“克己”与张载工夫论的建构

刘 泉

(陕西省社会科学院 文化与历史研究所，西安 710065)

“致学而可以成圣”[1]78是宋明理学普遍尊信的一个基本理念。张载表现得尤为坚持，强调“学必如圣人而后已”[1]731。他在《圣心》一诗中更指出“圣心难用浅心求，圣学须专礼法修。千五百年无孔子，尽因通变老忧游。”[1]584其“圣心”“圣学”的信念坚定如斯。正是因为如此笃信，张载对于成圣的路径也有极为明确的认知，即“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[1]78“明—诚”相因互致的进路，既是张载“参两”理论逻辑特征的体现，也为宋明理学开显了一个整全的“工夫—境界”(1)“工夫”原是汉语普通语汇，经魏晋时佛教、道教的广泛使用，始具特定义理属性。宋儒基于此，通过理论化阐述，实现了“工夫”概念的义理化。经宋明理学的理论建构后，“工夫”概念升华为“工夫”理论，即“工夫论”，已是中国哲学的核心话语体系与理论特质之一。“工夫”“功夫”常可互通。参见朱汉民、汪俐《从工夫到工夫论》，载于《湖南大学学报》(社会科学版)2019年第4期。心性论规模。“明—诚”的参两模式表现为单一的“因明致诚”“因诚致明”，与复合的“明诚合一”三种进路，既因人(气质)而异，也因时而异，但无论何异，其根底便绕不开孔子所揭示的“克己”观念。本文拟从儒家“克己”观念的提出与衍义、张载对“克己”的征引与诠释、《东铭》的“克己”境界与实践三方面，考察“克己”对张载工夫论的建构意义，最后附带考辨《克己诗》的作者归属问题。

一、儒家“克己”观念的提出与衍义

在《论语·颜渊篇》首章，孔子回答颜渊问仁时，捻出了“克己复礼为仁”的命题；并且，点出了其在学理和现实中的重要性，即“一日克己复礼，天下归仁焉”；最后，又落实回归到了逻辑与实践的原点，所谓“为仁由己，而由人乎哉”；因着颜渊的追问(“请问其目”)，继而给出了具体方法，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在张载看来“非礼勿视，非礼勿听，即是养心之术也”[1]130-131。此章更被朱子称为“传授心法切要之言”。历代学者注解与争论层出不穷，其核心之一是“克己”的含义(2)学者对此已经梳理详尽，本文不再重复考证。请参看向世陵主编《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社2018年版。该书系统地搜集了1976年以来国内外众多学者关于孔子“克己复礼为仁”这一命题的论述文章，集中展示了四十年来学界对该命题及孔子相关思想再认识的成果。全书分为上下两编，共选入内地出版的论著62篇(部)、港台海外出版的论著15篇。。

皇侃《论语义疏》解释：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。”[2]这一解释颇受儒家学者认同。朱熹则提出了更为细致明确的解释，认为“克，胜也。己，谓身之私欲也”“为仁者必有于胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之复全于我矣”[3]。

朱熹的解释可能源自二程“克尽己私”[4]286的命题，此后更是成为一种典范和争论的对象(3)程朱理学与陆王心学对“克己”的分歧，可以参考林月惠《诠释与工夫:宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，中国文哲研究所2008年版。陈立胜《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》，生活·读书·新知三联书店2019年版。。许家星将朱熹的解释概括为“克复心法”，认为是其“十六字心传”的必要补充，其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心，由工夫贯穿本体的下学上达路线；它成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器，也是朱子一生求仁体仁之工夫指针(4)许家星《朱子道统说新论:以孔颜“克复心法”说为中心》，载于《人文杂志》2013年第6期。。

颜元(1860—1934)对朱熹的解释提出了修正，认为“克古训能也，胜也，未闻克去之解；己古训身也，人之对也，未闻己私之解。”[5]毛奇龄(1623—1717)则对朱熹的批评十分严厉，认为“《集注》以己为身之私欲，亦不纯以己注私。而承其弊者，混曰己私，致字书注己作私，引《论语》克己为证，则诬甚矣！毋论字义无此，即以《论语》言，人无二己，现有为仁由己，己字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？”[6]现代学者赵纪彬(1905—1982)对此做了最详尽的经学考证(5)赵纪彬《论语新探》，人民出版社1976年版，第288-325页。从训诂学角度展开的辩论，还可以参考宋健《道德自我如何挺立——以东亚儒学“克己”纷争为鉴》，载于《孔子研究》2017年第2期。黄俊杰《孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释》，载于《孔子研究》2017年第2期。肖永明、郭园兰《朱熹对〈论语〉“克己”的诠释:以理学体系建构为视角》，载于《中国哲学史》2018年第2期。。

经学字解与哲学思辨，既各有所长，又互相支撑。这样的讨论与争鸣，无疑一直在促进我们对孔子的时代和此命题的实质有更精准的理解。现在看来，可以说，克己的含义，从“约己”“胜欲”“胜身”到修身兼而有之。

总之，“克己”与“复礼”是孔子首倡的道德原则和修养方法，二者既相对独立，又浑为一体。“克己”指对自我的抑制、控制，使内藏的情感与欲念、外显的言语与行动都符合礼的要求。“复礼”既是另一重工夫，也是“克己”的标准。

二、张载对“克己”的征引与诠释

此章古来聚讼纷纭，张载虽未有专注，但对“克己”的征引与评论极多。大致有如下几个方面：

(一)克己若禹：克己的代表

颜渊无疑是“克己”的一个标志性代表，但毕竟只是内近于圣，而无外王。张载在《正蒙》中有“作者七人”的道统梳理，其中禹的特点是“闻善言则拜”[1]41，这是《孟子·公孙丑上》对禹的评价，源自《尚书·皋陶谟》“禹拜昌言”。《孟子·离娄下》又谓“禹恶旨酒而好善言”，张载《西铭》引“恶旨酒”一语。

在《横渠易说》乾卦的解释中，张载对禹有另一种评价：

如禹之德，斯可谓之大矣，其心以天下为己任，规模如此；又克己若禹，则与圣人直无间别，孔子亦谓“禹于吾无间然矣”，久则须至尧舜。有人于此，敦厚君子，无少异圣人之言行，然其心与真仲尼须自觉有殊，在他人则安能分别！[7]27

其“克己若禹”一语，应是对禹治水“八年于外，三过其门而不入”(6)参见《孟子·滕文公上》。行为的称赞，这是克己奉公的极致。

(二)克己研几：克己的原则

张载在《正蒙·中正篇》借颜渊为例，揭示了克己的原则，谓：

学者中道而立，则有仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。[1]27

“研几”，语出《易传》，《系辞上》谓：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《系辞下》谓：“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”陈畅认为，“‘几’超越任何具体规定性的限制，从而得以保持对事件的动态、整体性掌控。在这一意义上，‘几’虽然不涉及事件任何具体的内涵和规定性，但它是使得各种内涵和规定得以呈现自身的整全性存在。”“《易传》的研几智慧是宋明理学本体工夫论的重要构成部分。”“作为一种实践智慧和技艺的‘研几’，在《易传》传统中尚有其神秘性的一面，常人难以把握和运用；而理学的创新之处就在于将其落实为具体的工夫实践，成为常人‘学以至圣’的入手处。”[8]张载也同样对“研几”之“几”有创造性的诠释，但目前的研究中尚未重视，有待专论。

在此处，张载认为“研几”是颜回的“克己”特征(7)在《论语》中，颜回具体表现为：“不违，如愚”(《为政》)，“无伐善，无施劳”(《公冶长》)，“不迁怒，不贰过”“三月不违仁”“不改其乐”(《雍也》)，“语之而不惰”“见其进，未见其止”(《子罕》)。，指在“克己”工夫中对自我心念萌芽变动端倪的把握，对自我行为发生变化前兆的洞察，都需要做到极致的敏锐与深刻，即“用其极也”。

(三)克己下学：克己的过程与方法

孔子克己复礼之目是“四勿”。在《横渠易说·大壮》中，张载专就“克己”的过程及其存在的问题进行了辨析，他说：

克己，下学上达交相养也，下学则必达，达则必上，盖不行则终何以成德？明则诚矣，诚则明矣，克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履”。夫酒清人渴而不敢饮，肴干人饥而不敢食，非强有力者不能人所不能。人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道。然为之人亦未必怪，正以在己者义理不胜惰与羞缩之病，消则有长，不消则病常在，消尽则是大而化之之谓圣。意思龌龊，无由作事。在古气节之士冒死以有为，于义未必中，然非有志概者莫能。况吾于义理已明，何为不为？正以不刚。惟大壮乃能克己，盖君子欲身行之，为事业以教天下。今夫为长者折枝，非不能也，但耻以为屈而不为耳，不顾义理之若何。[7]178-179

张载这里的话语充满了战斗气息，如“以理义战退私己”“必有刚强壮健之德乃胜己”“惟大壮乃能克己”，正是在他自己的“克己”实践与对他人的现实观察中发现了普遍存在的“畏难”之处，如“所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩”。

在《经学理窟·学大原下》中有类似的表述：

凡所当为，一事意不过，则推类如此善也；一事意得过，以为且休，则百事废，其病常在。谓之病者，为其不虚心也。又病随所居而长，至死只依旧。为子弟则不能安洒扫应对，在朋友则不能下朋友，有官长不能下官长，为宰相不能下天下之贤，甚则至于狥私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病则常胜，故要克己。克己，下学也，下学上达交相培养，盖不行则成何德行哉！[1]134

这就不难理解，张载为何以禹和颜回为“克己”的代表，二人无疑都具备大壮“刚以动”的德行。“下学上达”语出《论语·宪问》，指通过学习人事而知晓天道。张载以“下学上达”描述“克己”的工夫实践过程，强调观念与实践合一的必要性，特别是行的果决性。这正是其“合内外之道”精神在工夫论中的表现。

在克己的方法上，张载提出了三种层次：

第一，“克己反礼”。他认为“克己反礼，壮莫甚焉，故易于大壮见之。”[1]178这是对《大壮·象辞》，特别是“君子以非礼弗履”的解释。也可以用以解释“克己复礼”，以“复”为“反”，指“还归，回”，通“返”。又强调“徒克己而无礼，亦何所赖？又须反礼然后至。”[9]这与他“变化气质、知礼成性”的工夫论总纲一致，也是第一阶段工夫的核心。

第二，“克己行法”。张载对于学者(君子)、贤人(大人)、圣人有清晰的界定，学者(君子)强调“知礼成性”，贤人(大人)强调“勉勉以成性”，圣人则是“不思不勉”而“尽性”[10]。“克己”这种需要思勉的工夫只适用于贤人及其以下的境界。张载在《正蒙·有德篇》中指出：

克己行法为贤，乐己可法为圣，圣与贤，迹相近而心之所至有差焉。“辟世”者依乎中庸，没世不遇而无嫌，“辟地”者不怀居以害仁，“辟色”者远耻于将形，“辟言”者免害于祸辱，此为士清浊淹速之殊也。辟世辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与“贤者”“其次者”为异，故曰迹相近而心之所至者不同。[1]52

圣与贤虽然“迹相近”而难以分别，但其“心之所至有差”“不同”，圣是“乐己可法”的虚心从容，贤是“克己行法”的思勉力行。从强力强迫“克己反礼”到自觉“克己行法”再到从容“乐己可法”，便是由学者、贤人到圣人的蜕变。

第三，“克己集义”。与“克己反礼”与“克己行法”相对强烈的工夫相比，“克己集义”是相对柔和的工夫。张载在《经学理窟·学大原上》中指出：

学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。集义者，克己也。[1]123

这是在讲“克己集义”与“知礼成性”的关系。

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。[1]126

这是在讲“克己集义”与“变化气质”的关系。其中“克己”更是“变化气质”的内核所在。张载将“集义”解释为“克己”“积善”，指的是“克己”成功的一般结果，亦即去掉私欲、俗气后内外兼修的现实的“善(仁)”。

“集义”是孟子特有的工夫论概念，所指向的是“养浩然之气”“生浩然道德之气”，“克己集义”便可以理解为是从贤人过渡到圣人的工夫。

(四)克己复性：克己的目的

在“下学上达”的“克己”过程中，实现“交相养”“交相培养”，而上达的目的，不能仅仅停留在礼的内在精神机构与外在规范形式的遵守上，其更根源的目的是“复性”。张载认为：“以心克己即是复性，复性便是行仁义。”[1]392

此语首先提捡出“心”与“克己”的关系，强调“心”的内在驱动性，“变化气质”的内在的蜕变。按前文所述，张载对“行”的外在强制性重视到了迫切的程度，可谓是“以行克己”，重在行礼、守礼。此处则由外返内，强调“以心克己”，重在复性、成性。其次，由“复性”以内合外，便是“行仁义”，亦是“仁义行”。由“以心克己”，从内而外合一地完成，以至于“成性”“成圣”。

我们再看袁应泰在万历戊午本《张子全书序》中评价张载“人私意以求是未必是，虚心以求是方为是，责己者当知天下国家无皆非之理，人之耻于就问，便谓我胜于人，只是病在不知求是为心。“故学者当无我”“无我而后大，大成性而后圣”等语，并指出：“欲学者之克己也”。[1]757显然，“克己”在张载关于学者、贤人的工夫论中具有重要地位，是其“变化气质，知礼成性”理论的内核，是成圣的根基。这一点更是集中凝聚在张载《东铭》(原名《砭愚》)之中。

三、《东铭》的“克己”境界与实践

无论是在形式还是内涵上，《东铭》都是对孔子“克己”观念的承接，尤其是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四目。《东铭》进一步将这四“目”推明了。我们细读《东铭》文本：

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！[1]80

虽然，戏言、戏动、过言、过动是日常生活中最常见的现象，同时也是最容易混淆的现象，但都是人的“非礼”言行，显然也不符合孔子的“四目”。张载以日常生活中最常见的表现作为对象，反复进行警戒辨析，也体现了张载对《西铭》(原名《订顽》)道德理想的现实落实，以及其在日常生活的心性修养方面的践形(8)参见丁为祥《践形与践行:宋明理学中两种不同的工夫系统》，载于《中国哲学史》2009年第1期。工夫。在张载看来，凡是人的行为，无论自觉与否，只能成为一种自欺，这集中体现了他关于人生的自我用心、自我省察功夫(9)参见丁为祥,王星《从“六有”到“东铭”:张载哲学的另一层面》，载于《人文杂志》2019年第12期。。

刘宗周在心上工夫透悟和实践，很容易让他能够从天道人道合一角度把握《西铭》《东铭》的内涵及其关系。在为数不多的注释评价中，他对《东铭》的解读最透彻：

此张子精言心学也。戏言戏动，人以为非心，而不知其出于心。思与谋，心之本乎人者也。过言过动，人以为是心，而不知其非心。诚者，心之本乎天者也。心之本乎人者当如何以省察之，而其不本乎天者当如何以克制之，则学问之能事毕矣。今也指其本乎心者曰“吾戏耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，则戏而不已，必长其傲；过而不已，必遂其非。适以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫学，因明致诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也；《东铭》，其尽人者欤！[11]

无论学者如何解释“克己”，其内涵无外乎“克心”与“克身”。“克心”指向思、谋，“克身”指向言、动，同归于己心、己诚，身心内外合一而“归仁”。

程颐认为张载“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气”[4]596。这正是“克己”观念对张载现实人生的影响之一。可以这样说，“克己”理论是孔子在理论和实践上为张载工夫论提供的基石，其所关联的“复礼”“归仁”“由己”“四勿”都在张载“变化气质，知礼成性”的工夫论纲领中有丰富的体现。“克己”对张载工夫论的建构作用，几乎一直被所有涉及张载工夫论的研究所忽略。希望本文能够对张载工夫论的研究与阐释起到查漏补缺和结构优化的作用。

关于《克己诗》[1]558的作者。 吴曾《能改斋漫录》 记为张载，吕祖谦《观澜集注》等记为吕大临，黎靖德编《朱子语类》记为谢良佐。今人整理时，多将此诗归于张载(10)理学丛书本《张载集》《蓝田吕氏遗著辑校》、关学文库本《张子全书》均未收录。李裕民辑录后，陆续收入《全宋诗》、陈俊民新辑校的《蓝田吕氏遗著辑校》和编校的《张载全集》、曹树明点校《蓝田吕氏集》、林乐昌编校《张子全书》(增订本)等著作。。结合本文对张载“克己”观念的梳理来看，此诗应是张载所作。其“克己工夫未肯加，吝骄封闭缩如蜗”两句，深切张载“人须一事事消了病则常胜，故要克己”“惟其能克己则为能变”等工夫理念。“试于中夜深思省”，属于张载“或中夜起，取烛以书”[1]731，“书须成诵精思，多在夜中或静坐得之”[1]118的治学风格。“剖破藩离即大家”，符合张载“濯去旧见，以来新意”[1]133的读书法门，又与《芭蕉诗》“旋随新叶起新知”[1]585相呼应。