存和生命以现实性，这也证明了人的生存和生命的不确定性就是现实性。一方面，合作行动是发生在高度复杂性和高度不确定性条件下的；另一方面，合作行动并不改变高度复杂性和高度不确定性，而是证明了人的生存和生命的不确定性就是现实性。

在海德格尔那里，我们所读到的“此在”恰恰让我们联想到了风险社会中的存在。虽然海德格尔并未想到风险社会，在他那个时代，已经有了对风险的认知，但风险社会还是一个未曾被人们所想象的问题。不过，当海德格尔将时间引入到存在的概念之中，也就获得了对存在的历史性、可能性的把握。所以，他才能作出适宜于我们去理解风险社会中的“此在”的天才论述。海德格尔说：“此在总是从它所是的一种可能性、从它在其存在中这样那样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存建构的形式上的意义。但其中就有这种存在者的存在论阐释所需的提示：要从这种存在者的存在的生存论建构中发展出它的存在问题的提法来。”(6)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第51页。显然，海德格尔仅仅想到了要在“生存论建构中发展出它的存在问题的提法来”，至于这种提法是什么样子、有什么内容和具有什么性质，他并未想清楚。当我们置身于风险社会中的时候，这个问题猛然袭来，这个关于“存在问题的提法”其实就是人的共生共在，人的生存以及生命，都只有在人的共生共在中才能够从可能性转化为现实性。

海德格尔说：“此在根本就能够在其最本己的可能性中来到自身，并在这样让自身来到自身之际把可能性作为可能性保持住，也就是说，此在根本就是生存着。”(7)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第370页。在低度复杂性和低度不确定性条件下，个体为了生存而捕捉可能性，俘获可能性并将其拉入到本己之中。在此过程中，也许剥夺了他人生存的可能性，对于把自我作为目的的社会而言，这种为了自我的生存、生活而剥夺他人的生存可能性的做法，无论是在法律还是在伦理上，都是容许的。资本家之所以让雇佣工人生存着，是因为需要工人成为他再生产的工具，而不是让工人像人一样生存着。这就是我们在过往几百年中看到的日益典范化的生存模式，也是以社会运行方式去加以展现的。在高度复杂性和高度不确定性条件下，此在的根本并没有发生变化，仍然是“生存着”，但在如何将生存的可能性转化为现实性的问题上，却与过往的一切设计、筹划完全不同。这是因为，如果不是把人的共生共在作为生存的目的，那么生存本身所具有的可能性就会成为泡影。所以，风险社会是以其历史特殊性决定了生存问题的解决不同于人类历史上的任何一个阶段曾经使用过的方式的。

我们知道，在黑格尔那里，如果说人是以自在的形式出现的话，那么“自在”因为有了自我意识而能够“自为”。但是，若自我不是孤立地存在，他就必然是存在于具体的场境中的，与各种各样的因素发生关系，因而受到了各种各样的制约。既然会受到各种各样的制约，也就意味着人的存在不可能是自在的，更不可能是自为的。也就是说，那种形式的此在只是被动的此在。当然，在近代早期，甚至在整个工业社会中，人所处的场境以及整个社会都属于低度复杂性和低度不确定性的状态。在这种情况下，是能够将人与他人区分开来的，可以设想存在着独立的个人，并认为这个独立的个人是自在的存在。沿着这个逻辑，进一步设想就是，独立的个人也是自为的。所以，虽然在理论上推断受到了制约的存在不是自在的和不是自为的，在现实中却没有成为不可接受的问题。或者说，人们在现实生活中，生存以及生命存在虽然受到各种各样的制约，却能够加以忍受。比如，人们为了就业，愿意接受资本家的剥削，愿意遵守管理中的各项要求，甚至会将自己的生存寄托于工作机会的获得。虽然生命表现为生存方式和以生存为内容的，但在生存的可能性是建立在工作机会的获得上来看，生命也是在受雇佣的过程中一点点地交付了出去。

在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，如果将个人抽象出来，并将其作为独立存在的个体，那其实是否定了他的此在性。作为此在的存在，人是处在各种各样的关系之中的，甚至如马克思所断言的那样，人本身就是社会关系的总和。因而，即便有了自我意识，并受控于自我意识，也是在意识到了所在场境的自我意识。这样的话，他的自我意识就会走向对自我的否定。显然，人的共生共在的理念并不包含着否定自我的要求，而是赋予了自我以现实性。在此意义上，人的共生共在不是一种否定自我的社会关系，而是肯定自我的伦理关系。如果把风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的人的自我意识理解成人的自觉性的话，那么他也就能够表现出自为的状况。一方面，他的自觉性表现为对人的共生共在的自觉；另一方面，他作为行动者在合作行动中超越了外在于他的规则的规范，而是接受内在于自身的道德的规范。因而，这既是他拥有自我意识的状况，也是他能够自为的前提。总之，黑格尔发现了自我意识，并将自我意识作为人之为人的根据，但当他将视线从个人这里转移到了社会的时候，则陷入了“二律背反”，以至于他不得不求助辩证法去解释这种现象。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，由自我意识造就的人与社会的冲突不仅不会被动地接受社会施加于他的制约，更不会促使他为了自己的利益要求而与他人开展竞争等，反而会迫使他将他人作为自我生存和生命的条件以及支持的因素，即在人的共生共在中使生存和生命的可能性转化为现实性。

另外，我们也能够理解，在人与人之间的关系是一种竞争关系的时候，对于维护自我的利益和权利来说，突出强调自我以及自我意识是积极的。但是，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人与人之间因为生存的需要而转换为合作关系，从而使对自我以及自我意识的理解需要实现视角的转换。也就是说，自我意识不只是使人成为独立的个体，恰恰是使人自觉地和主动地融入人的共生共在之中。显然，人首先是自我，也只有有了自我意识，才能与他人开展合作，如果没有自我意识，一起行动就会演变成主人与奴隶的共同行动。所以，合作行动中的人必然是有着自我意识的，但这种自我意识不是一种“为我意识”，或者说，不是起始于那种原始为我冲动的意识，而是一种“自觉的我”的理性化的意识。这种意识是理性的，也是直观的，不会表现在反复权衡中。如果有自我意识的存在才是真实的此在，是属于自我也属于特定场境的此在，那么能够在自我意识的基础上开展自主的行动，即自觉地融入合作行动之中，那就是具有主动性、能动性的此在。在此意义上，海德格尔的“本己的此在”也就不会显得空洞，而是显现为实实在在的此在了。这种此在不仅是生存的形式，而且构成了生命的本质。

三、生命价值的历史性

海德格尔认为：“历史意味着人的、人的组合及其‘文化’的演变和天命，在这里，历史主要不是指存在者的演历这一存在方式，而是主要指存在者的一种领域；人们着眼于人的生存的本质规定性，即通过‘精神’和‘文化’把这一存在者的领域与自然区别开来，虽说如果这样理解历史，即使自然也以某种方式属于历史。”(8)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第429页。自然肯定有历史，宇宙也有着演化的历史，但那都是在人的视野中的历史。我们所谈论的历史，主要是人的生存的历史。事实上，历史学也是明确地将人的历史界定为自己的研究对象的。关于自然史的研究，往往是由各门自然科学做出的，并未被纳入历史学的研究中。所以，海德格尔说：“历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历；在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的演历。”(9)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，第429页。也就是说，历史无非是人类的，是人类意义上的此在。

当然，海德格尔这里所说的只是一般意义上的历史概念，当我们在风险社会中看历史时，关于“‘流传下来的’和继续起作用的”，就需要进行重新评估。因为“流传下来的”能够具有此在性，也是由这个时代的人赋予了它此在性。如果我们能够意识到风险社会是“流传下来的”和“继续起作用的”因素综合作用的结果，那么行动者就会考虑在自己的每一项行动中如何把积极的东西“流传下来”。但是，“流传下来”的也仅仅能够被认为具有此在性，而不能被认为是此在的全部，我们甚至不能将“流传下来”的当作此在的主要部分，因为此在是历史演进到了当下的此在，属于这个特定的历史时期，是构成这个时代基本特征的因素。比如，我们所在的时代呈现出来的是风险社会，或者说，构成了此在的是我们不得不接受的风险社会，以至于作为此在的人的生存以及人的生命，都是风险社会中的此在。只是人们不愿意随波逐流而要求在风险社会中生存下去和使得生命能够成为延展性的存在，才会寻求行动的支持。在对各种可能性的行动模式的省察中，发现了合作行动，并认为只有合作行动能够在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下为人的生存和生命存在提供如杜威所说的“保险”而不是“保证”。舍此，这份“保险”也许难以求得。如果沿用工业社会的那种包含着竞争和体现了竞争的行动模式的话，则会加剧风险，甚至对人的生存和生命存在构成某种毁灭性的冲击。

当我们在风险社会中思考人的生存和生命时，当我们为了人的生存和生命寻求合作行动的保障时，是反对从人性的角度去看问题的。但是，在理解从包含着竞争的行动模式向合作行动模式的转变的可能性时，从任何一个角度去证明这是一项历史选择都是可以接受的，至少任何一种能够证明历史选择的解释都可以发挥意识形态的功能。所以，我们并不排斥曼海姆关于人性是可以改变的看法。在曼海姆看来，对历史的理解应当建立在人性是可以改变的这一认识上，而不应认为人性的某种状态是永恒的。正是在这个问题上，“那些在经济和政治上是进步的思想家在其政治分析中往往认为永恒的人性是当然的。在这样做的时候，他们不知不觉地把人类与他们在现代社会秩序中发现的那种人混为一谈”(10)[德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第179页。。其实，曼海姆所说的这种将某种人性表现视为永恒的人性的观点反映在工业社会的几乎所有社会科学理论中，似乎人有着自私的本性是一个不容怀疑的公理。

如果认为存在着永恒的人性的话，那么基于这种人性观去看历史，就会曲解历史甚至伪造出原先并不存在的历史。同样，去看未来时，就会以为既有的社会状态及其基本设置是不会发生变化的，即使需要调整，也只在一些细节方面作出修正就可以了。会认为是原先的设计不够完善而加以调整的，而不是认为时代的变迁对既有的社会设置构成了冲击和否定。所以，曼海姆认为，这种“认为人性永恒不变与假定它可以随意塑造并且是无限可塑的，同样都是错误的”(11)[德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，第179页。。人性是具有历史性的，每一个时代都会有着不同的特征，那是因为不同的时代或历史时期有着不同的社会主题。既然人性是变化着的，那么人的生存方式、生命价值等，也是处在变化中的。进而，为了人的生存方式的建构，为了人的生命价值的实现，所采取的行动无论在性质上还是在形式上，都不会与其他历史时期相同。或者说，当一个时代中有着不同于以往那个时代的人的人性时，必然会反映在生存方式上，也必然会反映在体现了人的生命价值的行动上来。

在需要将人从神的阴影下解放出来并获得生产力的时代，把人的自我关注呼唤出来，显然是非常必要的。所以，可以认为人性是自私的，但在所有人共同承受着生存挑战和生命威胁的情况下，就必须从人的共生共在出发去重新发现、重新定义人性。总的说来，没有抽象的、一般的和每一个时代共有的人性，只有具体的历史条件下由特定的社会主题呼唤出来的人性。所以，我们并不认为风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的人仍然是自私的，是以自我为中心的人，也不担心这一条件下的人缺乏能够承载起合作行动的道德素质。如果说风险社会中的人性也是在竞争中生成的话，那么这种竞争不是在个人意义上展开的，而是新旧社会之间的竞争甚至斗争。于此之中，教育所能发挥的作用就是强化人的共生共在的理念和形塑人的合作意识。相信教育也能够改造人，而且教育也应当担负起这样的使命。曼海姆认为：“人能够得到改造，以便他适合其主要动因不是竞争和自然冲突的社会。”(12)[德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，第181页。一旦人得到了改造，人性发生了变化，即不再是自私的，那么人的生命价值就发生了根本性的变化，原先用来证明人的生命价值的生存方式、行动模式，也就丧失了存在的合理性，而新发现的生命价值则需要通过新的生存方式和行动模式加以诠释。

工业社会是一个竞争的社会，所有关于竞争的理论，都将个人作为竞争行为的原点，因而，在这个社会中生成了个人主义学说，而且个人主义也是工业社会中的主导性意识形态。个人主义往往把人的存在状态归结为人的选择，你有今天的成就，那是你选择了做正确的事并坚持不懈，所以成为“达人”。反之亦然。这对于激励个人或促使人反省是有积极意义的，但作为一种解释却是较为肤浅的，因为他没有看到人的选择的条件，或者说无限夸大了个人选择的意义，至少是把个人看作孤立的抽象的存在了。个人在任何条件下都可以作出选择，但他只是在此在综合体中进行选择的。在很大程度上，他的选择只是证明了或增强了此在的性质。比如，在竞争的文化以及生活环境中，他因为选择了竞争而不是做“佛系”众生，因而走向了在他人看来的成功而不是完善自己的精神境界。如果他在竞争的社会中选择了做佛系众生，那么他的选择只是他作为此在中的“异物”的证明。同样，在合作的社会中，一个人如果选择了竞争而不是合作的话，也就是在破坏自己的此在性，使自己从此在中游离出来。如果他从此在中游离了出来，对于他的生命体来说，可能并不是向存在的转化，而是一种湮灭。所以，选择决不是个人的事，而且就个人主义所谈的选择总是指行为选择而言，在非抽象的意义上，即在行为只在自身的连续统一(行动)中才能获得现实性的意义上，其实是无法谈论所谓行为选择的。当我们从行动而不是行为的角度去看人，或者说，当我们把人看作是行动者的时候，就只有在作为综合性存在的此在的意义上去看人的选择。这样的话，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，人只有参与到合作行动之中而成为合作行动者的时候，才是正确的选择，才获得了具有此在性的生存方式，并证明了其生命的价值。

全球化构成了“构建人类命运共同体”的前提，而风险社会则提出了“构建人类命运共同体”的需要。可以想象，农业社会的地域性存在是封闭的，即分割为一块一块地域性存在，人们之间很少交往和交流，所形成的是地域性的共同体。这种地域性的共同体显然与人类命运共同体相去甚远。在工业社会中，人们以自我为中心，社会关系基本上是建立在利益实现要求的相互利用的基础上的；每个人把其他人作为自我利益实现的工具并展开竞争，为了使这种竞争不至于导致整个人类陷入毁灭的危机中，就需要通过契约将人们整合为共同体。但是，这种共同体是外在于人而不是内在于人的共同体，本身就构成了与所有人的存在和发展的矛盾。随着民族国家的出现，把全球分割成诸多不同的构成部分，国家间的关系也反映了人与人之间关系的“自我中心主义”，所以，近代以来的社会是可以纳入矛盾的普遍性的解释框架中来的。

全球化作为一场运动，先是通过经济，然后通过人的交往和交流，再度反映到政治上的求同存异的协商和共同行动，不断地拆除民族国家的隔离物，使生存在这个地球上的一切人的共生共在日益显现出来。特别是在环境问题、气候问题等诸多全球性问题上，人类命运共同体意识在全球范围内的觉醒正在成为事实。显然，全球化不仅是在地理及其观念上的变动，也是利益格局的重大变动，必然会触动既得利益的国家和人，从而出现了“逆全球化”“反全球化”的力量。他们不仅不接受构建人类命运共同体的主张，反而时时处处采取针锋相对的行动，破坏人类命运共同体的建构。但是，一切“逆全球化”“反全球化”的行动都只不过是全球化进程中的逆流，只会延缓全球化的进程而不会终止全球化运动。不过，也正是因为存在“逆全球化”“反全球化”的力量，使得构建人类命运共同体的任务更加迫切。全球化提供了构建人类命运共同体的前提性条件，甚至可以说是全球化启发了构建人类命运共同体主张的提出，而风险社会则表明，构建人类命运共同体并谋求人的共生共在则是根源于所有人的生命保全的需要的。虽然在此过程中存在着新旧力量的冲突，但从工业社会虚幻共同体向真实共同体的转变，则是一项历史性的选择。

我们也应看到，如果历史仅仅为我们呈现出全球化这一个维度的话，那么“逆全球化”“反全球化”这种历史逆流并不会带来多大的消极后果。可是，在全球化进程中，人类同时陷入了风险社会，面对着社会的高度复杂性和高度不确定性，意味着进步与保守之间的观念以及行为冲突，将会置人类于极其险恶的环境中。在这种情况下，要求人们正视风险社会，重新定义人的生命价值，就显得非常迫切了。其实，在人的自我实现的追求中，生命价值是一个需要证明的问题。然而，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，在生存遭遇危机、生命受到威胁的情况下，生命价值就不是一个需要证明的问题了，而是一个能否得以存在的问题。为了保证生命的存在，就需要赋予生命以此在性。人的共生共在就是生命的此在性的根源，合作行动则是生命此在性的实现途径。

四、生命实现的政治途径

狄尔泰要求把人的生命作为哲学思考的出发点，但是，从人的哪种生命开始呢？因为人有自然生命和社会生命。如果从人的自然生命出发，就难免陷入传统哲学的某一种中去，甚至会陷入宗教哲学的思想起点中去。这样一来，所谓以人的生命为哲学思考的出发点，无疑是要以人的社会生命为出发点，而人的社会生命又无非是在人与社会、人与人之间的关系中得以产生和发育的。所以，一个社会中的社会关系状况才是哲学应当首先关注的对象。当然，对社会关系的关注应当是动态的而不是静态的，只有这样，才能将思想合于现实。

人的自然生命肯定是不应受到忽视的，也不应把人的自然生命简单地视为动物。至少，人的自然生命的存在方式是不同于动物的，特别是自然生命与社会生命在现实中不可分离地联系在一起，并成为人的社会生命的载体，从而决定了人的自然生命可以得到通过社会的方式加以维护和保养的可能性。但是，这决不意味着对人的自然生命进行人工选择可以视为合理的现象。比如，基于达尔文进化论的所谓的优生学提出的对人的生育进行干预的主张，既不合理也不道德。我们认为每个人都拥有平等的生育权，并可以根据自己的意愿而生育。这种生育决不能等同于工业生产那样追求优质产品，而应是一个自然的过程。当然，借助于医学手段而作出育前谨慎和适度的干预，是生育者所乐意接受的。当然，这是在一般意义上就人的生命发表的意见，在风险社会这一特定条件下，生命的意义在于它是人的共生共在的基本内容。人的共生共在意味着决不排斥任何一个生命的此在性，而是将每一个生命的保全作为一种神圣的使命看待。

人的共生共在是风险社会中的基本社会目的。在这一目的中，包含着把他人作为我的存在条件的内涵。也就是说，人不再是抽象的原子化个人，而是现实性的实在。人的现实性就在于生存和存在于具体的场境中，并以这个场境中的完整的关系为自我存在的条件和内容。人的共生共在既是人所在的社会的目的，也是他作为个人而存在的前提。所以，人的共生共在不只是个人所应拥有的观念，同时也是他的生活和存在的前提，赋予他的生活和存在以现实性。本来，这一点在工业社会中已经是不言而喻的了，只不过工业社会的意识形态把人形塑成了原子化的个人，让人们以竞争的方式去诠释人的“共生”关系。以竞争去加以诠释的所谓“共生”，是为了保证竞争关系得以延续，因为没有了他的存在，就没有了竞争对手。应当承认，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，人们通过竞争去诠释这种共生关系也是社会能够容许的。这个社会不仅容许人们之间的竞争，而且是在人与人之间的竞争中获得活力的。但是，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，个人如果沿用工业社会的这种方式的话，那么人的“共生”就会丧失现实性。所以，需要通过合作行动去重新诠释人的共生关系。这就是确立人的共生共在这一社会目的的原因所在。

总的说来，在个人主义的语境中，他人是在自我的世界之外的。自我的世界也是一个为我的世界，自我必须竭力捍卫自我世界的边界，竞争、冲突、协作共事等，都发生在边界上；利益增损、能量得失等，都是在边界上的交易中发生的；他人是不被允许突破边界而直入自我的核心地带的。在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，随着人的共生共在这一目的的确立，人们将会把自我世界的边界拆除，从而使自我的世界融入更大的世界中。此时，自我的存在与人的共生共在统一了起来。从社会治理的角度看，如果工业社会是通过民主政治的方式去协调人与人的关系和调整人的利益冲突的，那么在风险社会中，我们则需要建构起一种新型的政治，这种政治也可以命名为“合作政治”。

关于政治与哲学的关系，阿伦特是这样看待的：“在传统的开端处，政治的存在源于人的生存于世并且终有一死，而哲学关心诸如宇宙之类的不朽之物。然而，只要哲学家也是终有一死的凡人，他就会关心政治。但这种关心与他身为一名哲学家的存在之间只是一种消极的关系：正如柏拉图所充分阐明的，哲学家所担心的是政治事务管理不善会令他无法追求哲学。”(13)[美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海：上海人民出版社，2016年，第83页。显然，阿伦特对哲学以及哲学家是存在误解的。其实，即便在哲学家那里，纯粹的形而上学的思考也是少之又少的，即便在柏拉图那里，哲学也是源于对政治的直接思考。虽然柏拉图对雅典城邦的政治现实持否定态度，但他所构思的则是一种在他看来受到哲学驾驭的政治。当然，政治对于哲学家而言，只是思想需要关照的极小一部分，阿伦特也意识到了这一点——哲学所追求的是对整个宇宙的解释。正是哲学家在对宇宙不朽之物所作出的解释中，包含着希望将那种解释用于政治、社会生活以及人的全部活动实践的要求。所以，哲学家所关心的，绝不仅仅是他们自己的哲学活动环境，而是时刻关注着和思考着包含他们在内的所有人的生存问题，特别是希望通过政治去改善人的生存，甚至不乏有着构思永恒的“理想国”的构想。当然，与单纯政治的关注者相比，哲学家有着居高临下的优越感和傲慢，这是不可取的，但就他们对政治的思考而言，丝毫不弱于那些单纯关注政治的人。尽管如此，在风险社会中，人的生存和人的生命既是一个哲学问题也是一个政治问题，是需要在哲学中加以思考和需要在政治中加以解决的问题。

我们知道，阿伦特在开辟每一个话题时都是从古希腊谈起的，但她所描述的显然是近代以来的政治。比如，在关于人们对政治态度的问题上，阿伦特说：“对政治的蔑视，相信政治活动是一种必要的恶，部分原因是生存的必需迫使人们作为劳动者而生活，或是支使奴隶来提供生计所需，部分原因是来自共同生活本身的恶，即这样一个事实：希腊人所谓的大众威胁着每个个体之人的安全甚至生存。”(14)[美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，第85页。也就是说，政治是为了让每个人的生存都具有保障而不得不存在或保留的恶。的确，政治是包含着阿伦特所说的那种恶的，但政治的积极方面也一直是存在着的。在等级社会中，政治为了某些特定等级的利益实现也会采取各种积极手段。特别是20世纪后期以来，政治在国内、国际政治方面的各种积极出击，在关系到社会发展的诸多问题上，制定战略性规划和作出前景描述，也是我们经常看到的现象。所以，我们不认为政治如阿伦特所描述的那样消极晦暗。当然，近一个时期以来，也许是风险社会导致了国际政治上的恶劣行径达到了某种疯狂的境地。这为人类带来了极大的风险，使风险社会呈现出迅速恶化的迹象。如果人类不能成功地用合作政治替代旧的竞争政治的话，不仅阿伦特关于政治的所有担忧会变成现实，而且人类命运也是堪忧的。也就是说，人的生存和生命会因此完全失去保障，甚至会迎来真正的“历史终结”。

其实，从西方民主政治的运行状况看，一方面，在形式上越来越具有游戏的特征；另一方面，在财阀政治与民粹主义两极之间所发生的变动，使政治本身就成了制造不确定性的机器，而普通人的生存甚至生命则受到了忽视，只是出于争取选票的目的，才会象征性地表达对普通人的生存状况的关注。在政治与公众相脱离的道路上，不仅阿伦特所说的政治之恶暴露得越来越明显，而且其规模也持续扩大。之所以工业社会中的政治会如此脱离早期的自由主义规划方案，并呈现出无限膨胀的走向，应当归结为政治的竞争属性。因为竞争文化渗透到社会的每一个方面，反映在人的交往以及全部社会关系之中，并使政治成为竞争的政治，才会使整个政治体系有了自发膨胀的动力。一旦实现从竞争政治向合作政治的转型，这种内在于政治体系中的动力就消失了，因而也不会有体系巨大和功能似乎无限的政治。

在工业社会这个历史阶段中，政治的运行消耗了太多的经济资源、社会资源等，大量的人力、物力被用于政治活动。每一次选举都会占用大量的社会资源，不仅造成许多无谓的消耗，而且遏制了用于生产和创造财富的资源和时间。政治体系的不断膨胀所造成的消耗虽然没有表现出对社会构成巨大的压力，但却通过社会将压力转嫁到了自然界，造成了对自然界的破坏。所有这些，都意味着人的生存资源被挤占。所以，在风险社会中，即便出于资源合理利用的要求，也需要对政治体系加以压缩。虽然阿伦特所断言的社会“去政治化”进程不一定会发生，但风险社会中的合作政治将是一种规模很小且功能很弱的政治，是从属于优化合作行动需要的政治，是为人的共生共在提供保障的政治，是尊重每一个人的生存和生命的政治，始终恪守人的生命至上的理念并基于这种理念而开展政治活动。

也许人们会认为，风险社会中的政治是以风险分配为主要内容的，即协调各种社会力量，使人们公平地承担风险的压力。如果这样想的话，无疑是复制了工业社会政治的思路。的确，在低度复杂性和低度不确定性条件下，将复杂性和不确定性的压力分散承担也许是一个好的思路，但在高度复杂性和高度不确定性条件下，这种分散承担压力的做法则是不可行的。即便是在有着分散承担风险压力的需要时，也决不是精心谋划并制定分散承担风险压力的策略，而是表现出政治上的总体性社会安排。在我们构想的合作社会中，合作制组织以及行动者所扮演的是对风险和危机的主动响应的角色，不会产生对风险进行控制的追求。最为重要的是，每一个行动体都能够为了人的共生共在而积极地行动，是用为了人的共生共在的行动去诠释对人的生命至上的恪守。也可以认为是对复杂性和不确定性的分散承担，但不是通过规划的方式作出的分散承担的安排，而是一种自动响应的分散承担。显然，每个人的禀赋不同，能力有差异，承受复杂性和不确定性压力的能力也会不同。对于行动体来说，即使不是以个人的形式出现的，也会存在着这些不同。但是，行动者的所有这些不同，都会成为出于人的共生共在的要求而自觉地承担了所能承担的那份压力的优势条件，并形成互补。因而，行动体的各个方面的不同，恰恰是在风险社会中开展行动的前提，能够最大程度地化解高度复杂性与高度不确定性对人的生活和生存所构成的威胁。这就是风险社会中的政治，也可以认为这是根源于行动者道德的政治。