话语批评视野下井上哲次郎“日本儒学史”的建构与虚构

陈晓隽

(福州大学外国语学院、 福州大学跨文化话语研究中心， 福建福州 350108)

审视学界对井上哲次郎(1853—1944)撰写的“儒学三部曲”，即《日本阳明学派之哲学》(1900)、《日本古学派之哲学》(1902)、《日本朱子学派之哲学》(1905)的系列研究，其中颇具代表性的,首先是中国学者卞崇道在《日本哲学与现代化》(2003)一书中，站在近代文化对话和交流的立场，借助井上哲次郎的自我标榜，援引并剖析指出：“日本哲学家井上哲次郎的‘日本儒学史研究’贯穿了一条与西方哲学对比的线索，并利用西方哲学的方法将日本思想史的研究提高到哲学史的高度，以此来阐释和批判日本儒学史，从而取长补短地融合了东西思想。”(1)卞崇道：《日本哲学与现代化》，北京：人民出版社，2003年，第161-162页。也就是说卞氏针对井上哲次郎的评价落实在“日本儒学史”的研究，也就是井上撰写的“儒学三部曲”，认为井上成功地改造了日本思想史，实现了东方与西方的思想融合与文明对话。而从哲学史的视角，日本学者藤田正胜认为:“井上哲次郎在‘儒学三部曲’的叙述之中，完全按照西方哲学的学问方法进行分类，并对之加以比附嫁接乃至融合，并借此来批判儒学。”(2)[日]藤田正胜：《日本哲学史》，东京:昭和堂，2018年，第92页。概而言之，上述研究的要点主要有两点，一是“贯穿了一条与西方哲学对比的线索”；二是“融合了东西思想”。

但是，审视以上中日学者对井上哲次郎“日本儒学史”的评价，针对第一个要点，或许一部分研究者会认为井上在“儒学三部曲”的叙述之中一直使用西方哲学，或是对之加以比附嫁接，或者借此来批判儒学。但是，细致对照井上的文本，我们却不得不指出，井上在第一部“阳明学派”之中并没有做到这一点。即便是到了第二部“古学派”、第三部“朱子学派”，也几乎不曾过多地提到西方哲学的概念。第二个要点在于“融合东西思想”这一论断。在这样的论断的背后，我们也禁不住提出两点疑问：(1)井上是否真正地实现了东西方思想的融合？究竟是“误读”还是“过度诠释”？(2)井上著述“儒学三部曲”的真正目的究竟何在？

不可否认，这样的问题带有了逻辑性的推导与形而上学的思维，故而既错综复杂亦难以纾解。不过在此，本论尝试回归历史语境，立足哲学文本，探究井上自身究竟是如何看待这样的问题，进而如何看待自身建构起来的所谓“日本儒学”，由此来揭开井上“日本儒学”的“解释学”的本来面目。

一 、作为时代使命的“日本儒学”的撰写

井上哲次郎曾提到，大概在1880年，他开始收集中国哲学、印度哲学的研究资料，试图编撰“东方哲学史”。(3)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，东京：富山房，1900年，序言第1页。为什么决定编撰“东方哲学史”？应该说与这一时代的历史语境、“哲学”在日本的最初传播密不可分。最为关键的是，井上提到试图编撰“东方哲学史”，是否象征着在井上的心底，东方即已存在着与西方一致的所谓“哲学”？至于井上从事的工作，也就不外乎是对“哲学”的历史加以整理编撰而已。

就这一时代的历史语境而言，应该说正是日本经历了明治初期的“西方化”的文明开化之后，传统儒学即汉学开始获得关注的一个时期。这一时期最为突出的人物之一，就是作为明治维新以后最具社会影响力的启蒙思想家福泽谕吉。福泽谕吉(1835—1901)接受了欧洲经济学家密尔(John Stuart Mill，1806—1873)与社会学家边沁(Jeremy Bentham，1748—1832)的学说，大力提倡洋学教育。尤其是到了1885年3月，福泽发表了著名的《脱亚论》，指出：“我邦之国土虽处于亚细亚之东,其国民之精神已脱离亚洲之固陋，转为西洋之文明。然不幸有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜。……(二国)论及教育则必言儒教主义，学校教旨则称仁义礼智……毫无真理原则之知见……且傲然自大毫无自省之念。”(4)[日]福泽谕吉：《近代日本思想大系2福沢諭吉集》，东京：筑摩书房，1975年，第51l页。在此，福泽针对中国和朝鲜的批判落实在了儒学，即儒学乃空谈之虚学，中国人更是“傲然自大”，丝毫没有“反思自省”之精神。也就是说，福泽谕吉真正批判的对象，是日本学者盲目崇拜朱子学的“奴隶心理”，从而谋求强调日本自身的独立心或者主体性。

不过，与福泽谕吉的模仿欧美、排斥东亚的西方文明一元论的思潮相对应的，则是警惕欧美、协同亚洲的国粹主义思想的登场。实学派儒学家元田永孚(1818—1891)指出：“维新以来，俄而模仿欧美文明，教育方法亦用其规则，学科精密，生徒增多，全国面目一变。然皆外面之装饰，长于才思技能之动而我邦之精神魂性乏，道德义勇之根底薄，虽欲养成国家柱石之才而不复可得。”(5)[日]元田竹彦：《元田永孚文书》第2卷，元田文书研究会，1969年，第159页。因此，元田永孚于1879年为天皇起草了《教育圣旨》，指出西式教育破坏了日本的秩序，形成了“唯洋风是竞”的流弊，故而建议“本祖宗之训典，专明仁义忠孝；道德之学，以孔子为主……使大中至正之教学布满天下。”(6)[日]国立教育研究所：《改订近现代日本教育史》，东京：草木文化社，1990年，第63页。由此而推崇复兴以“仁义忠孝”为理念的儒教教育。元田永孚的主张得到明治天皇的赞同，不久就下旨指出：“教育之要，不只在知识才艺而已，而在明忠孝之道，知爱国之主义，重礼让，尚德行。”(7)[日]渡边几治郎：《明治天皇上卷》，东京：宗高书房，1967年，第315页。在此，一扫明治维新以来的西化之风，基于“日本儒学”的教育思想借助近代日本的国家主义立场而得以复活，且被赋予了所谓的“爱国主义”色彩，成为明治时代日本国民道德教育的指针。

与福泽谕吉、元田永孚的立场不同，作为明六社成员之一的西村茂树(1828—1902)则在1886年发表了《日本道德论》一书。站在折衷主义的立场，该书强调指出，“儒教”是“本邦哲学的根干”，是“维护万世一系的天皇之位，正君臣之名分、美国民之风俗”的“基本药剂”，(8)[日]山崎正一：《近代日本思想通史》，东京：青木书店，1980年，第91-92页。从而提倡以儒教为根本，援引西方哲学以入儒，创造出所谓“混合儒教”或者“道德立国”的近代日本道德体系。不仅如此，西村茂树进而提出，这样的道德教育应该由日本的“皇室”来加以统括之，并希望建立起指导道德教育的责任机构。西村茂树的这一思想尽管区别于元田永孚的以孔子之教为基础而建立国教、由此来确立国民道德教育的思想，但是却将这一思想的根本更为直接地、更为适应性地落实到了日本的“天皇制”，故而也成为了1890年颁布的《教育敕语》的支撑思想之一。

简而言之，突出西方文明一元论的西学、复兴作为东方文化传统的儒学，进而落实到以日本的天皇为核心的国民道德论，在此构成了19世纪80年代日本的时代语境，也成为井上哲次郎试图编撰“东方哲学史”的时代背景。自19世纪80年代开始，以继承与发扬传统为目的的“日本主义”的思潮逐渐成为明治时代后期统括政治、经济、思想、文化等各个领域的主流，并成为日本近代文化的基调之一。不过，这一时期的日本主义思潮并不是站在与“欧化主义”完全对立的立场，而是强调在审视与批评日本的欧化主义的过激言行，同时也大力提倡日本乃至东方文化的身份地位，提倡东方文化也具有构筑起世界文化因子的重要价值。

那么，井上为什么会在这一时期关注到“日本儒学史”？对此，我们不得不回归井上哲次郎的个人体验。依照井上自身的描述，自1884年到1890年留学德国期间，井上哲次郎得以与欧洲哲学大家或者德国哲学者进行学术交流，既受到了来自外部的学术性的刺激，深感西方哲学的逻辑性与系统性，同时也认识到欧洲学者对于东方哲学的“无知”或者“偏见”，故而萌生了通过自身努力来建构东方哲学，以与西方哲学相媲美。(9)[日]井上哲次郎：《怀中杂记》，《东京大学史纪要》，东京大学史史料室，1994年。转引自杉山亮：《明治时期关于儒教言说之考察》，《都法》2017年58卷1号。这样一个初衷式的“愿望”，也就是自德国留学回来之后，井上哲次郎树立起来的人生目标。

1890年，井上哲次郎结束了六年的德国留学生涯，回到祖国日本，随即以《东洋史学的价值》为题作了一场意味深长的演讲。在这次演讲中，井上提出：“东洋人自己要深入研究来告诉西洋人，从而获取学术社会的普遍利益。这是日本人的义务。 ……在法国、荷兰、西班牙，日本人路过西洋人的街道，被唤作Chinezen(荷兰语，中国人)，被看作是支那人从而受到蔑视。使用支那人的名字来称呼日本人，对于我们日本人来说首先就是一种侮辱。……要想展示日本发达进步的程度，就要研究史学，向欧罗巴展示日本的历史，让彼国知道。这是日本人的当务之急。”(10)[日]井上哲次郎：《东洋史学的价值》，《史学会杂志》第24号，1891年。正如井上所指出的，为了区别于中国，为了树立起日本的发达与进步，日本需要研究历史学，需要树立起自身的学问——东洋史学，更需要树立起“日本儒学”，这就是日本的当务之急。

不过，在此我们也不可忽视以上井上演讲中的这句话，即“东洋人自己要深入研究来告诉西洋人，从而获取学术社会的普遍利益。这是日本人的义务”。这一段话之中最为关键的地方在于两点:一个是“学术社会的普遍利益”；一个是“日本人的义务”。所谓“学术社会的普遍利益”，就是要将东洋人的研究、东洋人的学问置于一个普遍利益的立场来加以把握，从而找寻到这样的研究或者学问之中可以与西方相一致、相媲美的共通利益之所在。所谓“日本人的义务”，也就是井上认为这样的工作是被西方人所蔑视的中国人无法完成的，只有日本人才可以代表东方，才可以完成这样的任务，这也许就是日本的“使命”。就这样，不管是时代语境还是当下考虑，井上哲次郎皆将“日本儒学”的编撰视为了一个为日本而声明、向西方来展示的使命式的工作。

二、作为国民道德的“日本儒学”的建构

井上哲次郎对“日本儒学”的撰写，落实到了“儒学三部曲”的创作之中。不过，令人倍感惊诧的是，井上最初撰写的却不是“日本朱子学派”的研究，而是“日本阳明学派”。井上撰写《日本阳明学派之哲学》一书的直接原因，即在于1897年井上赴法国参加“万国东洋学会”之际受到的巨大刺激。如今，我们无法追索这次东洋学会的基调或者氛围究竟如何，但是可以想象的是日本或者东方的哲学思想绝对没有获得过多的关注。正如井上在《日本阳明学派之哲学》之中尤为激愤地指出的：“归国以来，越发感受到日本哲学的历史研究之必要性。”(11)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，东京：富山房，1900年，序言第1页。这样的一个语调，应该说与自德国留学归来之际提到的所谓“东洋史学的价值”的探究基本上如出一辙。

井上倍感历史研究的“必要性”，实则出自两大考量。依照井上自身的阐述，一方面，井上认为，需要追究日本的“德教之渊源”。这样一个渊源，与其说是来自日本的神话，倒不如说更应该关注到当下。这一点也突显出了井上与所谓的神道学者、国学者之间的迥异。由此，井上找到了自己数十年来收集到的、可独立地自成体系的“阳明学派之哲学”，将之视为了日本“德教之渊源”的所在。另一方面，井上也提到要将之公布于世，以为“医治如今社会之病根之资”。也就是通过阐述陶冶国民之心性的德教的精神，谋求国民之道德心的进步。(12)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，序言第2页。换言之，这一时期的日本在井上的心中业已是“病态”的存在，且不少人亦包括井上更是认识到了“病根”的所在，这也就是“国民心性”的问题。需要将日本人拉入到道德的层次，需要驱使日本人的道德心走向进步，也就是要具备一个“国民”的自我觉悟。

那么，井上哲次郎究竟是如何树立日本的德教，并就日本的阳明学派展开叙述？不可否认，就这一部书籍的构成而言，井上一直尤为注重日本阳明学之祖——中江藤树(1608—1648)的思想与地位，甚至在多年后的修订版《日本阳明学派之哲学》(1936)一书中仍然高度评价他为“古今稀缺之崇高人格者”，并强调“本书要努力尝试探究中江藤树的思想学说对当时之日本如何形成影响，产生什么样的结果”。(13)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》(修订版)，东京:富山房,1936年，重订日本阳明学派之哲学序第1页。中江藤树一开始从事朱子学的教学，曾仿照朱熹《白鹿洞学规》而作《藤树规》，而后对朱子学产生怀疑，并通过王阳明的弟子王龙溪的著作而接触到阳明学，而后作为阳明学者创立了日本阳明学派，被誉为“近江圣人”，著述了《翁问答》《〈大学〉考》《〈大学〉解》《〈中庸〉解》等一批著作。

回归《日本阳明学派之哲学》一书，就该书的叙述框架而言，井上哲次郎延续了传统传记的叙述方式，即按照“事迹、善行与德化、著书、文藻、学说、批判、藤树门人、藤树关系书籍、藤树学派”的顺序进行了解释，并突出强调了中江藤树的学说，即“叙论、宇宙论、神灵论、人类论、心理论、伦理论(理论的方面与实践的方面)、政治论、学问论、教育论、异端论”(14)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，目录第1-2页。这样的十大类别。换言之，井上在此通过树立这样的框架结构，将阳明学或者说中江藤树的阳明学进行了一个犹如“西方哲学”式的整理与重塑，希冀以西方哲学的框架来重新把握阳明学派的思想脉络。

不言而喻，井上哲次郎的诠释活动体现在“体系”的尝试，尤其是借助西方哲学体系来重塑东方思想。历史上，在井上的这部著作出版之前，针对中江藤树的研究，出现的过多的概念乃是“伦理思想”或者“宗教思想”一类的独立性话语。不过，井上采取了“十论”的方式对藤树的学说进行了统括，而且还回避了“宗教思想”，沿用了“神灵论”一语，显而易见是为了尝试创造出一个“解释学”的框架。在此，我们姑且不论这一结构较之前的日本学术思想的结构是否合理，或者说较之日本哲学者西周(1829—1897)树立的哲学体系是否更为完善，(15)陈晓隽、吴光辉：《“Philosophy”翻译的学际诠释与境位反思》，《学术月刊》2016年第3期。至少这一结构本身在《日本阳明学派之哲学》一书之中并没有完全贯穿下去。在这之后，尽管井上列举了不少日本江户时代的阳明学者，但皆只是止步于提纲挈领的介绍。即便是对于历史上最具影响力的大盐中斋(1793—1837)，他也不过是罗列了“总论、归太虚之说、致良知之说、理气合一说、气质变化说、死生之说、去虚伪之说、学问目的之说”的八大学说。不言而喻，这一结构具有了一种完整性，可谓是概述了大盐中斋的思想脉络。但是，若是与中江藤树的“哲学的系统的”划分比较而言，则完全是一种大盐式的“儒学式”的学术框架。由此可见，即便是试图树立起新的学术体系，但是井上自身却没有做到持续地阐述下来。这样一来，井上谋划的“儒教”与“哲学”之间的“嫁接”活动也就只能留下一个言犹未尽的遗憾。

如果难以自阳明学的“内部”来构筑起阳明学的“哲学框架”，那么是否可以通过井上自身创造的哲学思想来加以把握？对此，井上应该说也进行了尝试。正如一部分学者所指出的，井上哲次郎经历了六年的德国留学，树立起了“现象即实在论”(16)[日]井上哲次郎：《明治哲学界的回顾》，东京：岩波书店，1932年，第73-77页。的哲学。因此，《日本阳明学派之哲学》一书也是因循了这一哲学立场而确立起来的。不可否认，在论述藤树的“宇宙论”之际，井上提到藤树将“死生有无同等对待，如同老佛诸说一样，超越了现象，达到了无差别的平等的实在”(17)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，东京：富山房，1900年，第46页。之境界，这一立场也正是源自“现象即实在论”的哲学思维。但是，这一哲学立场本身的体现也只是体现于此，而且井上也没有进一步对此加以深入的诠释。不仅如此，就这部著作的整体而言，应该说这一哲学立场也并没有得以贯穿始终。倒不如说，井上尝试建立起一种体系框架，但是却遭遇到哲学与儒教的基本概念难以融通、不可调和的“藩篱”，最后不得不回归到儒学或者阳明学本身的概念体系之中来加以阐述。

这样一来，井上展开“日本儒学”的阐述，也就不再是为了建立起一种东方思想独有的、且超越西方哲学的“逻辑”或者“方法”。可以说，这样一条道路在井上的“哲学路径”上呈现出了一种“断裂”。由此，我们也就可以想象到，井上走向或者回归到“国民道德论”的实践场所的必然性。以1891年著述的《教育敕语衍义》为标志，井上哲次郎宣扬《敕语》的主旨就是“修孝悌忠信之德行，固国家之基础，培养共同爱国之义心，以被不虞之变”(18)[日]桥川文三：《近代日本思想大系·教育的体系》，东京：岩波书店，1990年，第412页。。修孝悌忠信之德行，来自传统的儒学思想；培养共同爱国之义心，出自欧洲国家集权主义学说。在此，井上哲次郎将之结合在一起，以所谓的“共同爱国”的理念来包容改造了儒学思想。到了1912年著述的《国民道德概论》之中，井上更是指出，所谓“万世一系”的皇统就是日本的国体。正是“个别家族制度”与“综合家族制度”的“相即融合”，才构成了“忠孝一本”的国民道德。一言蔽之，井上哲次郎的根本立场即在于“日本的国体是以万世一系的皇统为基础而成立的”(19)[日]井上哲次郎：《国民道德概论》，东京：三省堂，1912年，第38-39页。。日本的国民道德也就是“国体”——天皇制的道德。

概而言之，井上哲次郎尝试将阳明学、朱子学“体系化”，绝不是说这样的“学问”自身具备了西方意义下的“体系”，更不是什么“哲学”。而且，井上之所以梳理阳明学和朱子学的脉络，是为了对抗西方。就此而言，正如日本思想史学者高坂史朗的“恶评”所示，虽然井上哲次郎尝试重新解读传统思想，建立以宇宙论为起点的哲学思想体系，但是“这只不过是将儒学史改头换面地解读为哲学史而已”(20)[日]高坂史朗：《东洋与西洋的统合——明治哲学者们的追求》，《日本哲学》2007年第8号。。不过，井上哲次郎站在历史视角针对“东亚”儒学史的整理活动却收获了一个仿佛带有必然性的结果。即与其说井上哲次郎梳理、树立起了阳明学、朱子学的“学派”或者“谱系”，倒不如说他在“日本朱子学”“日本阳明学”的范畴之中，更为注重“日本的”的价值。换言之，日本朱子学、日本阳明学、日本的国民道德论，井上哲次郎认识到的是共通的“日本的”这一范畴，也就是最大公约数。这样一来，井上哲次郎的选择就具有了一种另类的“合理性”。

三、 作为文明调和的“日本儒学”的架构

承前所述，井上撰写“儒学三部曲”的目的在于面对西方来重塑日本及以日本为代表的东方传统，构建“日本儒学”的指针在于树立起国体性的“国民道德”，那么，这样的“日本儒学”的架构究竟是为了什么而呈现？在此，我们也必须就这一问题来加以解读。换言之，井上哲次郎撰写了“儒学三部曲”，尝试构建“日本儒学”，是否真正地实现了最初的目标，即“东西文明的调和”，本文对此也必须加以阐述与解明。

首先，审读井上哲次郎的儒学表述，尽管本文指出井上尝试构筑的“方法论”或者“逻辑体系”难以贯穿到底，出现了巨大的“断裂”，故而不得不回归到儒学本来的概念范畴之中。但是，作为一种尝试，井上始终在孜孜不倦地借助着西方哲学概念去阐述儒学思想。以中江滕树的“学说”的开篇——《宇宙论》为例，井上直接指出“藤树的宇宙论是‘一元的世界观’(monistische weltanschauung)，而且带有了‘唯心的’(idealistisch)倾向，达到高尚之哲理的境界”(21)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，东京：富山房，1900年，第42页。；在《神灵论》之中，藤树使用的概念“上帝”，被解释为带有“人格”(presonlichkeit)性的存在(22)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第49页。；在《伦理论》之中，井上提示了德国哲学家叔本华(Arthur Schopenhauer，1788—1860)的伦理学观点和中江藤树的良知论相似(23)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第87页。。不仅如此，德国哲学家康德(Immanuel Kant，1724—1804)、叔本华等西方哲学人物以及哲学观点也出现在了解释的文字之中。(24)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第92页。顺便提一下，井上认为：康德和叔本华的先天自由(transscendentale Freiheit)和藤树的“当下自在”即“当下不昧的良知”一致，皆有“自由自在之意”。就此而言，井上一直在努力地“嫁接”着东西方之间的哲学思想，谋划着树立起一道相互理解、彼此诠释的桥梁。

但是，井上也不可避免地遭遇到概念诠释的问题，尤其是核心概念如何加以解读区分的问题。以王阳明提倡的“良知”一语为例，近代日本伦理学者、京都大学教授大西祝(1864—1900)将之把握为了“良心”，站在西方哲学的立场进行了一种全新的诠释。但是，井上哲次郎通过自身的理解与研究，指出中江藤树所谓的“良知”与大西祝所谓的“良心”截然不同。井上认为，所谓“良心”可分为先天性的与经验性的，近代的伦理学者阐述的是经验性的，中江藤树的“良知”则是兼顾了二者。(25)[日]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第74页。换言之，井上在借助西方哲学概念来进行诠释的同时，也区别于同一时期的日本哲学者，关注到了东方思想概念的重新诠释的问题。

其次，依照井上哲次郎的划分逻辑，正如学者邓红所指出的，井上为江户的阳明学派设计了一个对立面——朱子学派。然后根据正反合原则，把中立于阳明学和朱子学之间的学者划归为“古学派”，把企图折衷二者矛盾的学者归纳为“折衷学派”。最后把都不沾边的学者统统划归为“独立学派”。(26)邓红：《何谓“日本阳明学”》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年第4期。这样一来，井上的“日本儒学”建构就既出现了所谓的“正统”，亦出现了所谓的“异端”，且根据时代的需要与自身的取舍进行价值判断。就此而言，较之长期处在“官学”地位的朱子学，井上更为注重实践与行动的阳明学派的哲学思想。但是，与阳明学注重个人心性不同，井上令人惊诧地发现了“朱子学”在近代日本所具有的无与伦比的价值。

在《日本朱子学派之哲学》的序言之中，井上强调指出：“朱子学派的道德主义，虽在所谓自我实现学说的形式方面存在着不同，但在精神实质这一方面，由康德、黑格尔诸氏而兴起的道德主义却是如此自然地暗合。”(27)[日]井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，东京：富山房，1906年，序言第3页。从而证明了朱子学具有的“普遍主义”的价值。不仅如此，井上还进一步指出：“此道德主义可以通古今、贯东西，东西洋道德的长处合二为一，则可以实现古今未曾有之伟大道德。”(28)[日]井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，序言第3页。归根结底，井上试图主张的根本，不在于阳明学或者朱子学，而是在于东方与西方的“道德主义”的融合，由此来树立起以道德主义为核心的东方哲学，更为注重的在于东西方的日本式的融合统一。这样的融合统一，也就是“日本儒学”的创造。

最后，嫁接东西方哲学思想，融汇阳明学与朱子学，关键在于落实“日本儒学”，对此，井上哲次郎推导出来的结论，就是作为“日本文艺复兴之新学”的日本古学派之哲学。古学派的哲学犹如“气运一转”一般而推动了“文艺复兴”，(29)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，东京：富山房，1902年，叙论第1页。日本出现了不同于朱子学和阳明学的“新学”。在井上的眼中，“古学派不管是山鹿素行，还是伊藤仁斋，抑或是荻生徂徕，均主张活动主义，以反抗宋儒的寂静主义”(30)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第4页。。不仅如此，井上还想象指出：“如果日本的古学持续研究下去，必会超越儒学之范畴，开启思想独立之先端，建构日本的国民哲学。”(31)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第707页。事实上，围绕古学派的探究，井上始终注重于“道德论”“宇宙论”“国体论”的范畴内容，换言之，在这样的范畴设定之中，井上就预设了以古学派哲学为根基的“日本儒学”针对朱子学、阳明学，也就是中国儒学的批判性格，更是预设了以明治时代的“国民道德论”为归结点的“根本前提”，从而确立了通过批判朱子学的伦理观念来论证、梳理日本古学的合理性的“根本途径”。

但是在此，我们也不得不提出一点问题，即井上哲次郎困囿于“批判”的逻辑思维，梳理了日本阳明学的思想轨迹、批判了朱子学的寂静主义，确立了古学派的批判精神，是否就超越了“中国儒学”的范畴，成功地树立起了“日本儒学”的框架。对此，我们或许需要深入到井上哲次郎的所谓“日本儒学”的本体之中来加以解读。就这一本体而言，井上可谓是将之落实到“武士道”的诠释之中。针对古学派的学者山鹿素行(1622—1685)，井上进一步指出：“山鹿素行本身就是武士道的化身，即武士道的权化‘verkorperung’……素行不仅有学识，还以武士道为胚胎，通晓并深入研究儒、佛、道三教，作为兵家亦持有了一流的见识。”(32)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第88页。也就是说，井上将山鹿素行标榜为“武士道”的权威和祖师。针对伊藤仁斋(1627—1705)，井上指出伊藤主张的道德论与山鹿素行的武士道论实质上不谋而合，皆反映了日本民族的特有精神，即“作为日本民族的特质而显现出来的武士道”(33)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第293页。。针对荻生徂徕(1666—1728)，井上则是采取批判的态度，指出荻生徂徕崇拜中国的行为“滑稽之至且毫无价值”，不过是一个“浮躁之徒”。(34)[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第523页。由此可见，井上将“日本儒学”的建构落实在了古学派的批评之中，而且这样的批评亦呈现为针对中国崇拜的批判，针对日本道德——武士道的重塑。换言之，在井上哲次郎的“日本儒学”的建构之中，存在着宣扬武士道、贬低中国儒学的根本趋向。

一言蔽之，井上哲次郎的“日本儒学”的架构，呈现了重塑日本阳明学、日本朱子学、日本古学派的“宏大叙事”，但是究其根本，与其说这样的学派是否存在，这样的叙事是否成功，最为关键的实质在于究竟是为了什么而展开诠释与建构，究竟树立起了什么样的架构。就此而言，井上不过是利用儒学的概念来装扮和宣扬所谓的日本的精神或道德，并赋予这样的“日本儒学”更具优越性、更具未来性的地位。在这样的过程中，无论是来自中国的儒学，还是来自西方的哲学，皆不过成为了“日本儒学”的注释而已。

四、审视与评价

本论站在“东亚儒学”以及日本“近代化”的宏大视野下，来把握明治时代“作为话语批评”的井上哲次郎“日本儒学史”研究。所谓“话语批评”，实质上是尝试怀疑或者否定井上哲次郎构筑起来的所谓“日本儒学史”这样的范畴，并将这样的“学派观念”或者“国民道德”解构为一种“话语批评”，在还原历史真相、探究学理根基的前提下重新考察、挖掘井上哲次郎如何看待自身树立起来的所谓“日本儒学”，由此揭开井上哲次郎“日本儒学”的“真实目的”。

在这一过程中，重新审视井上哲次郎撰写“儒学三部曲”的根本动机、核心目标、落实之处，或许我们可以认识到这样的“日本儒学”建构的一种“虚妄性”。首先，井上哲次郎的“日本儒学”的撰写在一开始就缺乏“哲学”的根本性，是以所谓的“时代使命”为出发点来进行书写，故而也就流于时代精神的自我展现，而缺失哲学式的逻辑起点。这一点恰如井上哲次郎的弟子西田几多郎(1870—1945)的哲学历程所示，其正是将“纯粹经验”这一范畴始终不变地把握为逻辑起点，且将之确立为“唯一的实在”，(35)[日]西田几多郎：《善的研究》，《西田几多郎全集》，东京：岩波书店，1978年，序言第4页。故而才得以树立起真正的“日本哲学”。

其次，井上哲次郎的“日本儒学”的建构遭遇到框架的问题、体系的问题、概念的问题、逻辑的问题等，也就是面对西方的哲学而陷入到无数的“困境”(Aporia)之中，但是井上始终秉持一点，就是要将这样的一系列问题转换为日本独特的“国民道德论”。不管是如何迥异于西方的哲学，或者是遭遇到巨大的对抗，井上始终坚持这一点：“即将它们转化为以‘日本国民’为对象的国民道德论。这一点也正是明治日本的根本需要。”(36)陈晓隽：《概念史视域下“日本哲学”的诠释与误读》，《日语学习与研究》2021年第1期。换言之，井上所进行的一系列关于“日本儒学”的操作，皆是为了这一目的。

最后，就是井上树立起来的架构是否成功，最后落实到了哪里这一问题。井上清楚，近代日本究竟要以一种什么样的面目屹立于世界之林，或许单纯地依靠被日本改正了的“阳明学”或者“朱子学”，实在难以摆脱与中国这样的“恶友”(37)[日]福泽谕吉：《脱亚论——福泽谕吉集》，东京：筑摩书房，1975年，第512页。交织在一起的“命运”。因此，借助中国的儒学，构筑起“日本儒学”，再假托这样的名义来就历史上的学问加以辩驳批判，这就是井上哲次郎重塑传统的目的与“价值”之所在。在这一过程中，所谓“日本儒学”之名实则难以为继，由此也就落入了时代的沉渣之中，更是被转向为了所谓的“日本精神”。

概言之，井上哲次郎所谓的“日本儒学”的撰写、建构与落实，构成了明治时代的新传统，凸显出针对西方文化的冲击而产生的来自东方文化的自我觉悟。但是，究其根本而言，这样的撰写、建构与落实不过是井上哲次郎基于概括东方传统、对抗西方哲学，且将这样的活动“装饰”为东西两洋“打成一丸”，从而谋求树立所谓“日本精神”的一种比附性的自我诠释而已。这样的以自我诠释为目的的活动，实则既是一个“建构”的表象性的活动，也始终是不曾摆脱一个所谓“日本儒学”的“虚构”的根本性的事实。