从“以事象为中心”的田野作业到网络民族志——当代神话研究方法探索30年

杨利慧

“田野作业”(fieldwork)，在学术界也常被称为“田野研究”(field study或field research)或“田野调查”，尽管学者们的界定各异，但简要地说，它是指研究者到研究对象所在之处，运用访谈和参与观察等方式，从当地人的口头上和生活中去调查、记录、理解并研究其文化和观念的方法。(1)参见Bruce Jackson, Fieldwork.Urbaba and Chicago：University of Illinois Press，1987，pp.1-13；[美]古塔·弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年；刘铁梁：《民俗志研究方式与问题意识》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期；董晓萍：《田野民俗志》，北京师范大学出版社，2003年；江帆：《民俗学田野作业研究》，山东大学出版社，1995年，第2-6页。自20世纪初叶以来，它逐渐为诸多社会和人文学科所采用，对于研究者身临其境观察具体的人的生活、获得对所探究的社会事象本质的重要洞见、切身体认局内人的观点、促进文化互为主体的观点的生成、认识“和而不同”的人文世界的丰富性和复杂性，都具有至关重要的意义。(2)王铭铭：《人类学是什么？》，北京大学出版社，2002年，第61-64页；[澳]林恩·休谟、[澳]简·穆拉克编著：《人类学家在田野：参与观察中的案例分析》，龙菲、徐大蔚译，上海译文出版社，2010年，第1-2页；刘铁梁：《民俗志研究方式与问题意识》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期。

对于田野作业方法及其民族志成果在不同学科领域内的发展历程、重要意义以及基本范式，学者们迄今已撰写出了丰硕的成果，相关思考也经历了逐渐深化的过程。(3)例如，董晓萍：《文本式田野作业中的学者观念——对我国现代田野作业中的九种著述的分析》，中国民俗学会、上海文艺出版社编：《中国民俗学年刊(1999年)》，上海文艺出版社，1999年；董晓萍：《民族志式田野作业中的学者观念——对我国现代田野作业中的8种学者著述的分析》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期；杨利慧：《从“自然语境”到“实际语境”——反思民俗学的田野作业追求》，《民俗研究》2006年第2期；James Clifford and Georges E.Marcus(eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley : University of California Press, 1986(中译本为《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年)；王铭铭：《远方文化的谜：民族志与实验民族志》，《西北民族研究》1996年第2期；[美]文思理：《民族志的回顾与思考》，清华大学社会学系主编：《清华社会学评论》2001年第1期，中国友谊出版公司，2001年；高丙中、王建民等：《人类学反思性民族志研究：一个范式的六种尝试》，《思想战线》2005年第5期。本文则力图进一步以作者对当代神话研究方法的30年探索历程为个案，指出即使在一个学者的学术生涯中，田野作业的模式也并非一成不变，而是会随着学者在不同阶段所探寻问题的不同，具有不同的模式和功能。本文将揭示随着作者意图探索的问题以及研究视角的不同，田野作业模式不断发生变化的过程，也从中展现中国神话学近年来逐渐呈现出的研究方法和视角的转向。

一、序曲：以“向后看”视角为主导的世界神话学

神话是人类创造的重要表达文化之一，通过解释宇宙、人类和文化的最初起源以及现有世间秩序的最初奠定，它表达并模塑着人们的信仰、宇宙观和人生观。2000多年来，神话一直是中外学人努力探索的对象。不过，迄今为止，在中国以至世界范围内，神话常常被视为原始人类的文化创造，是远古文明的一部分。因此古代典籍神话成为世界神话学的核心，大多数神话学者采用的研究方法主要是依据古文献记录或者考古学资料，进行文献的考证和溯源，以此追溯古代神话的起源、神祇的原初形貌、流传演变的轨迹、神话与仪式的渊源关系等，“向后看”(backward-looking perspective)便成为主导性的理论视角。(4)在世界神话学史上，自然神话学派、人类学派、神话-仪典学派、历史-地理学派等，大都具有这样的倾向。相关梳理可参见杨利慧：《神话与神话学》下编第十、十一章，北京师范大学出版社，2009年。此外，在美国ABC-CLIO出版公司于2005年前后陆续出版的大型丛书《世界神话手册》(Handbook of World Mythologies)中，除个别作者关注到神话在当代社会中的活态流播外，绝大多数学者基本都是运用古代文献资料进行溯源性的考据，亦可见一斑。在这样的研究取向中，田野作业基本上难觅芳踪。

但是，一些人类学者(包括有人类学取向的其他学科学者)力图纠正上述偏向，主张把神话放在活生生的现实语境中加以考察，由此田野作业便成为他们倚重的方法。最经典的案例来自波兰裔人类学者马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski，一译“马凌诺斯基”等)，他曾于1914-1918年间对新几内亚的特洛布里恩德群岛上的土著民族进行田野调查，并对其神话、巫术、信仰等进行了整体性的描述和分析，从而奠定了“科学的人类学的规范”(5)高丙中：《西太平洋上的航海者》“译序”，[英]马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，华夏出版社，2002年。以及功能主义神话研究的典范，并“推动实现了从19世纪热衷于神话起源的研究转变到更为实际地关注神话在现实社会中的功能”(6)[美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社，2006年，第237-238页。。

不过，人类学取向的神话研究，大多集中在一些地域上较偏僻、文化形态相对单纯的部落或部族，尽管有个别研究者注意到了神话在现代社会中的讲述与变迁——例如瑞格纳·达奈尔(Regna Darnell)曾以其1971年对克里印第安人的传统生活方式的田野作业为基础，展示了一位印第安老人如何适应特定的情境而创造性地改变了传统的神话讲述方式(7)Regna Darnell, “Correlates of Cree Narrative Performance”, in Richard Bauman and Joel Sherzer(eds.), Explorations in the Ethnography of Speaking. New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1989, pp.315-336.；尹教任(Kyoim Yun)详细考察了发生于2001-2002年间的一次当代韩国萨满跳神仪式语境中的神话讲述和表演活动，以论述萨满传统背后根深蒂固的交换性互惠经济(8)Kyoim Yun, “Performing the Sacred: Political Economy and Shamanic Ritual on Chaju Island, South Korea”, Ph.D.diss., Indiana University, 2007, Chap.2.。不过总体而言，在世界神话学领域，对于神话在现代社会中的讲述、传承与变迁情况，田野研究十分薄弱。

“向后看”视角在中国神话学界也同样长期居于主导地位。虽然也有学者运用田野作业的方法，记录并探讨当下生活中的活形态神话——例如芮逸夫曾于1933年在湘、黔边境的凤凰、乾城、永绥三县工作了50余日，从当地苗族人的口述中记录了几则洪水后兄妹始祖神话的异文，并将这些口承神话文本与其他资料进行比较，写成了《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文。(9)芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，中央研究院历史语言研究所：《人类学集刊》第1卷第1期，上海商务印书馆，1938年。李子贤立足其多年来对云南诸少数民族神话的田野调查，创造性地提出并研究了“活形态神话”(10)李子贤：《活形态神话刍议》，李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国》，云南人民出版社，1991年，第81-91页。，对中国现代口承神话的研究起到了重要的推进作用；张振犁带领团队自1980年代起对中原神话展开了系列田野调查，出版了《中原古典神话流变论考》等专著(11)该书1991年由上海文艺出版社出版，2009年被收入张振犁中原神话研究文集《中原神话研究》一书中，由上海社会科学院出版社再版。。不过总体而言，在中国神话学领域，溯源性考据一直是主流研究方法，田野作业的成果明显相对薄弱。(12)更多相关学术史梳理，参见杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第5-12页。

二、《女娲的神话与信仰》和“以事象为中心”的田野作业

1991年夏，我考入北京师范大学中文系攻读中国民间文学专业的博士学位。论文开题前，导师钟敬文先生把自己一直想写而苦于没有时间和精力撰写的《女娲考》题目推荐给了我，作为我的学位论文的选题。在1990年代初期的中国民俗学界和神话学界，文化史的溯源研究是主流的方法之一，学者们注重通过文献的梳理，追溯民俗事象的历史源头。钟先生希望我完成的，便是通过文化史研究的方法，通过各类文献资料的搜集、类比和分析，阐述女娲及其神话在人类文化史上产生的背景，例如抟土造人神话与人类制陶史、炼石补天神话与冶炼史、女娲地位与母系或母权氏族社会之间的关联等，以此重构女娲神话产生的远古文化史背景，洞察人类文化发展演进的规律。

不过这个时候，中国民俗学界的学术风气正处于转变之中：对我而言，1984年起在全国范围内正式开展的“中国民间文学三套集成”工作，以及民俗学界对于田野作业方法的日渐重视，特别是张振犁教授引领的“中原神话调查”活动，都对我产生了影响，使我的学术兴趣逐渐从古代文献转向活生生的、充满流动性的民间生活。1993年春，我跟随张振犁、陈江风、吴效群三位老师组成的“中原神话调查组”，赴河南淮阳县、西华县以及河北涉县等地进行当代女娲神话的田野考察。我的目的一开始非常简单，只是想看看女娲是如何活在当下的，以便为论文写作提供一点辅助性资料。那是我第一次在书本记录的女娲神话之外，亲身接触到民间活生生的口承神话和信仰习俗。至今依然清晰地记得，有一天，我们在西华县一块老百姓的地头看到一通“女娲城遗址”的石碑，低低的，四周满是青绿的麦苗。当时我摸着那通石碑，心里非常激动，好像僵死的古老文献瞬间被生动的现实激活，横亘在古老的大母神女娲与作为现代研究者的我之间的数千年时空隔阂不再存在，学术界所谓“远古”与“现代”的界限被轰然打破并重新接续为一个有机的整体。在随后的庙会和日常生活中，那些老百姓口中讲述的神话和他们对女娲娘娘的虔诚信奉，更深深打动了我，使我深切地体会到：女娲不仅仅存在于古代文献里，她还活在生动的现实里，活在人们的口头上、行为中和情感、观念里，而以往的女娲研究只从故纸堆里找材料，不免割裂了其与如此丰富而广大的社会生活的联系。由于这一次的田野经历，我的博士论文最终并未写成钟先生所预期的对女娲神话的文化史溯源研究，而且将女娲的神话与信仰重新整合为一个整体，从文献与田野两条路径去揭示和呈现女娲在历史上和当下社会中的存在状貌。可以说，从博士论文开始，我便从传统神话学的“向后看”式的考据研究，转向了对神话与现实生活之间的互动关系的综合考察，而且认为这是更完整、立体地认识神话的有效途径。(13)参见杨利慧、廖明君：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。

在这次田野作业中，我迫切想探究的，是以往女娲神话研究史上所未曾关注的问题：女娲神话是怎样在当下被讲述的？又如何与人们的信仰生活相关联？所聚焦的对象是女娲的神话与信仰。与上述问题相适应，我采取的调查方法可称之为“以事象为中心”的田野作业(item-centered fieldwork)，即研究者针对特定的民俗事象，到研究对象所在之处，运用访谈和观察的方式，从当地人的口头上和生活中对该事象加以调查、记录、理解和研究的方法。该方法注重对特定民俗事象的历史、结构、一般性实践过程(例如被口述的神话文本、进香仪式或庙会的组织流程)及其生存现状的考察，不强调对情境(也称为“情境性语境”，situational context)——也即由文化所界定的场景(scenes)或者事件(14)“情境”或者“情境性语境”是以实践为导向的交流民族志和表演理论中的重要概念之一，是“语境”(context)的一个关键性维度。理查德·鲍曼指出：“这里我们所说的‘情境性语境’(situational context)一词，指的是由文化所界定的场景(scenes)或者事件，说话行为的实施、对说话的阐释和品评等都发生于其间。在言说民族志中，说话的事件是描述和分析的一个核心部分。一些经典的问题，例如‘谁说了什么？对谁说的？如何说的？出于何种目的？’都指向说话事件的基本组成部分，也指向——更扩大一些说——表演事件的基本组成部分。”[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2009年，第106页。——以及当地人的主位观念和视角的调查和描述，风格上比较宏观，调查时间往往相对集中。应当说，这一田野作业方法与国际、国内民俗学界长期盛行的“以事象为中心”的研究方法或研究范式(15)关于民俗学界存在的“以民俗事象为中心”的研究方法或范式，中外学者的论述颇多。例如，理查德·鲍曼指出：在民俗学家中，关注去情境化的、抽象的民俗事象的“文本中心观”，与关注民俗形式的实际运用的“表演中心观”存在着对照(参见[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2009年，第66页)；刘晓春则指出：自20世纪90年代中后期以来，中国民俗学学者开始从“单纯的民俗事象研究”，转向“在语境中研究民俗”(参见刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期)。有着一定的内在关联性。或者可以说，这是在以事象为中心的研究范式的指导下开展的田野作业。但是，我在这里想补充说明的是，以事象为中心的田野作业其实注意到了语境的重要性，也强调研究者亲赴生活现场获取第一手资料，并在现场获得对事象本质的洞见(16)例如，段宝林于1980年代初中期即倡导对民间文学应进行“立体描写”——不只记录民间文学这条“活鱼”，还要连同它生活的环境——“水”一并搜集起来(参见段宝林：《论民间文学的立体性特征》，《民间文学论坛》1985年第5期)；从1986年的中芬民间文学联合考察中深受启迪的刘锡诚，也于1988年正式提出了要对民俗进行“整体研究”的倡议(参见刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社，2006年，第761-762页)。，这与书斋式的、聚焦于文献梳理的事象研究的路径是不同的。(17)参见刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。在这里，我想指出的是：田野作业具有多种模式，“以事象为中心”的田野作业其实已较早注意到语境的重要性，强调研究者在事象所存在的生活现场获取第一手资料并获得对事象本质的洞见，只不过在这一方法中，被聚焦的是民俗事象，而不是情境以及主位视角。

关于此次田野作业的具体过程，我在《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》一书“下编”所附的田野日记中，有较详细的描述。(18)参见杨利慧：《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，北京师范大学出版社，1999年，第133-173页。当时我们在淮阳调查了5天、涉县调查了4天，另外我在西华调查了5天。田野作业的主要方式，一般是提前找熟悉当地情况的文化馆干部或者做三套集成工作的人了解大致情况，确定调查地点和主要受访人，到达以后采用有焦点访谈、无焦点访谈以及个别访谈、多人访谈、召开座谈会等多种方式，了解当地人是怎样讲述女娲神话、如何敬奉女娲的，同时对庙会以及日常生活中的女娲、伏羲信仰进行参与观察。例如我在西华县思都岗村调查时，住在一位负责接待的村干部家里，与其家人同吃、同住、同劳动，有空便去村里的女娲庙考察、聆听干部的妻子和女儿唱经歌，也跟那些闻讯主动前来找我聊天的女会首和信众聊天。依据这些调查所写的田野研究报告后来成为我的博士学位论文《女娲的神话与信仰》中至关重要的部分。(19)杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社，1997年。

不过，博士论文完成之后，我心中一直有个困惑：该如何分析自己在田野中遇到的那些鲜活灵动的事件？比如淮阳人祖庙会上在围观人群七嘴八舌的插话中完成的女娲兄妹婚神话的讲述。在以事象为中心的田野作业中，它并未成为考察和分析的对象，而且当时国内的民间叙事研究多是在宏阔的时空背景中探索故事的流变，风格上多少有些“只见森林，不见树木”，很少关注具体情境中的讲述事件和讲述人。这个未能解决的疑问始终萦绕在我的心中，徘徊不去。

带着探索这一问题的动力，我开始了第二阶段的研究，以寻求微观地考察神话讲述事件及其讲述人的新方法。

三、《现代口承神话的民族志研究》与民族志式田野作业

2000年，我有幸获得教育部优秀青年教师教学和科研奖励计划的支持，开始“现代口承神话的传承与变异”课题的研究，我的目标便是对当下民间生活中的神话讲述事件进行具体而微的考察，促使长期“向后看”的神话研究能进一步“朝当下看”。而且，这一次，我想在森林中，认清一棵一棵的树木。恰巧这一年我和安德明博士一道获得了国家留学基金的资助，我们便有意识地选择了美国印第安纳大学，以便向在那里任教的表演理论(Performance Theory)的主要代表人物理查德·鲍曼(Richard Bauman)教授深入了解这一视角。表演理论注重语境(尤其是情境)(20)近年来，针对学术界存在的对“语境”概念的误解、误用和滥用，鲍曼明确指出，表演理论语境观的创新之处在于强调“情境”：“民俗学一直是语境主义者的事业，因为民俗学者总是认为民俗文本与其他某些事物相关，尽管这相关的事物千差万别：同源的文本，特殊的社会构成，某一群体的集体精神，进化发展的某个阶段，如此等等。对于表演取向的民俗学者来说，其语境观的创新之处在于将注意力聚焦于‘实践的情境性语境’(situational contexts of use)，即由地方性所规定的情境、事件、现场(scenes)，民俗形式和实践在其中作为‘生存的必需品’资源而引导社会生活。”(理查德·鲍曼：《表演中的文本与语境：文本化与语境化》，杨利慧译，《西北民族研究》2015年第4期)。巴莫曲布嫫也曾借鉴表演视角，对民俗学界中“过于普泛、过于宏大”的语境观提出了批评，认为“‘语境’(context)一词已经用得太泛了，甚至成了‘文化’‘传统’‘历史’等等类似于‘背景’(background)的代名词……如此阐释文本的语境几乎是没有底线的”。她在研究彝族史诗传统中，将“语境”界定为“史诗演述的仪式化叙事语境”，也即场景和事件(廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》，《民族艺术》2004年第3期)。、表演者与听众的互动及其动态交流过程的特点(21)杨利慧：《语境、过程、表演者与“朝向当下”的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。，给我很多新的启示。在表演视角的观照下，以往那些曾给我留下深刻印象但并未成为考察焦点的女娲神话讲述事件重新进入我的研究视野并且活色生香，突显出情境的流动性和表演者主位视角的重要性。(22)杨利慧、廖明君：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。

2011年，我带领所指导的四名研究生前后花约10年时间完成的项目最终以《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》为题出版。(23)杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年。该书借鉴了表演理论的核心观点，着力考察了如下问题：在当代中国，神话怎样在特定的社区中存在？它们担负着何种功能？神话如何在具体的讲述情境中发生变化？哪些人在讲述神话？那些传承神话传统的人们如何理解神话？中国现代社会的巨大变迁对神话的传承造成了怎样的影响？

为解答上述问题，我们主要采用了民族志式田野作业(ethnographic fieldwork)的方法。该方法主张研究者深入一个或多个社区之中，以访谈和参与观察等方式，较长期地沉浸于该社区文化，并在与各种田野关系的互动过程中达至对该文化的理解。(24)杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第16页。与“以事象为中心”的田野作业相比，这一方法更注重民俗事象所生存的语境，特别是情境以及实践者的主位视角，具体地说，事象、情境、主体(表演者、观众与研究者)之间的互动，成为这一田野研究方法的核心“三要素”，是细腻考察和描述的重点，因此其总体风格更细致入微。巴莫曲布嫫曾以彝族史诗的田野研究为个案，总结提炼出了田野研究的“五个在场”，包括史诗传统的在场、表演事件的在场、演述人的在场、受众的在场以及研究者的在场(25)巴莫曲布嫫：《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》，北京师范大学博士学位论文，2003。亦可参见廖明君、巴莫曲布嫫：《田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》，《民族艺术》2004年第3期。，也可谓异曲同工地道出了口头传统的民族志式田野作业所注重的关键性维度。由于强调“沉浸”于该社区文化，这一方法通常要求研究者在田野中工作较长的时间。

民族志式田野作业方法的运用，使我们得以探索和呈现现代口承神话在特定社区中生动而多样化的生存状态，神话在一次次生动的讲述情境中被传承和演变的一瞬间，以及神话在一个个具体的讲述人口中如何得以呈现和改变、一个个特定的神话文本如何生成，等等。显然，对这些问题的回答都需要通过民族志式的田野作业方能经验性地获得，正如鲍曼指出的：“话语实践的形式、社会功能和文化意义在不同的文化中具有差异，需要通过民族志的考察经验性地发现，而无法预先假定或者预设。”(26)[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》“中译本序”，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2009年。

书中的四个个案分别来自重庆、陕西、河南和山西四个汉族社区。课题组成员张霞、徐芳、李红武和仝云丽以参与观察和访谈等方式，对当地人的神话传统、神话观、神话讲述的情境以及相关民俗生活做了比较深入的田野研究。比如张霞前后3次、共约4个月时间生活在重庆走马镇，跟著名的故事讲述人魏显德和村民们一起“摆龙门阵”，聆听他们讲神话故事，还和他们一起赶大集，和魏大爷熟悉以后，她直接称呼其为“爷爷”。在这样的田野作业过程中，她既了解了当地流传的神话文本，又熟悉了当地人的日常生活以及神话的讲述情境。她比较了魏大爷自1988-2001年讲述的5则《大禹治水》神话，其中有两则是她在前后两年间的不同情境下记录的。张霞从中敏锐地发现：魏大爷根据现场听众的不同(比如有一次是他妻子和张霞作为女性听众在场)，会将大禹治水的故事主题变化为“男女平等”，进而指出故事表演的现场情境是口头作品发生变异的一个重要原因。(27)张霞：《讲述者与现代口承神话的变异——重庆市司鼓村的个案》，杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第42、85、103页。李红武的田野作业地点是陕西安康的伏羲山、女娲山区，他前后调查了3次，为时2个多月，逐步深入了解当地的神话表演传统、讲述人的个人生活史及其对神话的不同认识，最终发现：同一地域的不同讲述人有着不同的神话观，而神话观的差异与其各自的个人经历和自我表达需求密切相关。(28)李红武：《现代口承神话的演述人及其神话观研究——陕西安康市伏羲山、女娲山区的个案》，杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第127、178-180页。我则多年来不断重返淮阳人祖庙会、涉县娲皇宫等地，追踪调查这里发生的变化。2006年重访淮阳时，我曾专程找到13年前访谈过的经歌能手周玉芝，在老朋友重逢般的氛围中，听她讲述自己这些年间的经历，既包括知晓当地神话传统的过程，也包括她和丈夫的关系以及在香会里地位的变化……一些内容我13年前也许不耐烦听，因为与我所集中考察的事象无关，但是现在我会认真聆听她的所有讲述，重视她的所有经历和感受，这也反过来加深了我对神话在不同个体生命中的意义的认识。

在这一阶段，我们的田野研究主要关注的是庙会、祭仪、闲谈(例如“摆龙门阵”)等社区日常生活语境中被讲述的神话，访谈对象主要是社区内部上了年纪的故事家、歌手和巫师，调查地点是有着明确空间边界的、实体的乡镇。不过，我和团队在考察中，注意到了一些新现象：大众旅游产业正在日益形塑社区内部的神话传统，导游成为了新时代的职业神话讲述人；电子媒介日渐成为年轻人知晓神话传统的一种主要方式。(29)杨利慧、张霞、徐芳、李洪武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第24-31页。这些新现象尚未引起国内神话学界和民俗学界的充分重视，而且常因为其商业化和技术化而被排斥在正统的民俗学和神话学研究范畴之外。这无疑是学界的不足与缺憾。这一不足成为了我下一个10年的主攻目标，与之相应，我和团队的田野作业方法也随之出现了一些新变化。

四、《神话主义》与民族志式田野作业以及网络民族志

2011年，笔者申请了国家社科基金课题“当代中国的神话主义”，力图对中国神话在当代社会、尤其是遗产旅游和电子媒介领域的传承和变迁情况展开深入细致的考察。与前一项研究相比，该课题更加关注现代和后现代社会中的大众文化、文化商品化、青年亚文化以及信息技术。其结项成果最终以《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》为题于2020年出版。(30)杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社，2020年。在这一研究中，借鉴国际国内民俗学界有关“民俗主义”(31)Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Technology.trans.by Elke Dettmer,Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, pp.127-140；杨利慧:《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，《民间文化论坛》2007年第1期；周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义·本真性·公共民俗学·日常生活》，商务印书馆，2018年。“民俗化”(32)[美]约翰·霍姆斯·麦克道尔(John H.McDowell)：《在厄瓜多尔反思民俗化：表达接触地带中的多义性》，朱婧薇译，《民间文化论坛》2019年第1期；Américo Paredes，“José Mosqueda and the Folklorization of Actural Events”，International Journal of Chicago Studies Research, No.4(1973), pp.1-30.以及“类民俗”(33)Michael Dylan Foster and Jefrey A.Tolbert(eds.), The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World.Logan: Utah State University Press, 2016.的理论视角和探索成果，我将“神话主义”(mythologism)重新阐释为二十世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的(例如商业化的和高科技的)语境中，为不同的观众而展现并被赋予了新的功能和意义。(34)杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社，2020年，第10-11页。

在这一研究中，我和团队成员们力图探讨的问题是：当神话从社区日常生活的语境被挪移进入各类新的语境之中时，神话主义如何呈现？神话主义具有哪些特征？神话主义的生产与当代社会文化之间存在怎样的互动关系？神话主义对神话的当代传承与变迁产生了何种影响？……总而言之，我们在课题中力图探究的是神话传统在当代社会，特别是由于文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，目的是使学者的目光从惯常的社区日常生活的语境扩展到在各种公共社会文化空间中被展示(display)和重述的神话，并把该现象自觉地纳入学术研究的范畴之中，使神话学进一步实现“朝向当下”的转向，在完整的时间脉络中展现神话的生命力。(35)杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社，2020年，第20-21页。

要达到上述目的，民族志式田野作业显然必不可少。在遗产旅游的部分，我的田野研究个案来自涉县娲皇宫景区的女娲神话(汉族)，肖潇研究的是云南省哈尼族彝族自治州元阳县箐口村的“窝果策尼果”神话传统(哈尼族)，杨泽经研究的是湖南省泸溪县侯家村的盘瓠神话(苗族)；在电子媒介部分，祝鹏程讨论了因特网上的神话段子，包媛媛聚焦于电子游戏，陈汝静则主要关注电影和电视。上述所有研究都采用了民族志式田野作业的方法，但与上一个课题有所不同的是，它既被用来对实际的地方社会和人群进行参与观察，以及对导游、游客、政府官员、学者、巫师以及神话段子的改编者和传播者、电子游戏的玩家、影视剧观众等的面对面深度访谈，同时它也用于研究者通过互联网在虚拟社区中搜集文本、观察并参与虚拟社区中的交流互动。

在研究旅游产业时，我发现新的对象为民族志式田野作业带来了一些挑战。比如在调查娲皇宫的导游及其生产的神话主义时，一方面，通过对多名导游的深入访谈以及多次实地跟踪其讲述，民族志式田野作业使我对导游生产和表演神话主义的过程和特点有了比较深入的了解。但另一方面，它在对游客的调查上就显得力有不逮，因为游客群体有着很强的异质性和流动性，对他们进行深度的访谈和参与观察都十分困难。因此，我后来在对游客进行调查时，结合使用了问卷调查的方法作为辅助。

在研究电子媒介时，民族志式田野作业的使用更显示了特殊之处：研究者是通过积极参与或潜伏在互联网中，对文本的呈现以及虚拟社区中的社会互动进行观察，来了解并分析相关群体的态度与行为特征。

近年来，随着互联网研究的日渐深入，关于网络民族志(internet ethnography)、网络田野作业(internet fieldwork)、虚拟民族志(virtual ethnography)或者在线民族志(online ethnography)的讨论，成为人类学及其相邻学科讨论的热点话题，以互联网为研究环境并利用互联网进行资料收集的田野作业方法及其与实际社区中的田野作业方法的异同，引起了学者们的热烈关注。(36)卜玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。在我看来，一方面，尽管网络环境以其匿名性、开放性和交互性等特点，与传统的基于真实人群与社区的环境有所不同，但是参与观察和人与人之间的互动交流依然是所有田野作业的基本内容。因此，网络民族志或者网络田野作业，在总体上仍可归属于民族志式田野作业。但是，另一方面，网络民族志确实是一种特殊形式的田野作业，具有与面对面的田野工作不同的模式，因此有时也可以单独使用。在我们的课题中，三位电子媒介的研究者均以互联网为研究环境，并通过互联网搜集神话文本，参与观察虚拟社区中以神话为资源的交流互动。对网民的访谈也与面对面交流有所不同。祝鹏程在研究神话段子时发现：网民们一方面大量转发神话段子，但是很多人惯于在网名以及虚拟空间中“隐身”，并不愿意与研究者线下或线上接触，因此对网民进行访谈似乎比起在实体的社区中更加困难。(37)杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社，2020年，第259页。有时候，对虚拟空间中的神话讲述行为及其神话主义文本的传播过程进行参与观察，几乎变成唯一的方法。

在这里也顺便谈谈新冠肺炎疫情对田野作业方法的冲击以及网络民族志的特殊优势。自2020年初到2021年，我和团队正在开展的国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”面临的最大挑战之一，便是由于疫情，原先计划好的田野工作无法展开。有的规划可以推迟，有的则无法拖延，比如博士学位论文答辩在即，而调查内容恰是论文的有机组成部分。这时网络民族志便发挥了很重要的作用。比如2021年夏季毕业的博士研究生孙伟伟，其研究课题是“当代女娲图像研究”，以河北邯郸地区为个案。由于疫情突发，她很长时间无法亲赴邯郸，这种形势之下，她用了两个办法来弥补不足：第一，与当地人通过微信、电话、网络视频等方式进行访谈；第二，对存在于互联网空间中的游客发表的大量旅游笔记进行观察和分析。例如在“新浪博客”“携程旅游”“涉县吧”等网站上有大量游客分享的旅游观感，其中也包括他们对神像和其他图像的评论。孙伟伟通过在互联网上做田野，比较清楚地了解了游客怎样感受和接纳神话图像，弥补了疫情形势下实地调查和面对面交流无法实现的不足。可以说，在新冠疫情时期，网络民族志显示出自身的独特优势。

五、结 论

上文以作者探索当代神话研究方法的30年历程为个案，阐明了田野作业的模式并非固定不变；即使在一个学者的治学生涯中，其模式也会不断发生变化，而选择的关键在于意图解决的问题以及研究的视角。1990年代初期，我力图考察的是女娲神话如何在当下流传、女娲信仰如何在人们的生活中体现，与当时学界流行的“以事象为中心”的研究范式相应，采取的调查方法是“以事象为中心”的田野作业。该方法注重对特定民俗事象的历史、结构和一般性实践过程及其生存现状的考察，不强调对情境和主位视角的考察和描述，风格较为宏观，调查时间相对集中。21世纪初开展的现代口承神话的民族志研究，借鉴了表演理论注重情境、表演者与交流过程的视角，力图探索的是神话怎样在当代特定的社区中鲜活地传承、如何在具体的讲述情境中发生变化、讲述者如何理解神话等。与此相应，采用的方法是民族志式田野作业。该方法主张研究者深入一个或多个社区之中，以访谈和参与观察等方式，较长期地沉浸于该社区文化，并在与各种田野关系的互动过程中达至对该文化的理解，事象、情境、主体(表演者、观众与研究者)之间的互动，是这一田野研究方法的“三要素”，其风格更细致入微，研究者在田野中工作的时间相对较长。而在近10年间的神话主义课题中，借鉴国际国内民俗学界有关“民俗主义”“民俗化”以及“类民俗”的理论视角和探索成果，我和团队着力考察的是当神话从社区日常生活的语境被挪移进入遗产旅游以及电子媒介等被文化产业和信息技术所形塑的新语境中时，神话主义如何具体呈现、体现出哪些重要特征、与当代中国的社会文化之间存在怎样的互动关系，民族志式的田野作业依然是根本性的方法。但是，由于部分研究对象具有新的流动性、虚拟性等特点，这一方法的使用也显示出特别之处，尤其在研究电子媒介时，研究者乃是以互联网为研究环境，并通过互联网搜集神话文本、参与观察虚拟社区中以神话为资源的交流互动，体现出在具有匿名性、开放性和交互性等特点的网络环境中，网络民族志所具有的特殊性。

尽管如今民族志式田野作业已成为国际和国内民俗学界主导性的研究方法，不过，30年的探索中我也逐渐发现：以事象为中心的田野作业方法及其所体现的“文本中心观”依然具有一定的合理性。我曾以现代口承神话的民族志研究为基础，对语境研究范式的效度与限度进行了检视，发现语境在形塑神话文本、规定神话讲述场合、确立讲述人与听众的构成及其规模、决定神话的功能和意义等方面的确具有重要作用。但是另一方面，无论语境如何变迁，神话的核心母题及其母题链的组合、类型和基本内容，体现出强大的内聚性和稳定性，可见文本具有相对的独立性，而语境视角的有效性则有一定限度。(38)杨利慧：《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》，《民俗研究》2012年第3期。对此，有学者甚至认为：“不管民俗学怎样地人类学化，怎样地吸取和借鉴其他学科的理论与方法，传统的事象研究一直都会是民俗学者的保留节目和看家本领。任何理论与方法论的探索，也都应以此为出发点。”(39)王霄冰、王玉冰：《从事象、事件到民俗关系——40年民间信仰研究及其范式述评》，《民俗研究》2019年第2期。由此观之，以事象为中心的田野作业方法，虽然着力关注的是“去情境化的、抽象的民俗事象”，体现出“文本中心观”(40)[美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2009年，第66页。，不强调情境和主位视角的考察，但是也有其合理的一面。正因如此，这一方法在今天不少田野研究成果中依然常见。(41)这类成果为数众多。例如，盛燕、赵旭东：《从抱娃娃到国家祭祀——河北涉县娲皇宫的生育仪式及其文化传播变迁》，李松、张士闪主编：《节日研究》第5辑，泰山出版社，2012年；毛巧晖：《山西吉县伏羲、女娲研究》，《长江大学学报(社科版)》2014第10期；王宪昭等：《盘古文化的动态传承——中华盘古创世神话田野调查与数据采集》“第二部分 盘古创世神话田野调查”，上海人民出版社，2020年。

在中国神话学领域，尽管“向后看”取向的溯源性考据研究一直占据主导地位，但自20世纪初期以来，经芮逸夫、李子贤、张振犁等学者的不断运用和推动，田野作业方法的成果从涓涓细流渐成深阔水面。近30年来，笔者与同道更进一步努力探索并推进这一方法的运用及其多元模式的实践，从聚焦特定的神话和信仰，到注重特定社区中的神话传统、讲述事件及讲述人，再到探讨当代大众文化产业和信息技术影响下的神话传统的变迁，并明确提出建立“朝向当下的神话学”的主张(42)杨利慧、张多：《“朝向当下”的神话学论纲：路径、视角与方法》，《西北民族研究》2019年4期；杨利慧等：《神话主义：遗产旅游与电子媒介中的神话挪用和重构》，中国社会科学出版社，2020年，第1-30页。，也影响带动了其他一些学者开展神话和神话主义的田野研究(43)例如，吴新锋：《心灵与秩序：“神话主义”与当代西王母神话研究》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第6期；张多：《哈尼人的神话世界——以母题的生活实践为中心的民族志》，北京师范大学博士学位论文，2017年；霍志刚：《傣族神话传承动力的民族志研究》，北京师范大学博士学位论文，2020年；高健：《遗产旅游语境中神话的神圣性再造——以佤族司岗里为个案》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第1期。，促使中国神话学内部日益呈现出明晰的“朝向当下”的取向。