跨越叙事自我与最小自我的鸿沟——自我模型理论

车家昊

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙 410081)

一、引言

自我是何物的问题从古希腊伊始就始终萦绕在哲学家的脑海里。数千年间，无数哲学家前赴后继，试图以自己的理论解密自我，近几十年来更是迎来了自我研究的春天。高新民教授疾呼“自我及与之密切相关的人格同一性研究一跃而成了哲学和有关学科中最兴旺、最亮丽的风景”[1]。近代最具代表性的自我观来自笛卡尔。

笛卡尔对自我的思考从他对经验论者的基本立场——“我们的一切知识都来源于经验”——的批判开始。他认为，经验并非如经验论者所认为的那样不可怀疑，它本身充满了不确定性与欺骗性。因意外而截肢的人会在某些条件下感受到已经失去的肢体传来的感觉；盲视患者虽然无法用眼睛直接感知面前的物体，但却能以相当高的准确率辨别眼前之物；当我们做梦时，梦境竟如现实般真实，可实际上我们却没有任何关于梦中事物的经验……种种迹象表明，经验作为知识的起点本身并不可靠，我们的心智中似乎有一只神通广大的妖精，它可以随意玩弄感知，让我们对自己所知道的一切都信以为真。

寻遍经验的各个角落，笛卡尔惊喜地发现，虽然一个人可以怀疑经验的可靠性，但任由其如何拓展怀疑的深度与广度，怀疑中总是存在一个不变的自我。以命题的方式来表达笛卡尔的想法，即使“我”对命题“我怀疑xx”提出质疑，也只是将这个命题的形式变为了“我怀疑(我怀疑xx)”。但这个命题并不成立，因为我们的思想对我们来说是直观的，其本身无法被怀疑。同时，思想必须有一个“我”作为思想的前提，因为它无法凭空发生。所以，“我”与“怀疑”总是这个命题中不变的部分。笛卡尔由此在怀疑中找到了不可怀疑也无法被怀疑的阿基米德点，即所谓的第一原则——“我思故我在”。借用这一不可怀疑之物，笛卡尔试图建立起整个知识大厦。笛卡尔进一步说，第一原则告诉“我”“我在”，但“我”不可能无缘无故存在。上帝这一绝对实体创造出物质实体与精神实体，物质实体的本质是广延，精神实体的本质是思维。又根据“我思故我在”，“我”只具有思维的属性，而不具有广延的属性，所以在笛卡尔看来，自我就是精神实体。

但正如之后的哲学发展轨迹所显示的，笛卡尔的本质主义处理方法在提出之时就埋下了难以解决的隐患。上帝作为一个超验的存在，永远无法为经验所证实，更不可能作为经验不可怀疑的起点。由此派生出的所谓物质实体和精神实体更是继承了“上帝”的所有缺点。笛卡尔以松果腺作为两实体交流之场所的“身心交感说”就是一个很好的证明——身心交感说不仅困扰了斯宾诺莎、莱布尼茨等一众唯理论者，还进一步误导了当代神经科学对大脑部分区域功能的研究，导致研究者常常假设脑中有一个单一的自我功能区。

随着越来越多自我研究成果的出现，众多当代哲学家将批判的利剑指向了笛卡尔的实体自我观。其中，叙事自我(the narrative self)和最小自我(the minimal self)被视为摆脱了笛卡尔实体自我观的缺陷且最有望解决自我问题的两种理论。

二、叙事自我

叙事自我理论在当代已经出现了许多不同的版本[2]394。丹尼特(Daniel Dennett)的观点是这些版本中极为耀眼的一支。丹尼特从对笛卡尔实体自我的批判出发，建立起了自己的理论体系。所以，在引入叙事自我之前，当先了解批判的内容。

当代神经科学的发展为丹尼特带来了批判的工具。丹尼特首先指出，松果腺理论想要成立就必须满足以下两点：第一，人脑中确实存在这样一个生物学的器官，这个器官两端的信息分别为输入信息与输出信息；第二，不同感官的信息在同一时间传入大脑并在同一时间传出。不满足其中任意一点都会导致松果腺理论的崩塌。而神经科学的成果却表明，两点中任意一点都无法被满足。首先，不止笛卡尔一个人试图在人脑中找到一个信息处理中心，当代神经科学家提出了更多的候选者——前扣带脑皮层、大脑的网状结构、大脑额叶的某个地方[3]121。不同的理论家众说纷纭，究竟哪个部位可以单独作为自我的居所至今还没有定论。反而逐渐得到普遍认同的一个观点是：自我在大脑中可能是分散的，并不存在于某个单一的大脑组织当中。其次，不同感官的感受信息到达大脑的时间也并非一致。眼睛与耳朵对闪电的感知就是一个很好的例子。眼睛总是先感受到闪电发出的光，耳朵才听到与闪电有关的声音，这是由光与声音的速度决定的，而人却总是将光与声音产生的原因都归结到闪电身上。如果如笛卡尔所说，感官接受到的信息会在第一时间传输到松果腺，那在人类看来闪电发出的声音和光应该依附于两个实体。丹尼特认为，松果腺是一个“笛卡尔剧场”，不同的演员轮番登场，观众席的观众为其表演打分，而所有这一切只是“一种无望的形而上学逃避”[3]153。

与笛卡尔式的思路相反，大脑对信息的摄入依靠不同感觉渠道，不同的感觉渠道提供不同模态的信息。同时，大脑中不同功能区的神经元立即对信息处理加工，大脑中数以亿计的神经元或以单个的方式，或以集群的方式将信息阐述为无数叙事，脑中既没有而且也不需要一个松果腺式的处理中心。正如在闪电的例子中，眼睛与耳朵分别摄入了视觉和听觉信息。而我们之所以能将这两种不同的信息都称之为闪电，则是因为“各种各样的知觉能在大脑中完成，靠的就是平行的、多轨道的、对感觉输入的解释和细化过程”[3]126。大脑的不同部分同时处理不同模态的信息，而不必保证属于某一实体的所有信息到达之后才开始拼装对于这个实体的表征。不同的神经元产生出的叙事在大脑中持续展开一场又一场激烈的竞赛，胜者脱颖而出成为主体意识流中的一员，被抛弃的叙事则很快消失在大脑中。在不同的时刻探查我们的意识流，其中存续的众多叙事自动组合成一个整体叙事，形成我们在当前时刻的意识。这一信息处理方式为“多重草稿模型”，神经元或神经元集群产生出数以亿计的“草稿”，成功入驻意识流的则摆脱“草稿”的身份，摇身一变成为意识或者记忆。

但这样的解释对于一种自我理论来说还远不够完备。可以设想，即使笛卡尔看到“多重草稿模型”，也会发问：既然叙事是不断变化的，那么是什么导致了“我从小到大一直是我”的感觉？“我”完全可以设想一个人，他的神经元每一秒产生出的叙事都与上一秒产生的毫不相关，这样的一个人从来不曾拥有所谓的自我。

丹尼特回答道，虽然自我存在于不同的叙事之中，但并非没有共同之处，如同物理学家在解释物理对象时虚构了“重心”一样，大脑产生的无数叙事中也虚构了一个“叙事重心”[4]104。在物理学的解释中，地球上的所有物体都受到引力的牵引，物体各个部分所受的力在一个点达到平衡。与之对应，叙事重心就是所有叙事达到平衡的那个点。身体如同一个高明的小说家，叙事就像是小说家编撰的一系列妙笔生花的故事，自我就是这些故事的主角。小说家离不开故事，故事不能没有主角，而主角也离不开小说家，三者都无法独立支撑起自己扮演的角色。

除丹尼特之外，利科(Paul Ricoeur)也对笛卡尔的实体理论作出了尖锐的批评。

利科认为，笛卡尔的理论产生出两种后果：第一，个人每时每刻都可以接触到自我；第二，自我只是一种抽象的实在①。前一种理解太强，个人并不是随时都在有意识地与自我发生互动，只有在反思性的活动中自我才从幕后来到台前；后一种理解太弱，如果自我只是一种抽象的实在，自我感也就无从谈起，不能因为找不到一个合理的解释就将实体的帽子戴在自我头上。两种理解都与我们对自我的直觉相悖。

但笛卡尔的思路也并非全无可取之处，他的确注意到了自我的一个重要特征，即自我隐含的反思性[5]118。自我是反思过程中对经验进行削减的结果，而对经验的削减需要一个标准，这一标准保证主体在剔除经验的偶然部分时仍然存有自我的完整性。

利科分析了人类文明产生的根源，他指出，人类文明建立在人对自身的理解上，文字和叙事构成了文明发展的重要纽带，而两者又只有在时间中才具有其意义。“‘个人同一性’问题，它只能在人的存在的时间向度里被表达出来。”[6]170时间就是剔除经验偶然部分而保留经验必然部分的标准。在漫长的时间跨度中，主体将周边的事件以叙事的形式保存在记忆中，时间赋予了叙事两种同一性：相同性的同一性和自身性的同一性，这两种同一性保证我们在时间中拥有一种恒定的自身，而对两种同一性的混淆引发了永无休止的“个人同一性”的争论。利科通过“性格”与“承诺”两个词来解释这两种同一性。性格是我们在重新辨认他人时将他人认为是同一个人的各种特征的总和，它体现了相同性的同一性。文化和历史在时间中潜移默化地为每个人塑造了性格，“性格……给予了我们无法改变的、却必须赞同的我们的生存层面”[6]178。利科对性格的定义有点类似于我们常说的“本性”，也就是伴随着生活环境而形成的具有鲜明个人特色的那部分特征。然而，既然生活环境会随时间的变化而变化，那么人本身的性格会不会变化？如何发生变化？在利科看来，性格的确会随环境的变化而发生改变，但性格的改变并不完全由环境的变化而决定。人会对已经形成的“性格”生出一种“承诺”，也即一种认同，承诺即使环境发生变化，也不轻易改变已经形成的性格。独特环境生出的“性格”和“承诺”使我们每个人区别于另一个人，人与他者之间的界限由此确立。

丹尼特和利科从不同的角度对实体自我提出批判，并基于批判开始了对自我究竟是什么的反思。丹尼特认为笛卡尔式的精神实体与物质实体无法互动，况且大脑之中并不存在一个松果腺式的信息处理模块。大脑以接收信息、编辑叙事、叙事筛选的方式为个人提供跨越时间的可辨认性。利科则敏锐地洞察到了笛卡尔“我思”带来的恶劣后果，他进一步在语言和叙事中找到了自我——自我存在于历史和文化对我们的影响中，“性格”和“承诺”就是最好的证明。

三、最小自我

丹尼特和利科的叙事自我共同承认自我具有时间延展性，认为在不断变化的意识流中存在着可以称之为自我的事物。而最小自我则认为，自我的时间延展性问题并不是我们应当首要着眼的问题，在搞清楚历时自我之前，不妨先从当下时刻的自我入手，在找到一种对当下经验具有足够解释效力的理论之后，再将目光放回到时间延展性问题上。用加拉格尔的话说，最小自我想要找到的是“除去所有不必要的因素之后，我们仍然具有的对某个基本的、当下的或原始的我们称之为自我的那个东西的感觉”[7]。对当下的强调是最小自我区别于叙事自我的一个重要特征。

最小自我的概念起源于现象学家以内省方式对人的内心活动的考察。胡塞尔敏锐地察觉到，人似乎有一种“自然态度”，这种自然态度使得我们不断产生出关于独立于心灵、经验和理论的实在之存在的信念[8]43。而这种态度本身无法被哲学和科学所接受，接受的后果已经在过往的哲学中清晰地显示出来。笛卡尔的实体二元论就是自然态度在哲学领域滥用所结出的果实，这个结果在认识论中没有立足之地。而要想达到一种完全正当化的知识，就“应该将注意力转向实在的被给予性或者现象，也就是说，考察实在在经验中给予我们的方式”[8]43。

休谟曾经说，经验总是以某种具体的形式呈现在我们面前，我们可以感觉到冷热、颜色……但休谟同时认为，经验之间没有什么共同的特征，所以在岁月的不断流转中，并不存在一个不变的自我。胡塞尔提出的“前反思的自我意识”可以视作对休谟解释的一个反驳。前反思的自我意识与反思的自我意识相对照。反思的自我意识即休谟口中的冷热、颜色等经验的具体形式。李恒威以“光的隐喻”来理解前反思的自我意识，正如光在照亮物体的同时它自身也是明亮的[9]，无论我们处于何种意识状态，自我都永恒在场。但上述经验的形式只是一种二阶的认知，需要对经验的原初质料进行加工。而前反思的自我意识是一种一阶认知，即在反思之前我们已经具有的对经验的觉知。如当“我”在看风景时，会有一种“是我在看风景”的感觉。它指的是经验被给予我们的方式，而并非是任何具体的经验内容[10]50。同时，前反思的自我意识又为我们带来一种前反思的自我感，我们总是能感觉到自己在以一种“是我在xx”的方式感知世界。

加拉格尔(Shaun Gallagher)等人对前反思的自我感进行了进一步分析。既然它是一种感觉，它就应当可以分解为更加具有经验特征的东西。最终，他们将目光放在了经验的能动感(the sense of agency)和所有感(the sense of ownership)上。能动感指的是主体产生或发起一个行动或一个思维的感觉；所有感指的是主体知道自己的身体正在移动的感觉。例如，当“我”在打球时，“我”的大脑对身体发出各种行动指令，身体在大脑的操控下做出各种跑动和触球的动作。其中，大脑发出指令以操控身体运动的过程体现了经验本身具有的能动感；而跑动和触球等动作又会伴随一种“是我在做出这些动作”的所有感。在正常情况下，两种感觉不可区分地共同造就主体对思维和行动的把握，但在一些特殊的案例中，两者之间的互动可能会出现某种异常。思维插入的患者不认为脑中所有心智过程都是自己主动驱动的，他们总是将部分思维归因到某人或某物上。同时，我们还总是经历一种“未受邀请的思维(unbidden thoughts)”，如脑海中突然出现一段挥之不去的旋律[11]。

加拉格尔和扎哈维(Dan Zahavi)对上述异常作出了不同的解读。加拉格尔认为：“神经处理的紊乱能解释为什么患者会将思维归因到外界事物上。”[12]而“未受邀请的思维”现象则是由于主体在产生思维的时候，没有对这部分思维的副本进行留存[11]。扎哈维则对所有感的定义进行了解析。他认为，所有感的意义在于指出主体具有对自己经验流的洞察，而不在于主体对自己经验流内容的完全的所有权。“别的某人产生出这些思维时，这些思维同时对他(指患者)开放，这些思维并不在别人的脑中，而是在他自己的脑中。”[13]两种回应表面上存在某种冲突，即加拉格尔在最小自我的概念中更加认同感觉是最小自我的特征，扎哈维则否认感觉的作用，重新回到经验的结构中解释自我。不过，两种回应共同隐含的一个观点是：所有感和能动感并不一定同时存在于所有行为中，二者可以单独作为行动本身具有的特征。

最小自我进路的理论家将解密自我的希望放在所有经验共有的部分上。以前反思的自我意识为基础，加拉格尔等人将所有感和能动感作为最小程度的自我应当具有的感觉。最小自我搁置了跨时间的自我感问题，然而搁置问题却不代表不需要面对问题，所有感和能动感如何在漫长的时间脉络中服务于一个跨时间存在的自我仍然需要最小自我支持者给出一个合理的解释。

四、两种自我观的鸿沟及桥梁

叙事自我注重考察自我在时间中延展的特性，最小自我集中攻克当下的经验有何共通性的问题。两者都在某种程度上符合我们关于自我的直觉，但两者显然无法独立完成解密自我的任务。

(一)两种自我观之间的鸿沟

叙事自我论者注重语言和历史在叙事中的重要性，语言和历史又注定他们的自我理论为经验的反思性特征赋予了不同寻常的内涵，这与最小自我论者从经验的前反思特征出发建立自我理论的做法截然相反，最小自我论者自然不会同意这种从反思层面出发的自我建构路径。

扎哈维批评叙事理论没有看到自我具有不同的层次，仅仅将自我建立在反思的层面上，这一做法不足以使自我理论具有一个牢不可破的根基[14]185。叙事自我将理论的出发点设为了经验的反思性结果，即语言。但是这个出发点却预设了过多的东西，比如经验本身的视角性。当“我”在读书、看报、拿杯子的时候，“我”总是以自身为中心感知世界，世界呈现给“我”的方式已经存在于所有经验之中，这是“我”之为“我”必不可缺的一部分，同时这一特征将“我”与他人区别开来。如果主体要为自己创建一个叙事，则须前提性地采取某一视角，可是承认这一前提无疑会动摇叙事自我的根基，叙事自我赖以为起点的时间和语言必须进一步以对第一人称视角的产生为其出发点，这又迫使丹尼特们和利科们去追寻视角与语言和时间之间的关系，而叙事自我绝不愿意承担如此严重的后果。

最小自我则巧妙地避开了这一缺陷，它本身主张一种“单水平的意识说”，认为自我是体验本身就具有的特征，它与体验相伴相生，我们并不需要在反思的层次寻找一个自我[15]25。

正是基于最小自我的优点和叙事自我的缺点，最小自我理论家们认为，我们有义务，也需要去搞清楚最小自我与叙事自我之间的关系。如加拉格尔在一篇综述中列出了几个他认为非常重要的问题，其中第一个问题就是“最小自我和叙事自我之间存在什么样的关系？一个产生出另一个？还是它们相互独立于彼此？”[7]在另一篇探讨精神分裂症的文章中，加拉格尔也指出，时间整合能力和最小自我指称的能力对正常的叙事记忆来说是必要的[16]346。同时，扎哈维强调：“我非常赞同这些想法：叙事路径以及它最一般的想法——‘我是谁是一个对我们来说非常重要的问题’，因此某些东西不能独立于我对自身的理解，但是我不认为这条进路可以独立解决自我问题。它需要一个第一人称视角的理论支撑它。”[14]185扎哈维还进一步声称：“任何有说服力的自我意识的理论都不应该仅仅解释当下经验的前反思的自我意识，它还应该能够解释跨时间的自我意识是何以可能的以及自我意识如何回忆起一个人过去的经验。”[17]71

叙事自我注重自我在时间上延展的特性，以语言为自我提供支撑；而最小自我认为应该先把意识具有的结构分析清楚，进而提出自我具有一种前反思的特征，这一特征又可以分为能动感和所有感两个部分，为自我与经验的关系提供了一个方向。最小自我仅探讨经验之结构的做法显然无法单独作为一个对自我的完满解释。一个完整的自我理论至少应当能说明个人同一性问题，而这一问题恰好是最小自我的软肋。如何汲取二者精华、摒弃二者糟粕是摆在自我理论家面前的一道鸿沟。

(二)鸿沟之上的桥梁——自我模型理论

梅青格尔(Thomas Metzinger)提出了自我模型理论，该理论既捕捉到了经验的前反思特征，又在此基础上对自我的时间延展性作出了解释，做到了取两家之长成一家之言。笔者认为梅青格尔的学说可以跨越横在叙事自我与最小自我之间的鸿沟。

在引入梅青格尔的做法之前，首先应当了解他为摆脱实体自我所做的工作。毕竟，如果他解决了叙事自我与最小自我的问题，但却没有抹除实体自我的弊端，他就不算真正提出了一种好的自我理论。同叙事自我与最小自我的倡导者一样，梅青格尔也看到了实体自我带来的危害。他多次明确表示自我并不是一个实体②[18]1、[19]280、[20]1。实体化的自我一方面不具有经验可以探知的属性，另一方面也不具有什么理论上的积极意义。所谓的实体自我只是一种“不解释任何东西，而仅介绍一个更加难懂的、不加论证也没有任何可能的经验证据”的哲学活动[19]281。与这种活动相比，休谟的做法更具价值。通过对经验的考察，休谟认为经验背后没有什么支撑它的、永恒不变的实体，自我只是经验之间的集合：在不断流逝的时光中，此处存在的只有不断变化的经验，这些经验捆绑在一起造就了自我。

但梅青格尔不赞同休谟彻底抹除经验之间相通性的做法，休谟认为的颜色、冷热等经验的独特类别在当下的神经科学攻击下已经被颠覆。崔斯曼(Anne Treisman)的视觉特征捆绑理论指出，眼睛对场景的感知过程是，注意力将不同的物体具有的特征剪裁下来，并在大脑中完成拼接[21]。不同感知模态的经验融合的标准并非是休谟所说的知觉，而是物体本身带有的特征。梅青格尔欣赏现象学家的研究，他说：“如果我们看的够近够全面，我们就能在我们自己的主体经验中发现原初‘此性(thisness)’的现象学。”[19]282与现象学家不同之处在于，他并没有继续深挖意识的现象学结构，而是把现象学家的成果作为跳板与基石，在现象学的成果上提出自己的自我解释。这一点在自我模型的全称中就可窥见一斑，自我模型的全称是“主体性的自我模型理论(the self-model theory of subjectivity)”，而主体性是现象学家们的惯用词。

出于对现象学家工作的认同，梅青格尔认为我们应该从现象层面出发来探讨自我的结构。他提出了“意向性联系的现象模型(phenomenal model of the intentional relation，PMIR)”，来解释现象学家所说的前反思的自我感。他在现象学的意义上使用现象这个词，指的是内部性(internality)、内在性(inwardness)、视角性(perspectiveness)、意向性(intentionality)等现象学家特指的经验的特征。所谓模型，在一般意义上指的是以某种简化的方式表征其他复杂事物的东西，以达到在某种意义上表达两者之间对应关系的目的。比如，一个等比缩小的火箭模型可以表征火箭的外形、结构等方面的特征。前反思的自我感作为伴随经验而来的一种感觉，体现了前反思的自我意识，即经验呈现给我们的一种方式；而意向性联系的现象模型要解释的是，内容在呈现给我们之时已经伴随着一种主客体关系。如果说主体在表征对象时，主体有一个指向对象的箭头，那么在这一过程中，主体还具有一种指向表征关系的箭头。主体在经验对象时产生两种表征关系，一种指向对象，一种指向表征关系本身。以一个命题来表示就是“我知道我在表征某物”。“我知道”三个字表示表征关系本身，而“我在表征某物”则表示对对象的表征过程。通过指出表征过程本身已经表征了表征对象，梅青格尔解释了为何我们会具有一种前反思的自我意识，由此摆脱了叙事自我无法摆脱的难题。

而通过对表征对象的分析，自我的时间延展性问题也得到了解决。梅青格尔从经验进入我们大脑的方式展开了他的论证。我们具有多模态的感知通路搜集外部信息，比如听觉、触觉、嗅觉等，多重感觉信息以不同的方式进入大脑，并在大脑中形成一个连续的、动态的关于世界的模型。“现象”二字揭示的就是经验在我们大脑中拼装之后形成的结果。当我们看向一个对象时，大脑总是会马上将不同模态的经验拼装为一个整体的对象，而不是将各个模态的信息单独进行处理。这一整体的“现象”是大脑对信息进行再处理的基础。比如，我们会通过眼睛、鼻子等感觉器官对面前的杯子进行感知，杯子的颜色、气味被不同的感觉神经感知。但当我们以杯子为内容与他人进行交谈时，却不是以这种感知方式进行的，我们会说“杯子”，而不是说“那个圆柱状的、透明的、玻璃制作的、可以盛放液体的东西”。同时，当下的所有经验还会对这些感知到的现象进行进一步整合，以形成当下时间点的整体的格式塔(gestalt)。如“我”当下感知到了房间内的各种摆设，同时将精力主要集中在面前的电脑上，“我”就形成了一个对当前环境的格式塔，它包括“我”在房间内写论文等内容。

到这一步，自我似乎还是仅仅局限在当下。但梅青格尔指出，我们对过去、现在、未来的区分只是一种幻象[20]44。虽然我们表面上可以区分过去、现在和未来，但实际上，我们所有的意识经验都只能发生在当下，我们可以“有意识地经验到所发生的东西是有上限的……一旦持续超过三秒钟以上，你几乎不可能经验到期间发生的时间格式塔”[20]42。所以，与其说过去、现在、未来，不如说过去的现在、现在的现在、未来的现在。当代神经科学研究表明，神经信号的传输需要时间，每个人只能觉知当前几秒的信号。所以，严格来说，我们对“现在”的解读都只是一种误读，我们每个人都活在过去。正如梅青格尔所说，大脑不断“模拟整个有机体过去或未来的可能状态，同时将它们与当下在线的自我模型进行比较，这造就了记忆、学习和规划等行为”③。当下的现象自我模型不止表征当下的一阶表征内容，还对过去的意识内容进行再表征，以及预测未来可能要表征的内容。现象自我模型这个强大的窗口在当下同时表征过去的现在、现在的现在、未来的现在，通过对不同时间点的信息的再表征来形成我们对“自我”的直觉。以听音乐为例，每一个音符停留在我们意识中的时间有限，可能只有三秒钟，但大脑通过模拟三秒钟之前听到音乐时大脑的状态来形成一段超过三秒钟的旋律。通过不断的模拟，记忆、学习、规划等行为得以实现。

上述两段内容，即有关大脑表征对象以及时间方式的论述，被梅青格尔称“现象自我模型(phenomenal self-model)”。通过提出现象自我模型和意向性联系的现象模型，梅青格尔吸收了叙事自我与最小自我的优点并摆脱了两者的缺陷。一方面，叙事自我看到了直觉上的自我具有的时间延展性与语言等反思性内容在自我形成中的重要性。梅青格尔则指出，时间延展性确实很重要，但是通过对时间的考察可以发现，我们只能经历当下，无法经历过去与未来，而只能对过去和未来进行再表征。同时，梅青格尔也认为反思性的内容的确在自我形成过程中扮演了重要的角色，从对意向性联系的现象模型的论述中可以看出，意向性联系的现象模型总是伴随着主客体关系而来，它只有在表征对象的时候才存在。这也符合最小自我论者主张的前反思的自我意识。但叙事自我难以解决经验的前反思结构的问题。梅青格尔则通过意向性联系的现象模型指出经验本身具有一种“指向表征关系”的特征，有意识地察觉这一表征关系与无意识地知觉该表征关系是区分前反思和反思的标准，而无论是有意识还是无意识，这一表征关系都在那里，并非叙事自我论者认为的那样只有在反思的条件下才存在这一主客关系。另一方面，最小自我意识到了经验被给予方式具有一种前反思的特征，进而主张一种单水平的意识观。梅青格尔赞同这一点，他在意向性联系的现象模型中指出，前反思的自我意识即对表征关系的表征，但最小自我没有解决自我的时间延展性问题。梅青格尔以现象自我模型应对挑战，认为当下我们之所以能意识到一个跨越时间的自我，是因为大脑不停地对过去的信息进行再表征，这造成我们拥有一种“我从小到大都是我”的错觉。实际上，我们体验到的“过去的自我”是大脑对过去信息的再表征。

五、结论

本文探讨了当代两种最为主流的自我观：叙事自我与最小自我。两者都从批判旧时代的“余孽”开始展开了对自我究竟为何物的思考。叙事自我看到了自我的时间延展性，最小自我看到了当下的自我应包含的最小内容，两者都在某种程度上符合一个自我理论应具备的最基本的解释效力。但是截至目前，两种理论都无法很好地解决对方理论能够很好地解决的问题。如何打通二者，跨越理论之间的鸿沟是一个完整的自我理论应当完成的任务。

梅青格尔的自我模型作为一种新型的自我理论，一方面消解了自我的时间延展性问题，另一方面可以解释最小自我提出的前反思的自我意识，对于跨越叙事自我与最小自我之间的鸿沟以及统一各学科研究成果具有重要意义。但当前阶段，自我模型显然还不具备一统自我的能力，对于心灵哲学领域公认的难题，如心身问题、他心问题、心理因果性问题、自由意志问题等还缺乏深入而详细的阐述，这使自我模型的解释效力大打折扣。接下来摆在我们面前的问题是如何分辨出自我模型中值得保留的部分和已经过时的部分、值得修改的部分与需要创新的部分，这仍需要更多、更深入的讨论。

注释：

① 见斯坦福哲学百科词条“Paul Ricoeur”的第五部分“Narrative identity and the turn to selfhood”的第一段，可参见网址https://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/.

② 见梅青格尔编撰的scholarpedia词条“Self-models”的“The phenomenal self-model(PSM)”部分第二段，可参见网址http://www.scholarpedia.org/article/Self_models.

③ 见梅青格尔编撰的scholarpedia词条“Self-models”的“The phenomenal self-model(PSM)”部分第四段，可参见网址http://www.scholarpedia.org/article/Self_models.