我的身体谁做主

董可馨

怎么理解人？由柏拉图开启的哲学方式，奠定了二元论的习惯。

柏拉图设想了一个理念世界的存在，真实世界不过是那个理念世界的投射，只有理念是一，是完美，而世界万物和人都是多，是缺憾。在这个意义上，最高尚的生活是投身于理念的生活，是思想活动的展开。于人而言，理性是至关重要的。

延续至笛卡尔，不仅外部世界被两分，甚至人的内部—心灵和身体—也被两分了。“我思故我在”，这意味着，只有“我思”是重要的，心灵管制身体，具有决定性。

这种对人的理解传统的结果是形成了两重分裂，活在现实中的人并不享受当下，而总是向往着另一种美好世界，而人又看轻情感和身体，不断自我压制，以理性为好，感性为坏，去驯化自我。

分裂造成了很多痛苦。理性重要还是感性重要？心灵、头脑、身体，哪个才是人的本质？以这样的方式来思考人，总是不能得到对人的完整理解。清华大学人文学院中文系教授汪民安在这本书的开篇，以情动为进路，借助斯宾诺莎、德勒兹，对人进行重新解释。

什么是情动？引用斯宾诺莎的理解，人，首先是身体与身体的关系。人的身体会被外界的身体（物体）影响、挑动、刺激，于是会产生一个感触，而情感，就诞生于身体的感触经验。人的际遇、关系会变化，所以由感触所生发的情感永远不是固定的，而是处于变动之中，人会时而快乐，时而悲苦，不仅如此，甚至于相反的两种情感，爱与恨，狂喜与痛苦，也可能同时存在于一种经验中。

人作为一个情感主体，情感无时无刻不在流变，与其说，人是一种静止的观念，一种确定的存在和对象，不如说，人是冲动欲望，是情感活动，是生存与行动。而情动与人的身体和心灵同时相关，它包含人的欲望、人的心灵感受与身体命令。

动态的人很难被定义，唯有从行动来界定。于是，问题就不再是人（身体）是什么，而是人（身体）做什么、能做什么。

“身体，只能在诸身体的关系中，只能在同其他诸身体的相互影响中，只能在它对其他身体的行动中，去寻找它的组织和结构，身体，不应该囚禁在身体内部。”

—斯宾诺莎

斯宾诺莎对人的这一理解，后来在尼采、在德勒兹那里都有相似的回响。

尼采对人的被驯化深恶痛绝，他认为，理性是埋葬本能的暴力，基督教的道德使人变得软弱，他将人的生命理解为权力意志，“什么是好？一切提高人类的权力感、权力意志、权力本身的东西；什么是坏？一切源于软弱的东西；什么是幸福？感到权力在增长，感到一种阻力被克服”。而对于德勒兹，生命是欲望机器，是欲望之间的永恒的连接、永恒的生产、永恒的创造、永恒的流动。

在他们三个人那里，生命都不是分裂的，不是身体与心灵、感性与理性谁更重要这回事，人的身心被统一在力的概念中。生命，就是力的无穷变化，就是力的消长、斗争。这种生命之力，或者跟情感结合在一起，或者和意志结合在一起，或者和欲望结合在一起，总之，都是动态的。

这样的人，不再是只会被系统、被结构决定的被动之物、异化之物，而是充满能动性的。“人不是一个被动的效应，不是一个被塑造出来的寂静之物，而是一个情感的流变过程，是一个永恒的流变过程。”

这样的人，也是更积极的人。“身体和身体之间没有等级，没有操纵，没有统治，相反，它们是相互的感触，是一种内在性的没有缝隙的接壤，是接壤的刺激和招惹，是关联性的一波一波的煽动，是触碰之后的回音和共鸣。”

想想看，选举政治中，能够获胜的那一个，往往不在于他说出了多么具有说服力的理念，而在于他的个人魅力，他的情感能量。而人群，首先也是情感共同体，以某种共同共通的情感纽带相连结，结合为家庭、社群，乃至国家。

那么，人该怎么做？他们说，应当去斗争：“在这斗争中，符号与符号相互对抗，情感与情感相互碰撞，好让一点点欢乐能得到保存，而这欢乐能让我们走出阴影。”

“去肯定生命本身，哪怕是处于最艰难的难题之中的生命。”

“去驱赶悲苦，保持快乐，强化力量，放声大笑，让爽朗大笑压倒那些令人心碎的啜泣。”

对于德勒兹来说，哲学不是加缪所说的，以自杀为唯一真正严肃的问题，恰恰相反，唯一重要的，是对生命的思索。

身体和生命是人的一切，对人至关重要，而人并不真的完全拥有它。对身体和生命的争夺异常残酷，它是政治觊觎的目标，是权力妄图控制的对象，在福柯、阿伦特、阿甘本的思考中，现代政治一个非常重要的特征就是生命政治，是对人的身体和生命的控制。

在阿伦特那里，人的生命區别于动物那样的自然生命的关键，在于人可以得到权利保障，在此基础上，人能够超出生存，建立有质量，有理想的生命形式，由此，人获得了政治生命。

可一旦失去了权利保障，被剥夺了政治生命，也会重新退化到动物生命。这一动物生命状态，在政治与社会面前，是完全赤裸的。“人权的丧失，导致了言谈的丧失，和人类关系的丧失。换言之，这些丧失即人类生命的某些最本质特征的丧失，在某种程度上，是奴隶的悲惨处境。”阿伦特说。

如果说，困在以企业组织为特定形式的系统里的人，尚且能够选择退出，那么困在生命政治中的人，则逃无可逃。主权权力体现为政治，能够剥夺人的权利，让人变为赤裸生命，而主权权力也有动力这样做，因为它也“通过赤裸生命的判定来显示自身，它在赤裸生命身上显示自己的荣耀与威力”。这是生命的政治化，由此，政治和生命直接勾连起来。

而在福柯那里，18世纪之后，出现了以制服身体和控制人口为目的之国家的诞生与技术的爆炸，现代社会权力运作的两个维度围绕此展开：一个是规训权力，一个是生命权力。前者是针对个人的身体的权力，后者是国家对人口进行调节的权力；前者旨在打造出一种驯顺有用的个体身体，后者则试图干预整个人口的生命，它关注“繁殖、出生率和死亡率，健康水平和寿命的变化”，关心国民的幸福感、安全指数、经济产值。由此，社会的核心目标，变成民生。

这种权力不再明晃晃地诉诸暴力和惩罚，不再以血腥为恐吓的标志；相反，它很积极，致力于干预和改造生物的生命，而人的生命也由此进入了政治技术领域。这就是福柯所指出的，人类历史上首次出现的，生物性通过政治性反映出来。“现在，不是人要主动积极地行动去从事政治生活以此获得人性，而是相反，政治开始介入人的生命本身，技术权力开始包围着人本身，人变成了知识—权力的被动客体，成为它们捕获的对象。”

而福柯之所以那么关注性，就是因为性恰好处在人口和身体的结合部。“性是激发、激励、调节、管理，与健康、种族、享乐、生命相关。”

生命政治的后果是什么呢？我们看到，“一个生命政治主宰的国度，对自己国民的安全极其敏感，因此，任何对国民的外在威胁，都必须消除掉”。最典型的逻辑后果，就是核武器。核武器不是屠杀的手段，而是安全的手段。

生命政治的危险在于，一旦太过敏感，不仅将外在敌人消灭了，同时也可能自我毁灭。对危险的过度恐惧和防范，会画地为牢，最终导致创造力的消失和自身的萎缩。

这本《情动、物质与当代性》由14篇文章组成，从友谊、语言与沉默到真理与犬儒主义，从符号价值与商品拜物教到垃圾作为当代意象，从游荡与现代性经验到国家理性与生命政治，看似主题不同，实则内部连贯，汪民安教授借助思想家，尤其是法国思想家，对当代和当代性进行了富有启发性的思索。