中日汉诗观视野下的俞樾诗学理念及其学养渊源

董韦彤

提要：俞樾在《东瀛诗选》中将日本江户诗风的演进概括为“二变三期说”，表现出明显的中日诗歌比较倾向，准确地抓住了二者的源流关系。清代学术从最初的汉宋相争逐渐走向合流，受到学术环境和师承的影响，俞樾养成了兼收并蓄、开放包容的学术观，成为其宽和允正的汉诗观形成之基础。俞樾以学人为诗，却和晚清宋派诗人所标榜的学人之诗异趣，但与一般文人相较，他的诗学理念又体现出独具学者风格的特点。俞樾学养根基与诗学观的融通互动，构成了其中日汉诗观的内在理路。

晚清浙江文人俞樾以朴学大师的身份为人所熟知，其学术成就一直备受赞誉，汪辟疆称他“自少至老，著述不倦，为一时朴学之宗”(1)汪辟疆：《近代诗人小传稿》，《汪辟疆说近代诗》，上海古籍出版社，2001年，第124页。。由于俞樾在经学上的巨大成就，无论是其同时代的文人还是当代的研究者，基本上都将眼光放在了这一方面，而对其诗学理念关注甚少。从俞樾的角度来看，他对诗歌是极为喜爱和重视的，诗学上也有一些独到的见解，尤其是在其应日本人之请所编选的《东瀛诗选》中，他对于日本汉诗的认识和中日诗歌关系的探讨，堪称创见，许多观点后来成为定评。近年来，随着域外汉籍研究领域的兴起，《东瀛诗选》进入学界视野，其独特价值也让俞樾的汉诗观得到了一定的关注。(2)如蔡毅：《俞樾与〈东瀛诗选〉》，《日本汉诗论稿》，中华书局，2007年；陈福康：《论〈东瀛诗选〉对江户汉诗的鉴选保存之功》，《上海大学学报》(社会科学版)2010年第1期；马歌东：《俞樾〈东瀛诗选〉的编选宗旨及其日本汉诗观》，《兰州大学学报》(社会科学版)2002年第1期；郭颖：《俞樾与〈东瀛诗选〉》，《东亚文学与文化研究》，2010年。不过，现有的研究基本上停留于表象的描述和对俞樾浅层诗学观的归纳。实际上，作为一个典型的末世学人，俞樾对于日本汉诗及其与中国诗歌关系的认识，表现出了许多与一般诗文论家不同的特点，这是其学术思想与诗学理念相互融通的结果。通过对俞樾诗学观及其学养渊源的探究，可以一窥中国传统学者型文人文学观念的内在形成理路。

一、《东瀛诗选》与俞樾的因缘

日本明治维新以后，西方的工业技术和思想文化等迅速席卷了其整个国家，社会的方方面面都走上了西化的道路。具体到文学方面也不例外，改革之呼声越来越高，作为传统文学形式代表的诗歌首当其冲：“夫明治之歌者，应为明治之歌，而不应成为古歌。日本之诗者，应为日本之诗，而不应成为汉诗。故而要作新体的诗。”(3)唐月梅：《日本诗歌史》，北京大学出版社，2015年，第365页。许多人开始主张和探索模仿西方诗歌而创造新的诗歌体式。但与此同时，还有相当数量的文人固守着传统立场，希望能够守住起源于中国的传统文化阵地，抵抗西方大潮的冲击。俞樾曾记载日本人竹添光鸿到苏州拜访他时与之谈到：

自封建废而诸侯失国，士亦削禄。列国学宫，多用西学，以谋仕进之捷径。孔孟之道，几乎扫地，一时殆有焚书之议。近时风俗偷薄，庙堂亦颇悔悟，稍知圣道。而西洋诸国，源源而来，交际之道，非通西情，则受彼之侮。故圣学洋学，混为一途，终不能复昔时之盛。(4)俞樾：《春在堂随笔》卷七，方霏点校，江苏古籍出版社，2000年，第94页。

日人小幡俨也曾描述此一时段日本国内思想文化界的境况：

自夫东西洋通好来，经国修身之学遂一大变。耶苏之说用欺中人以下，化学重学之论用诱中人以上，而皆与吾名教相悖。窃惟中国之大蒙先圣人之泽，尚且害于杨墨，困于释老，豪杰之士尽死力而排之，仅乃得完。今西洋学之人，于我也是杨墨释老一时交起也，况于无先圣垂教之一岛国哉。于是乎非泰西之书则弗敢读，非泰西之道则弗敢讲，甚有欲废汉字而改从欧字者，吾道之绝不绝，间不容发。(5)俞樾：《东海投桃集》，《春在堂全书》第7册，凤凰出版社，2010年，第601页。

此类西风逼人之叹正代表了这一派文人的心声。

在这种背景之下，日本保守派文人也在寻求反抗之道。曹旭指出：“当时的日本汉诗在和歌、俳句和逐渐兴起的日本新体诗(定型诗)、自由诗的压迫下，地位一度低落，一部分日本诗人产生将日本汉诗由中国著名学者、评论家评论，以获得国际声誉支援，有了想请一位中国经学和汉诗大师来编《东瀛诗选》的想法。”(6)俞樾编：《东瀛诗选》，曹昇之、归青点校，中华书局，2016年，“前言”第5页。日本传统文化之根源于中国，当它受到冲击和威胁时，其捍卫者自然想到从其“母体”寻求血液注入。

由于在某种程度上被寄予着振兴日本传统汉学的期许，编纂这部汉诗集的人选就显得格外重要。首先，其所肩负的“政治文化使命”决定了这个人选必须是中国的传统大儒，其意识形态的根本立场应该和日本汉学捍卫者是一致的；其次，出于选集权威性的考虑，编选者需要在传统学术领域有足够高的成就和造诣，其学术能力必须有公认的说服力；另外，既然是汉诗集的编选，自然要由懂诗而能诗的人来担任。在当时的中国，充分满足这三点的人，非俞樾莫属。还有很重要的一点是，当时俞樾的声名在日本已经很盛。早在同治九年(1870)，俞樾五十岁的时候，有日本书商印《群经平议》《诸子平议》各三十部归去，俞樾的著述开始在日本流传，并渐渐在日本学界传播开来，俞樾本人也受到日本文人普遍的肯定和仰慕。这种种原因，都决定了在当时请俞樾来编选日本的汉诗集，是有其历史必然性的。

从另一方面来说，俞樾能够接受为日方编纂《东瀛诗选》的请求，背后也折射出很多东西。实际上，从俞樾的个人情况来看，当时并不是承担这项工作的好时机。光绪五年(1879)，与俞樾感情甚笃、相携一生的姚夫人病逝；光绪七年(1881)，长子绍莱又在天津病逝。接连丧失至亲对年事已高的俞樾打击很大，他在光绪八年(1882)为子下葬后不久，作小诗“布告海内诸君子，请以本年八月为始，停止作文三年，凡以碑传序记等类相诿諈者，概弗应”(7)俞樾：《衰老多病戏作小诗布告海内诸君子请以本年八月为始停止作文三年凡以碑传序记等类相诿諈者概弗应》，《春在堂诗编》卷十，《春在堂全书》第5册，第133-134页。。然而同年秋，日本人岸田国华即托与俞樾有交往的日僧北方心泉代为联系，请求其为之编定日本汉诗选集。在这样的情况之下，俞樾最终应允此事，是有其特殊考虑的：“有日本国人岸田国华，以其国人所著诗集百数十家，请余选定。初意欲以衰疾辞，既而思之，海内外习俗虽异，文字则同。余谬以虚名流播海外，遂得假铅椠之事，与东瀛诸君子结文字因缘，未始非暮年之一乐也。因受而不辞。”(8)俞樾：《东瀛诗记》，《春在堂全书》第7册，第569页，“序”第1页。在对待日本的态度上，俞樾一向很有分寸感。中国被视为日本文化的母国，许多中国文人在看待日本时难免或多或少产生一种居高临下的优越感，但俞樾没有，他对日本从来以同文之国等而视之，更十分重视中日之间的文化交流。这种态度，是其自身的个性和思想背景使然，下文将进一步论述。也正是出于对日本文化的尊重和看重，俞樾才会在这种并不十分适宜的时机下接受其编选诗集的请求。

《东瀛诗选》编成以后，诗歌的择选、序言、凡例以及各诗人小传，可以在一定程度上反映出俞樾的诗学观。不过，蔡毅在《俞樾与〈东瀛诗选〉》一文中也指出：“俞樾对诗人的品评月旦，固然大多断以己意，但对日本学人的意见，也时有参照。……此外俞樾还时时参考诸家汉诗集中的序跋，于简介中屡有引用。故《东瀛诗纪》所云，并不一定完全是俞樾自己的意见。”(9)蔡毅：《俞樾与〈东瀛诗选〉》，《日本汉诗论稿》，中华书局，2007年，第281页。因此，要准确以及全面地理解俞樾的诗学观念，在以《东瀛诗选》的选诗和诗人评价为基本立足点的同时，更要结合其生活背景、思想根源以及散见于其他杂文、诗篇中的论述。

二、源与流：中日诗歌关系论

《东瀛诗选》中所体现出的最鲜明的特点，就是中日诗歌的紧密联系，这虽然有其客观存在的理由，但更多的是出于其编者俞樾的中日诗歌观。日本汉诗源于中国，一向为中日广大文人所普遍认同，比如江户时期的著名诗人、学者江村北海在其《日本诗史》中说：“夫诗，汉土声音也。我邦人不学诗则已，苟学之也，不能不承顺汉土也。”(10)江村北海：《日本诗史》卷之四，池田四郎次郎辑：《日本诗话丛书》第一卷，文会堂书店，大正九年(1920)，第272页。这是不争的事实。俞樾在《东瀛诗选》中特别注意这种源流关系的体现。

俞樾在《东瀛诗选序》中论述日本江户诗坛诗风的总体走向说：

其国文运肇于天贞，盛于元保。而天贞间之诗不可得而见，所见者自元和、宽永始。在中国，则前明万历、天启时也。自是至于今，垂三百年，人材辈出，诗学日盛。其始犹沿袭宋季之派，其后物徂徕出，提唱古学，慨然以复古为教。遂使家有沧溟之集，人抱弇洲之书，词藻高翔，风骨严重，几与有明七子并辔齐驱。传之既久，而梁星岩、大窪天民诸君出，则又变而抒写性灵，流连景物，不屑以摹拟为工。而清新俊逸，各擅所长，殊使人读之有愈唱愈高之叹。(11)俞樾：《东瀛诗记》，《春在堂全书》第7册，第569页，“序”第1页。

纵观日本诗坛，在中国唐朝末年，即日本平安时代中期，菅原道真提出停派遣唐使的建议，中日文化交流一度中断，日本汉文学也随之式微。直到镰仓时代中后期，中国禅宗传入日本，日本开始引进南宋的禅寺制度五山制，并派遣大量留学僧人前往宋朝学习禅学，同时也有许多中国的禅僧赴日交流。这期间，僧人们也将南宋的文学艺术带回了日本，汉诗文再次在日繁盛起来。五山禅僧受宋学影响巨大，“研究宋儒学的同时，也广为阅读宋代周弼编的《唐贤三体诗法》《联珠诗格》、宋代黄坚编的《古文真宝》等中国文学通俗修养书”(12)唐月梅：《日本诗歌史》，第283页。，诗风诗法多学习李白、杜甫、梅尧臣、苏轼、黄庭坚以及宋代禅僧等。因此，日本的文学史也说：“五山文学是(平安时代汉文学)断绝后新生的文学，而且新兴的禅林汉文学之源，不是求自日本过去的传统而是只依据于海外大陆。”(13)市古贞次责编：《日本文学全史》第3册，转引自唐月梅：《日本诗歌史》，第287页。五山文学作为日本文坛主流，一直持续到室町末期到江户初期，也就是俞樾说的万历、天启年间。俞樾所说的这一时期日本汉诗“沿袭宋季之派”，正是五山文学遗风。

另外，俞樾这里所论述的日本诗坛近三百年来的两次文风变化走向，实际上也正是步趋于中国文坛风向的。明正德后期至嘉靖末期，以王慎中、唐顺之为首的唐宋派推崇唐宋，尤其主张宗宋，形成了巨大的影响；同时，吴中地区在文徵明、唐寅、祝允明等人的影响下，六朝靡丽之风也颇受推崇；陷于模拟之弊的前七子追随者在当时也不乏其人。在这种情况下，以李攀龙、王世贞为首的后七子再次提出复古，主张文必先秦两汉，诗必汉魏盛唐。后七子复古的主要矛头之一就是宋派文风之“持论太过，动伤气格，惮于修辞，理胜相掩”(14)李攀龙：《李攀龙集》卷十六《送王元美序》，李伯齐点校，齐鲁书社，1993年，第390页。。而从日本来看，在明朝李攀龙等人倡导复古之后，物徂徕、服部南郭紧随其后，也开始在日本诗坛提倡复古，其荡涤对象也正是长期占据日诗坛主流的宋派诗风。俞樾已经明确指出了此一“变”是受到明文坛变革影响的事实：“家有沧溟之集，人抱弇洲之书，词藻高翔，风骨严重，几与有明七子并辔齐驱”，日本的复古风潮虽由物徂徕引领，但其根本指导是李攀龙、王世贞的文学主张和创作实践。明后七子复古思潮发展至鼎盛，其追随者再次流于模拟之风，于是袁宏道等人出，反对复古，进而提倡真情、抒写性灵。同样的，日本诗坛的再“变”也是以袁氏性灵说为武器，扫除实际上以李、王为根基的古学派，正如大窪天民在《诗圣堂诗话》中称赞其师山本北山时所言：“元享年间，伪诗之徒流毒一世。及先生出，首唱中郎之清新，排击李王之腐调。盖所谓用大承气汤也。近日诗风大改，先生之功居多。”(15)转引自松下忠：《江户时代的诗风诗论：兼论明清三大诗论及其影响》，范建明译，学苑出版社，2008年，第520页。

俞樾对日本诗坛诗风的把握是相当到位的，蔡毅在《俞樾与〈东瀛诗选〉》一文中指出：“关于江户诗风的演进嬗变，日本汉诗理论虽多有零散议论，但如此明确地概括为‘二变三期说’，俞樾实为第一人。其表述的精辟和准确，成为后世研究江户汉诗者普遍取镜的一家之言。”(16)蔡毅：《俞樾与〈东瀛诗选〉》，《日本汉诗论稿》，第288-289页。在这种敏锐而准确的嗅觉感应下，俞樾自然对中日诗歌的同源性和不可分割性有更加深刻的感受和认识。蔡先生没有指出的是，他的过人之处不仅在于准确总结了日本江户诗风的变化和分期，更重要的是清晰地认识到，这种演进和嬗变一直是沿着中国诗坛的前进轨迹而运行的。

除了对诗歌发展整体局势的认识和把握，具体到个体的汉诗人，俞樾也经常能够敏锐地指出其诗歌风格之宗尚与来源。在论述服部南郭的诗风时，说他“七律尤所擅长，沈雄博厚，俨然有少陵遗韵”(17)俞樾编：《东瀛诗选》卷三“服元乔”，第67页。，将其七律之沉郁雄浑追溯至杜甫。评菊池保定“其五古颇得冲澹之致，七古则雄奇飘逸，有谪仙余韵”(18)俞樾编：《东瀛诗选》卷十八“菊池保定”，第556页。，将其古体之放达高妙系于李白。又有论大沼枕山“于诗学，颇近香山一派”(19)俞樾编：《东瀛诗选》卷三十一“大沼原”，第981页。，将其归入白居易的诗歌阵营。此类追根溯源之论不胜枚举。更重要的是，俞樾对于中日诗歌的比较和溯源都是基于事实本身，既不特意为之，也不随意应付。他在对大窪天民的评介中说：“天民以诗佛自号，而以诗圣名堂，盖欲以一瓣香奉少陵也。然其诗初不甚学杜，诗境颇超逸，有行云流水之致。”(20)俞樾编：《东瀛诗选》卷十九“大窪行”，第581页。其实事求是的认真态度可见一斑。另一方面，俞樾在把握日本汉诗风格之派系来源的同时，也能够兼顾到其独特性和本土性。比如他说高野惟馨：“今读其七律，信为有明七子一派，虽不免虎贲中郎之诮，然词藻高翔，风骨严重，固亦一时之杰作也。”(21)俞樾编：《东瀛诗选》卷五“高野惟馨”，第125页。

俞樾在看待日本汉诗及其与中国诗歌诗人之关系时，之所以会形成上述中正的态度与观念，一方面是他天性冲淡平和，做人一向不卑不亢，他对日本人和日本文化没有先入为主的偏见和轻视，反而颇有一腔赤诚的友善和好奇，这从他与诸多日本友人的交往之中可见一斑。(22)俞樾在《春在堂诗编》《春在堂杂文》《春在堂随笔》等书中多次记载有与日本各界人士交往的情况。另一个不可忽视的事实是，俞樾作为一个杰出的学者，实事求是、客观公正早已成为其基本的思维模式，在日本汉诗问题上也并无例外地延续了这种风格。进一步说，俞樾以学者身份而为诗，其思想观念之相互渗透远不止于此。

三、汉宋相争与俞樾学术观的形成

俞樾对日本汉诗的客观看待和理性分析，来源于其作为一名优秀学者的学养，而这种学养的形成，与他成长的学术环境是分不开的。

从某种意义上来说，有清一代学术发展的主要脉络就是汉学与宋学的对峙与争鸣。以程朱理学为代表的宋学是清代的官学，而汉学考据又是清代最具代表性的学术形态，二者在相当长的一段时间内都是相互对立的。顺治、康熙时期，在理学大臣魏裔介、熊赐履等人的建议下，(23)顺治五年(1648)二月，魏裔介上疏请及时讲学以隆治本。康熙六年(1667)六月，熊赐履进呈《应诏万言书》，建议重立理学道统，重开经筵。国家逐渐确立起以程朱理学为主的官方意识形态，重新建立了理学道统。统治阶级的态度大大推动了这一时期各界对于理学的尊崇和研究。另一方面，顾炎武等人有感于明末空谈性理的弊病，主张回归汉儒经说，开始重视音韵和考据，为汉学的复兴奠定了基础。后来经过胡渭、阎若璩、姚际恒等人的古书辨伪工作，大大动摇了理学存在之根基。(24)主要指胡渭的《易图明辨》，阎若璩的《古文尚书疏证》和姚际恒的《古今伪书考》。直到惠栋作《易汉学》，提出汉学之“亡而未尽亡”(25)惠栋：《易汉学》，中华书局，1985年，“自序”第1页。，明确标榜其汉学门户，扛起恢复汉学的大旗，以经学考据为核心的清代汉学正式成为一门与宋学分庭抗礼的新学术。

在很多时候，汉学与宋学代表了两种完全不同的学术风格，傅斯年说宋明的学问和清代的学问“就这方法上而论，彼此竟是截然不同，所以彼此的主义，竟是完全的相左”(26)傅斯年：《清代学问的门径书几种》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2000年，第228页。，就道出了宋学和汉学的立场。清代汉学与宋学各立门户，时有抵牾。汉学家讥宋学之虚浮无根：“爰及赵宋，周程张朱所读之书，先儒之义疏也。读义疏之书，始能阐性命之理。苟非汉儒传经，则圣经贤传，久坠于地，宋儒何能高谈性命耶？后人攻击康成，不遗余力，岂非数典而忘其祖欤？”(27)江藩辑：《宋学渊源记(附附记)》卷上，商务印书馆，1937年，第1页。理学家又反驳汉学之不明经义、有害世教：“孔子没后千五百余岁，经义学脉，至宋儒讲辩，始得圣人之真。平心而论，程朱数子廓清之功，实为晚周以来一大治。今诸人边见傎倒，利本之颠，必欲寻汉人纷歧异说，复汩乱而晦蚀之，致使人失其是非之心，其有害于世教学术，百倍于禅与心学。”(28)方东树纂：《汉学商兑》，漆永祥点校，凤凰出版社，2016年，“序例”第4页。双方各持门户之见，很多时候立论往往不能持中守正。

不过，在经历过偏见与论争之后，清代的学术渐趋回归理性。“道咸以来，儒者多知义理、考据二者不可偏废，于是兼综汉、宋学者，不乏其人。”(29)徐世昌等编纂：《清儒学案》卷一百八十《心巢学案》，沈芝盈、梁运华点校，中华书局，2008年，第6945页。俞樾的座师曾国藩虽然还站在维护宋学的立场，但已经明确主张摒弃门户之见，重新审视定义当代的各个学术流派。他不仅提出“一宗宋儒，不废汉学”，力主调和汉宋，还举当世学问言“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学，在孔门为言语之科；经济之学，在孔门为政事之科；考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科”(30)曾国藩著，王启原编：《求阙斋日记类钞》卷上《问学》，上海会文堂书局，1924年，第11页。，将义理、词章、经济、考据之学与孔门四科联系起来，从根本上承认了各学派存在的合理性。相较于之前的学术环境，这一时期，兼容并蓄、各取所长已经变成了学界更为主流的态度。

受到学界整体氛围以及曾国藩等人态度的影响，俞樾的学术理念也是相当开明的。从学脉上说，俞樾私淑王念孙、王引之，长于考据，应属汉学古文学派。同时他又曾“见宋大令翔凤，得闻武进庄氏之说，故治经颇右《公羊》”(31)支伟成：《清代朴学大师列传》，岳麓书社，1998年，第124页。，受庄述祖、宋翔凤影响，对于今文经学亦有采撷。所以谈到实际的治学风格，他“为学固无常师，左右采获，深疾守家法，违实录者”(32)支伟成：《清代朴学大师列传》，岳麓书社，1998年，第124页。。俞樾自己也说：“余治经不专主一家之学，意在博采众说，择善而从。”(33)俞樾：《沈肖岩田间诗学补注序》，《春在堂杂文》续编卷二，《春在堂全书》第4册，第72页。可谓明确表明了其学术态度。更难能可贵的是，作为一个典型的儒家文人，俞樾对其他各家也不存偏见，接受度很高。他在其《诸子平议》序言中曾说：“周秦两汉诸子之书，亦各有所得。虽以申韩之刻薄，庄列之怪诞，要各本其心之所独得者，而著之书，非如后人剽窃陈言，一倡百和者也。”(34)俞樾：《诸子平议》，上海书店，1988年，“序”第1页。在俞樾的观念中，学术是纯粹的、不分门户派别的，真正重要的是实事求是、有所创见而不陈陈相因。这种开放包容的价值取向深植于其思想深处，也成为他一切观点与行为的逻辑出发点。

梁启超曾说俞樾“为正统派死守最后之壁垒”(35)梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，2005年，第5页。，这大抵是出于双方政治方面的不同立场，而绝不能反映俞樾在学术和文化方面的态度。一方面，作为传统文人，他对于小说戏曲等游离于正统文学之外的文体，不但不存轻贱排斥之心，而且能够投身于对此类俗文学的创作和研究。(36)俞樾作有《右台仙馆笔记》《耳邮》《荟蕞编》《五五》《广杨园近鉴》等文言小说，以及杂剧《老圆》和传奇《骊山传》《梓潼传》。正如钱仲联先生所言：“经学家们往往轻视戏曲小说，而俞樾则对小说不特考证其掌故遗闻，而且对作品有所润饰，这和焦循的重视戏曲，同样不是一般抱残守缺的经生所能做到。”(37)钱仲联编选：《近代诗钞》，江苏古籍出版社，1993年，第506页。另一方面，俞樾对外来文化和新鲜事物的反应，更淋漓尽致地体现了其思想的包容和眼界的开阔。他曾有诗说：“竖儒不知变，成见犹未融。谓可绝其使，谓可摧其锋。岂知天视下，廓然而大公。皆吾所覆载，无南朔西东。分久而欲合，谁能违苍穹？……久之同文字，学校彼可充。久之同风俗，嫁娶人皆从。此谓一大合，不复分华戎。”(38)俞樾：《咏古》，《春在堂诗编》卷十五，《春在堂全书》第5册，第222页。虽然不能完全摒弃泱泱大国之优越感，但观念已经相当开明。更有对子孙后人的训诫叮嘱：“国家既崇尚西学，则我子孙读书之外，自宜习西人语言文字，苟有能精通声、光、化、电之学者，亦佳子弟也。”(39)俞润民、陈煦：《德清俞氏：俞樾、俞陛云、俞平伯》，中国人民大学出版社，第99页。这显然与梁启超的评价相去甚远。

四、学术修养与诗歌理念的互渗

在对待诗派门户的问题上，俞樾的态度可谓与其经学上兼采汉宋的立场如出一辙。他曾经论述诗家之“祖”“宗”问题说：“宋吴沅论诗，大旨见于后人所辑《环溪诗话》者，以杜甫为一祖，李白、韩愈为二宗，此真不祧之俎豆也。元方回《瀛奎律髓》，专以江西一派为主，创一祖三宗之说，一祖亦杜甫也，三宗则黄庭坚、陈师道、陈与义也。祖庭不别，宗派有殊矣。然溯源，少陵初非楚越，斤斤门户之见可不必也。”(40)俞樾：《诗家祖宗》，《九九销夏录》卷八，《春在堂全书》第7册，第392页。从根本上否定了诗家人为划分派别、规定榜样的意义。当然，俞樾所反感的是狭隘的偏见和相互间的排斥，而不是否认诗歌本身风格上存在的差异。除了每个诗人的个体风格，不同地域、不同时代的诗歌也往往会形成各自独特的总体风气，比如唐诗重抒情，宋诗尚说理。宋代以后，宗唐与宗宋之争一直绵延不休，直到清代依然是诗坛主题之一。对于这一问题，俞樾并不刻意纠结，他论诗不在意门派时代，对于各家风格，各取所长而避所短而已，既追求抒情言志，也重视诗歌之学理。值得一提的是，除了俞樾以外，张之洞力主调和唐宋诗、曾国藩宗宋诗而不废唐诗，这些学人的诗歌思想与其学术主张都是一致的。

抒写性情、反对模拟是俞樾诗学思想中极为鲜明的一个方面。他在《东瀛诗选》的例言中说：“拟古之诗，大家所有，东国诗人多喜为之。盖学诗之初，先摹仿各家，然后乃能自成一家也，刻集之时，往往置之卷首，以壮观瞻。余则谓，此言人之言，而非自言其言也。诗主性情，似不在此。故拟古之诗入选者，十之二三而已。”(41)俞樾编：《东瀛诗选》，“例言”，第3页。无论在经学还是诗歌方面，俞樾对于拾人牙慧、剽窃陈言都是深恶痛绝的。他所主张的兼采汉晋唐宋诗歌之长，是指学习领会其风格与精神内涵，而非陷入具体的拟古套路当中。所以俞樾对于明代七子派所掀起的复古模拟之风尤为不满，认为“有明复古诸贤，衣冠优孟，读之生厌”(42)俞樾：《曾季硕女史虔共室遗集序》，《春在堂杂文》五编卷六，《春在堂全书》第4册，第433页。。

在为诗之法上，与模仿古人相对的是抒写真我性情，俞樾对这一点极为推崇。他提出：“诗主性情，言情之作入人尤易，固不必以迟迟春日拟《归藏》，湛湛江水摹《大诰》乎。”(43)俞樾：《汪穉泉诗序》，《春在堂杂文》六编卷七，《春在堂全书》第4册，第637页。诗歌本乎诗人当下的情感体验，如果要刻意堆砌典故、模拟经典，就会影响到情感的纯粹表达，导致不伦不类的结果。在评价《诗经》时也说：“《诗》之一经，则发抒本乎性情，音节纯乎天籁。”(44)俞樾：《沈肖岩田间诗学补注序》，《春在堂杂文》续编卷二，《春在堂全书》第4册，第72页。俞樾治《诗经》，不止如常人一般将其视作圣人之经典，也间以诗家之眼光将其作为单纯的诗歌典范来看待，在经学大盛的时代，尤其是在自身经学大师的身份之下，这是殊为可贵的。在俞樾看来，作为诗歌最为正统的模范，《诗经》的“本乎性情”更加印证了“诗主性情”之论。

对于俞樾诗学观中尚情的一面，学界一直认为其属袁枚一派。陈衍说“曲园性情文字，甚似其乡先辈随园”(45)陈衍编辑：《近代诗钞》上，商务印书馆，1935年，第268页。，钱仲联也指出“德清俞樾，独为袁枚一派”(46)钱仲联：《三百年来浙江的古典诗歌》，《文学遗产》1984年第2期。，“俞樾以学人为诗，但和晚清宋派诗人所标榜的学人之诗异趣，宗尚乃在袁枚”(47)钱仲联编选：《近代诗钞》，第505页。。袁枚论诗，其核心便是诗主性情：“诗者，人之性情也。近取诸身而足矣。”(48)袁枚：《随园诗话补遗》卷一，顾学颉校点，人民文学出版社，1982年，第565页。在这种思想之下，他自然也十分鄙视以古为尊、划分门户的观点：“诗分唐、宋，至今人犹恪守。不知诗者，人之性情；唐、宋者，帝王之国号。人之性情，岂因国号而转移哉？”(49)袁枚：《随园诗话》卷六，顾学颉校点，人民文学出版社，1982年，第196页。“提笔先须问性情，风裁休划宋元明。”(50)袁枚著：《答曾南邨论诗》，《小仓山房诗集》卷四，《小仓山房诗文集》第1册，周本淳标校，上海古籍出版社，1988年，第73页。不辨古今、不别唐宋、抒写性灵，这都深合俞樾“诗主性情”的思想，因此他曾盛赞袁枚：“近世诗话盛推随园，其大旨专以性灵为主，而不屑屑焉分别唐宋，诚为通人之论。”(51)俞樾：《吴牧驺小匏庵诗话序》，《春在堂杂文》四编卷五，《春在堂全书》第4册，第293页。

但同样持性情之论，从俞樾与袁枚的对比中，则可以发现学人与文人思想理路之区别。从对“情”之内涵的采择上来看，袁枚说“诗者由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女”(52)《答蕺园论诗书》，《小仓山房文集》卷三十，《小仓山房诗文集》第4册，第1802页。，男女之情是随园诗中最永恒也最典型的抒写对象；而俞樾的诗中却极少关涉男女之情，而多是对于日常生活、社会百态甚至自然风物的真实体验和情感流露。在反对诗分唐宋、各拥门户的问题上，俞樾从兼采各家之长的立足点出发，是典型的学者思维；而袁枚则认为“性情以外本无诗”(53)《寄怀钱玙沙方伯予告归里》，《小仓山房诗集》卷二十六，《小仓山房诗文集》第2册，第658页。，对于汉、宋学都嗤之以鼻，认为“宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚；汉偏于形而下者，故笺注之说多附会”(54)袁枚：《答惠定宇书》，《小仓山房文集》卷十八，《小仓山房诗文集》第3册，第1529页。，与曲园汉宋皆有所长、当择善而采的学术观存在本质区别。缪荃孙说：“世俗耳食，多以曲园比之随园，雷同相和，所谓‘貌同心异’，有道于通人之前，宜不值一吷也。”(55)缪荃孙：《俞先生行状》，《续碑传集》卷七五，《清代碑传全集》下，上海古籍出版社，1987年，第1199页。实为通人之论。说到底，在俞樾进步开明的诗学理念之下，不脱其作为正统学者的谨严守礼本色，而少了一些文士的肆恣任情。

学人论诗的特点还体现在许多方面。俞樾非常重视诗歌的格律用韵，在《东瀛诗选》中多次申明：“诸集中有通篇用一字韵者、有以一半儿词为诗者，皆非大方家数，概从割爱。”(56)《东瀛诗选》，“例言”，第3页。“东国之诗于音律多有未谐。执‘一三五不论’之说，遂有七言律诗而句末三字皆用平声者。执通韵之说，遂有混‘歌’于‘支’借‘文’为‘先’者。施之律诗，殊欠谐美。”(57)《东瀛诗选》，“例言”，第3页。俞樾对于用韵的要求十分严格，甚至说“叶韵乃词中最要之处”(58)俞樾：《春在堂随笔》卷五，第72页。，可见其诗歌理念虽然以开放包容为主要成色，但也有谨守法度的一面。不过，这种原则也有可以被打破的特殊情况，“学人之诗有未可以诗律绳之者”(59)俞樾编：《东瀛诗选》卷四“伊藤长允”，第104页。，因此在《东瀛诗选》的编采中，俞樾对于韵律不合法度的诗歌删削起来毫不留情面，却独独对学人诗、学理诗网开一面。有趣的是，这两种情况，前者体现出曲园作为学者的坚守，而后者正是出于其作为学者的“私心”，看似矛盾却是人之常情。

另一方面，诗歌的本质毕竟是文学性和艺术性，俞樾以其根深蒂固的学人思维论诗，有时难免方枘圆凿。他在编《东瀛诗选》时，对于一些不忍舍弃却又不够完美的诗作，采取的做法是“私易其一二字，以期协律”(60)《东瀛诗选》，“例言”，第3页。。实际上，除了音律方面的问题，对于某些日本汉诗中的用典、意象等，俞樾也做了一些修改，使其“完美化”。比如日本学者德田武指出：“在(服部)南郭《小督词》中，有两处可见俞樾删改的痕迹。南郭原诗并无舛错，只是俞樾在表达上改得更为深奥了。”(61)德田武：《俞樾与日本文人》，《杭州师范学院学报》1996年第1期。虽然这种做法得到了一些人的赞誉，但是不可否认，一方面，这样的修改损伤了日本汉诗的原貌；另一方面，诗歌原本就是多元化的，各种审美取向都有其存在的意义和价值，含义深邃、格律谨严未必高于真淳质朴；再者说，这其实也在一定程度上违背了俞樾自己“不事雕琢、纯任自然”的主张。

俞樾的日本汉诗观，常常能见其学者思维和学术立场的影子，虽然偶尔受其局限，但这种渗透和影响总体上来说是积极的、进步的，使得其诗学理念呈现出颇具学人特色的内涵。在晚清世界形势大变、文人面貌各异的背景之下，俞樾能够对中日诗歌及其相互关系都作出敏锐而准确的认识，与其学养基础有着密切的联系。可以说，俞樾的学术理念和思维模式，贯穿了其诗学观的整个内在理路。