中国近现代史学中“早期启蒙”说的语义表达与思想流变

马建强 公 坤

提要：中国近现代史学中的“早期启蒙”说以阐发中国文化由传统走向近代的内生性动因为目标，由梁启超率先提出，其以“启蒙”话语梳理明清学术思想史的致思路径成为后世学术史、思想史、文化史研究的重要理路。20世纪30年代至50年代，“早期启蒙”说在马克思主义理论视阈中得到进一步发展，经由嵇文甫、范寿康、张岱年、吕振羽等的阐扬，最终定型于侯外庐对明清学术思想研究的理性总结中。“早期启蒙”逐渐成为探讨明清学术、思想演进特质的一种思维范式，是这一时期书写学术史、思想史的标准体系。在改革开放和文化论争的背景下，萧萐父、冯天瑜等从哲学、文化等视角进一步探讨“早期启蒙”说的合理内核和文化外延。“早期启蒙”说的语义表达和思想流变历程，经历了单线进化史观下对中西历史的比附到在马克思主义理论指导下探索中国历史发展的跨越，也实现了从学术思想到社会文化的论域扩充和从以西方为中心到以中国为中心的文化自觉，折射出近现代中国不同时代背景和文化语境中学者探寻文化近代化转型的思想历程和学术实践。热衷以“启蒙”话语构建明清以来中国学术思想发展的谱系，体现出近代以来民族主义氛围下中国学者的民族自觉和文化自觉意识。

近代以来学人总结明清学术思想史有多种范式，较有影响的有“理学反动说”“每转益进说”“内在理路说”等，这些多是就学术思想的发生而论，若就学术思想的特质论，则以“实学思潮”“启蒙思潮”最称代表，“启蒙思潮”较“实学思潮”而言则又不仅指学术思想的特质，亦有指学术思想的影响、价值等义涵在内。“启蒙”在近代中国是一个自带价值取向、具有“近代化”意义的“思想词”(1)陈建守：《近代中国概念词汇之研究与展望：以“文艺复兴”和“启蒙运动”为例》，《东亚观念史集刊》第6期，政大出版社，2014年，第200页。。以“启蒙”话语论说明清学术思想史是近代中国救亡与启蒙二重奏历史命运下的独特文化景观，在语义表达和思想流变上有其自身的发展过程，并且深深嵌入于中国的近代化转型历程中，既能呈现国人思想的转折轨迹，亦可窥见不同时期学者对中国文化命运的独特关怀。研究以“启蒙”论说明清学术思想史这一独特的现象，应秉持文化史的研究进路，这不仅仅因为涉及的文本对象包括学术史、思想史、文化史，更在于其研究视野离不开作为“时代精神”的特殊文化背景。

一、“启蒙”话语的雏形及其义涵

近代国人的“启蒙”话语肇端于19、20世纪之交，在“五四”新文化运动时期进一步发展。这一时期是中国传统学术近代化转型的关键时期，西方现代思想和学术体系对中国产生了巨大的影响，晚近学者对于明清学术思想史的型塑，就是在这一历史背景和思想脉络中进行的。

在进化论思想经历晚清的普及后，国人对于中华民族发展的想象较多地是依据西方历史脉络进行推演，西方的近代化历史成为中国人的比附样板。依据当时国人对西史的认识，造就西方近代化的几个关键事件“文艺复兴”“宗教改革”“启蒙运动”等便成为中国思想家所关注和思考的重点。作为“启蒙”话语的雏形，“文艺复兴”率先进入国人视野，时人自觉地将“欧洲‘文艺复兴’的叙事普世化，讨论中国，甚至其他地方也有类似的‘文艺复兴’”(2)章可：《汉语史学概念如何形成：以“文艺复兴”在近代中国为例》，王育济主编：《中国历史评论》(第9辑)，上海文化出版社，2015年，第105页。。这直接推动了一批学者重新构建明清以来的学术思想史谱系，也催生了他们对中国学术价值的探讨和反思，进而提出诸如“古学复兴”“以复古为解放”等文化发展理念。

关于“中国文艺复兴”的讨论，转型时期的梁启超，以及国粹派、学衡派、新文化派等思想流派的代表人物都不约而同地参与其中。(3)事实上近代关于“中国文艺复兴”的讨论，有两个焦点，其一是针对明清中国学术思想中的早期启蒙思想及具体的学术发展；其二则是针对五四运动。他们虽然没有明确提出“启蒙”话语，但基于“文艺复兴”范式对中国学术发展脉络的重构以及对明清学术思想价值的阐发，事实上已经蕴含了以“启蒙”价值观(思想解放)反思中国文化发展的意味，为后来以“启蒙”话语论说、构建明清学术思想史的“早期启蒙”说的形成道夫先路，提供了宝贵的思想资源。

(一)“文艺复兴”概念在中国的译介与传衍

一般来说，西方历史上的文艺复兴是指14至16世纪广泛存在于欧洲大陆的，以复兴希腊、罗马古典文化为号召，反对中世纪封建神学的话语霸权为目标的思想解放运动。中国人最早接触到西方文艺复兴的价值理念与文化成果，得益于明代中后期的来华传教士，但传统士人并没有产生对“文艺复兴”概念的准确理解和理性认识。“文艺复兴”(古学复兴、文学复兴)中译名的正式出现以及作为一种历史叙述和话语模式进入到中国学人视野中，则是在19世纪。

黄时鉴认为，1837年普鲁士传教士郭实腊(爱汉者)主编的《东西洋考每月统记传》是“文艺复兴”一词见于中文文献的最早记录，其文曰：“未能印书之际，匈奴、土耳其、蒙古各蛮族，侵欧罗巴诸国，以后文书消亡磨灭。又千有余年，文艺复兴掇拾之。”(4)爱汉者等编、黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，道光丁西(1837)二月，中华书局影印本，1997年，第204页。此后虽然关于“文艺复兴”的译法见之于诸多著作，但直到19世纪末期，这一词汇几乎没有在“历史叙述”的层面上广泛流传。(5)参见章可：《汉语史学概念如何形成：以“文艺复兴”在近代中国为例》，第114—116页。同时，罗志田、黄兴涛等人也认为，19世纪早期见于传教士所著文本中的“文艺复兴”译法并未广泛流传，清末知识分子对于这一概念的使用多来自于19、20世纪之交的日文译著。参见罗志田：《中国文艺复兴之梦：从清季的“古学复兴”到民国的“新潮”》，载氏著：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2009年，第57页；章可：《中国“人文主义”的概念史(1901—1932)》，复旦大学出版社，2015年，第61页。

19世纪晚期至20世纪初，以沈敦和的《西史汇函续编·欧洲史略》(1879年)为先导，欧洲文艺复兴之史事开始被译为“古学复兴”(6)可参《万国史纲》(元良勇次郎等著、邵希雍译)《西史通释》(浮田和民著、吴启孙译)《西洋历史》(野村浩一口授、梁焕均编)等著。。这一译法在此后较长一段时间内被晚清知识分子所沿用，例如梁启超有言：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命而古学复兴也”(7)梁启超：《论支那宗教改革》(1899年6月28日、7月8日)，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第二集，中国人民大学出版社，2018年，第11页。；“凡稍治史学者，度无不知近世文明先导之两原因，即十字军之东征与希腊古学复兴是也”(8)梁启超：《论学术之势力左右世界》(1902年2月8日)，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第二集，第465页。。除此之外，国粹派学者更是乐于将西方历史中的“文艺复兴”与他们所主张的“古学复兴”并作一谈，来实现自身的文化诉求。邓实的《古学复兴论》明确宣称“十五世纪为欧洲古学复兴之世，而二十世纪则为亚洲古学复兴之世”(9)邓实：《古学复兴论》，《国粹学报》1905年第1卷第9期。。热衷于革新文化的胡适也寄望于“文艺复兴”，他在读薛谢儿的《再生时代》(Renaissance)一书时，评述说：“‘再生时代’者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译‘文艺复兴时代’。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”(10)胡适著、曹伯言整理：《胡适日记全编》第2册1917年6月19日，安徽教育出版社，2001年，第600、605页。

1915年吴宓在清华学堂学习历史时思考文艺复兴，认为：“以文艺复兴，例之中国维新改革，则在中国，又岂仅二三十年以前，新机始发动哉？盖自清中叶以还(或可谓自明末以后)，士夫文章言论之间，已渐多新思潮之表见。导源溯极，其由来渐矣。”(11)吴宓著、吴学昭整理：《吴宓日记》第1册1915年2月20日，生活·读书·新知三联书店，1998年，第381、407页。无论是“古学复兴”还是“再生时代”，中国学术思想界对于“文艺复兴”的理解并不仅停留于词汇及其所代表的西方历史，而是将其作为一种包含特定内容的“历史叙述”，这种叙述代表了当时思想界不同流派学者对中国思想文化现实发展的“来路”“去向”的认知和期许。邓实为代表的国粹派更侧重于复兴“古学”，受到西方影响较大且较为趋新的胡适侧重“再生”，吴宓的看法则似乎预示着连接传统与现代的文化发展的“由来渐矣”，并且注意到明末以后士大夫群体表现出的新思潮。

(二)“古学复兴”话语中的明清学术思想史

“文艺复兴”话语进入国人视野后，“复古”与“趋新”的论调并行，这体现了转型时期国人价值的多元和思想的矛盾。但是在诸多理解中，“文艺复兴”这一历史叙述背后的“反封建”义涵，即将其视为欧洲脱离中世纪的藩篱、走向近代化的关键环节，尤为契合国人的现实需要。这也是19世纪晚期，在进化史观影响下，以“外国事例来证明在中国实行某一举措的正当性”这一“清季朝野士人的共习”(12)罗志田：《中国文艺复兴之梦：从清季的“古学复兴”到民国的“新潮”》，载氏著：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，第59页。的体现。时人从事学术研究，往往援引西方历史经验来诠释中国发展方向。基于对“文艺复兴”这一历史叙述的理解，他们反观中国学术思想，寻找中国传统学术走向近代的历史踪迹。

这其中最早也最具代表性的是梁启超。20世纪初，怀着满腔爱国热血为“泰东文明”忧虑的梁启超，汗颜中国学术思想较西方的落后，希望既不“为本国学术思想界所窘”，又不为“外国学术思想所眩”，在“过渡时代苍黄不接之余”发明本国学术思想。梁启超为张扬泰东文明之自信，意欲从本国学术之中求西方之达尔文、斯宾塞，寻求中国近代化的历史踪迹，由此而作《论中国学术思想变迁大势》。在建立“明亡以迄今日”这一“三百年来变迁最繁，而关系最切”的学术思想史时，梁启超曾拟以“衰落时代”“复兴时代”两个阶段来总结，但由于“明末之可以变为清初，清初之可以变为乾嘉，乾嘉之可以变为今日”，且“时势之影响于人心者正巨且剧”，最终他放弃了这种“界说不甚分明”的表达。(13)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第三集，第81、84-87页。

梁启超在构建学术史时，特别注意新旧递嬗，他盛赞顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元及刘献廷“五先生”“可称近世学术史之特色者”，“学术史之光也”，“近世学术史上所以灿然其明者”，“近世之光”，“王学之反动力”(14)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第三集，第81、84-87页。。在五先生之外，梁启超还揭橥了“与五先生相近者”唐甄、陈瑚等人，同时学行与五先生“相类”者傅山。在比较中西学术发展的过程中，梁启超认为“泰西近世文明进步之原动力者，必推倍根，以其创归纳论理学”，培根的理论与实践，纠正了十五世纪以来西方诡辩、空想的学风。中国之考证学亦类似于“归纳论理学”，但两者给中西带来的命运则一以勃兴、一以消沉，梁氏以为“非归纳派之罪”，“用之者误其途径也”。同时，他也特别看重清代学者“以实事求是为学鹄，颇饶有科学的精神”(15)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第三集，第89-90、103-104页。。这是梁氏对明清学术转捩的基本看法，敏锐地捕捉到明清之际“五先生”体现出的“近代性”趋向。但就清代学术来看，梁启超判断如下：“本朝二百年之学术，实取前此二千年之学术，倒影而缫演之……要而论之，此二百余年间，总可命为古学复兴时代。”(16)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第三集，第89-90、103-104页。梁启超将清代学术比附于文艺复兴，称之为“古学复兴时代”，主要是从清代学术发展呈现的外在形态(程朱陆王、汉宋、今古文、孟荀孔老墨)发展上论。

以西方历史发展路径诠释中国学术思想并非仅仅体现在梁启超与国粹派之中。1906年，章太炎说到：“彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族固有益无损。”(17)章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社，2014年，第285页。显然他也是从汉学的学术形态上比附文艺复兴。1918年胡适在《中国哲学史大纲》上卷中提出：“综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。……这个时代，有点像欧洲的‘再生时代’。”(18)胡适：《中国古代哲学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》第6册，北京大学出版社，1998年，第168页。稍后傅斯年认为，清代学术是对宋明理学的反动，“很像西洋Renaissance时代的学问，正对着中世的学问而发，虽说是个新生命，其实复古的精神很大。所以我平日称他做‘中国的文艺复兴时代’。”(19)傅斯年：《清代学问的门径书几种》，《新潮》1919年第1卷第4号。大体而言，在梁启超之后，诸家论说清代学术时若从具体的学术形态上考察，都易于比同“文艺复兴”，但各自的褒贬不尽相同。

以中国传统学术文化的发展趋向比附西方文艺复兴这一历史叙事，是特定时代背景下众多学人的共同举措。在20世纪20年代之前，大多数学者对于“中国文艺复兴”的指向并不明确，国粹派和胡适实际更愿意将自身当时关注的事业称作“中国的文艺复兴”；梁启超、吴宓或多或少地有意将“复兴”的目光朝向明清，但仍具有较大的随意性。在此期间，并没有哪一派学者直接使用“启蒙”的观点构建中国传统学术，但清季民初学者对于文艺复兴的诠释以及对中国学术史的梳理，为此后学者引入“启蒙”话语提供了宽阔的理论空间与实践场域。

(三)文化保守主义思潮中的“启蒙观”：梁启超对明清学术谱系的构建

第一次世界大战使得西方世界引以为傲的“科学主义”“理性主义”原则遭到空前危机，激发了世界范围内关于人类文明进路的深刻反思。在此背景下，由梁启超、梁漱溟等人提倡的文化保守观显然与20世纪以前的“封建式”的文化保守主义产生了本质性不同，转而以“正视西方文明的危机与弊病，主张发挥中国文明的优长，调和东西方文明”(20)何晓明：《返本与开新：近代中国文化保守主义新论》，商务印书馆，2006年，第178页。为基本姿态，带有一种“文化民族主义”的立场。因此，从“尊重爱护本国文化”出发，梁启超在20世纪20年代开始了对中国学术思想的重构以及审慎的批判，《清代学术概论》与《中国近三百年学术史》正是在这一背景中创作而成。

《清代学术概论》本是梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》所作的序，后因其内容之精深而独立成书。梁启超在《自序》中提及，如“取吾史中类似之时代相印证焉，庶可以校彼我之短长而自淬厉也”(21)梁启超：《清代学术概论》，中华书局，2020年，“自序”，第7页。。在给蒋方震的序中梁氏说：“文艺复兴者，由复古得解放也。果尔，吾前清一代，亦庶类之。”蒋方震书中指出欧洲文艺复兴所得之结果是“人之发现”和“世界之发现”，梁启超认为“他族之未经‘文艺复兴的’之磨炼解放者，皆其未尝发现者也。吾民族其已有此发现耶？否耶？吾甚难言之。虽然，亦在乎求之而已矣。”(22)梁启超：《〈欧洲文艺复兴史〉序》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第十集，第298页。梁启超标出的“以复古得解放”，实际是指“人之发现”与“世界之发现”的思想启蒙，既延续了此前他从学术形态上对清学的认识，又从清学的精神和影响上求与西方文艺复兴之同。他说：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰：‘以复古为解放。’……然其所以能着着奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。”(23)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。

在总体遵循文艺复兴的理解进路的同时，梁启超从“思潮之流转”角度对清代学术进行四期划分，进而开启了以“启蒙”论说清学的学术思想史构建。梁氏论曰：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其帜志者也；其动机与内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”(24)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。梁氏所分四阶段，即启蒙期、全盛期、蜕分期和衰落期。在这一语境中，他正式启用“启蒙”话语解释清代学术之兴，“启蒙期”即“对于旧思潮初起反动之期也”(25)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。，亦即“清学之出发点，对于宋明理学一大反动”(26)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。，所谓的反动是指从宋明理学之中得思想解放，“以求建设新思潮也”(27)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。。

在梁启超看来，清学作为一种学术思潮是对宋明理学之一大反动，并且是凭借“以复古为解放”的形式推进。作为第一阶段的“启蒙期”发生于17世纪，其中以顾炎武、黄宗羲、颜元、李塨、梅文鼎为代表，其共同的目标是“复宋之古，对于王学而得解放”(28)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。。对于“启蒙期”代表人物的思想进行阐释，是梁启超在重构学术谱系过程中较为重视的一环，这些人物的精神世界恰恰映射了梁启超对于“启蒙期”义涵的理解。对于顾炎武，梁称其为从事“黎明运动”之第一人，且“对于晚明学风，首施猛烈之攻击，而归罪于王守仁”(29)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。；认为其“舍经学无理学”的理念有益于学人冲破宋明儒者之羁绊，反求于古经。破除旧说、解放思想，此为“启蒙”条件之一。对于黄宗羲，梁启超认为其所倡议的君臣伦理观念，启发了近世谭嗣同等人的民权共和之说，此为“启蒙”条件之二。在颜李学派一面，梁启超在解释颜元思想时，高度赞赏其“学问绝不能向书本上或讲堂上求之，惟当于社会日常行事中求之”的倾向，进而倡导“以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学”的治学理念。(30)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。又将颜元比附为古罗马的“斯多噶派”，称其对旧思想的解放最为彻底，此为“启蒙”条件之三。最后，对于梅文鼎等人研学天文算法之功，梁启超认为“开自然科学之端绪”，此为“启蒙”条件之四。梁启超对明清学术的看法在这里基本定型，并在后续的《中国近三百年学术史》中得到进一步申发。

必须指出的是，梁启超的“启蒙期”，与“早期启蒙”说的后继者在“启蒙”的内涵上具有很大差异。梁启超的“启蒙”是整体遵循“文艺复兴”“外观”进路对明清学术发展的一种“内观”，是在学术精神和影响上求与“文艺复兴”的同。从梁启超对“启蒙期”诸学人思想精髓的阐释，可以发现他十分注重发掘这一时期思想家中类似于欧洲文艺复兴的思想特质，最终在清学发展的过程中构造了一个独特的“启蒙”谱系，正如在评价惠栋派以“古今”为“是非”标准时，他指出“胶固、盲从、偏狭、好排斥异己。以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度，几夭阏焉”(31)梁启超：《清代学术概论》，第22、17、15、23、15、22、27、47、62页。。这虽然体现出梁启超的文化自觉，但仍是立足于中西之间比附和比较，是在文化民族主义的立场中逐步萌发。总体来说，梁启超虽然只将“启蒙”的概念列入学术思潮发展的一个阶段，但在中西比较中已经开始触碰到“中国学术思想从传统走向近代”的议题。“西方的没落”使得他开始发掘中国文化自身的现代性因素，并寻找传统文化近代性转向的内在动力，力图在中国发现与西方文艺复兴相类似的思想解放运动。

无论是清季学者对于“文艺复兴”这一历史叙述的诠释，还是20年代梁启超对于明清三百年学术谱系的重构，都无外乎以单线进化论为基本立场，借用文艺复兴的历史叙述，以西方的历史发展模式诠释中国学术从传统到近代的历程，没有触及到中国文化近代性转向的深层根源，但在一定程度上体现了近代学人的民族自觉意识。

二、马克思主义视阈下的“早期启蒙”说

梁启超对于明清学术思想史的梳理以及学术谱系的构建，使得后来学人在中国学术思想史、哲学史研究中有了可遵循的基本范型。到了20世纪30年代前后，马克思主义在中国得到广泛传播，梁启超提出的“启蒙”话语进入到马克思主义的理论语境中，中国的马克思主义学者成为梁启超“启蒙”话语的重要继承者和发挥者。马克思主义学者对中国17世纪前后思想家的思维世界进行了更为深入的阐发，对其思想贡献给予了较高的评价。

马克思主义学者以唯物史观的立场，接续梁启超之说，进一步展开对明清学术思想谱系的构建以及学术思想的诠释，超越了文化保守主义的理论框架、确立了学术方法论的自觉并拓宽了“启蒙”话语的论域。他们较为注重古代唯物主义传统与马克思主义唯物论的接续，以及唯物史观视阈中社会经济发展与思潮演进的互动关系。

(一)唯物史观在明清学术思想史研究中的尝试

1931年，嵇文甫为北京大学编写明末清初思想史讲义稿即《十七世纪中国思想史概论》，他关注到17世纪即明末清初的原因在于，这是“中国近古思想史上一个重要关键”(32)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。。嵇文甫还关注到16、17世纪西学输入和古学复兴这两大文化背景，指出对于明清思想发展而言，两者“大概都是在十六世纪中已经开始，嗣后继续发展，直到十七世纪后半期，遂完全形成中国思想史上的一个新时代”(33)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。。值得注意的是他也运用了晚清民初对“文艺复兴”的一个翻译表达：“古学复兴”。

在探究17世纪思想变动的根源时，嵇文甫从唯物史观“思想是生活的反映”这一理论切入，认为：“我们研究十七世纪中国思想变动的由来，就不能专着眼在当时思想转变的本身上，也不能仅归到一时政治现象上；我们必须从当时整个社会的发展上，从当时经济生活的基础上，找出当时思想变动的真正根源。换句话说，就是要根据社会史、生活史，来研究思想史。”(34)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。嵇文甫进一步从阶级上论述当时的社会经济发展，指明“明中叶以后商业资本的扩大而深入，表示封建地主受商业资本的影响而剥削加紧，表示地主和农民阶级冲突的尖锐化，而社会大变乱的将要来到。”(35)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。“亭林、梨洲、船山诸大师，都是要‘拨乱世反诸正’，乘时定制，一扫两千年因循苟且的积习，而大有所为”(36)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。。思想界“崭然造成个新局面”正是“当时地主阶级自救运动的反映”，这种自救运动盛极一时，在中国思想史上大放异彩。(37)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。他将当时的思想界划分为五派：王学修正派、程朱派、经世派、自然研究派、考证派。嵇文甫对比17世纪中西历史发展，认为当欧洲正值工业革命前夜时，“中国却还在一个衰老的封建社会中走圈子”，思想界表现出的“一点进步色彩”，“终不免为封建气味所笼罩，把历史拉回旧道”，“但一种新曙光却从此透出来了”(38)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。。对于17世纪的思想嵇文甫评价说：“十七世纪的中国社会商业资本也很发展，专制气焰也很利害，像黄梨洲那班大师的思想见解也和欧洲的启蒙思想家有许多共鸣之点。当时中西社会发展阶段，相去并不甚远。”(39)嵇文甫：《十七世纪中国思想史概论》，《晚明思想史论》，北京出版社，2016年，第237、251、252、258、258-259、260、348、349页。

范寿康所著的《中国哲学史通论》(1936年)是我国第一部以唯物史观为指导的哲学通史著作。在绪论部分，范氏从唯物史观的社会存在决定社会意识出发，认为“各种形态，无论是政治的或观念的，都站在经济基础的上面”(40)范寿康：《中国哲学史通论》，生活·读书·新知三联书店，1983年，第19页。。以此为根本立场，他将中国历史划分为五个阶段，即：原始共产制时代、奴隶制时代、封建制时代、单纯商品经济制时代、资本主义制时代，(41)范寿康：《中国哲学史通论》，第21页。作为意识形态的哲学史，正是在这样的社会形态中发展起来。范寿康将清代哲学分为宋学派、实行派、汉学派和公羊学派四端。在具体的阐释过程中，范氏继承了梁启超的观点，认为清代学术始于对王学之反动，而顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人的哲学思想，因富含科学实证之精神、经世致用之取向，在一定程度上具备近代性转向的可能。

从本质上来说，范寿康对清代哲学谱系的阐释没有太过背离梁启超所划定的范围，但与同时期冯友兰所著《中国哲学史》相比，他却首次将哲学作为一种意识形态，在社会形态的场域中探讨哲学思想的流变，实现了认识论与方法论的创新，中国哲学史研究也有了新的路径与范式。更为重要的是，相较于冯著视顾炎武、黄宗羲等为道学的延续转而着眼于颜元与戴震，范寿康则强调了他们思维中的近代性因素，这不仅是30年代哲学史研究的突破，更为在唯物史观视阈中重提明清“早期启蒙”开辟了道路。

张岱年在30年代同样接受了马克思主义的影响，他对于明清学术思想价值的评估，熔铸于建设“中国本位文化”以及“中国哲学综合创新”议题之中。张岱年指出，所谓“中国本位文化”即是一种既保持自身特色又积极与世界文化相适应的文化。基于这一文化自觉，张岱年在民族危机日渐严重的情境中，转而思考中国哲学的出路，提出了所谓的哲学/文化的综合创新论。中国哲学的综合创新应是以辩证唯物论为基础，同时植根于传统文化的内在。在这一基调上，张岱年从近三百年哲学思想史中寻找与唯物论的接合点，发掘学者的唯物主义倾向，并指出在这一时期“最伟大卓越的思想家，是王船山、颜习斋、戴东原”，“这三百年来的哲学思想，实以唯物为主潮”(42)张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社，1996年，第273页。。由于王、颜、戴的哲学具有鲜明的唯物论倾向，成为张岱年对中国哲学进行综合创新最直接的本土资源。这一理论的贡献在于提出了中国哲学的前进方向，即是要将明清的唯物主义传统与马克思主义的唯物论相结合，创造适应中国自己的新哲学。张岱年的研究路径启发了同时代诸多马克思主义学者对于明清思想资源的发掘与阐释。

在社会经济领域，吕振羽是第一位明确论述中国资本主义萌芽问题的马克思主义学者，他极为重视明清之际经济社会发生的新动向。1933年，他在题为《中国上古及中世纪经济史》的讲义中指出，“到清代的前半期，封建经济已临没落，而开始跌入社会自身之突变的过渡期，历史的新因素已在形成的过程中”(43)吕振羽：《中国上古及中世纪经济史》(讲义)，聚魁堂，1933年。，稍后更明确肯定，清代前半期，“中国之资本主义的因素，却已开始在孕育”(44)吕振羽：《史前期中国社会研究》，人文书店，1934年，第59页。。吕振羽所著的《中国政治思想史》(1934年)是一部具有坚定马克思主义史学观立场的思想通史。他使用了“都市布尔乔亚的社会因素”的概念，认为“到明清之际，布尔乔亚的都市经济的成长，已成为社会经济领域中之一个重要因素”。根据唯物史观经济基础决定上层建筑的原理，吕振羽指出，“由于布尔乔亚势力的成长而开始其独立性的表现，便产生具有革命性的黄宗羲、戴震、王夫之等人的布尔乔亚的政治哲学”(45)吕振羽：《中国政治思想史》，上海黎明书店，第491、492页。。在经过社会史论战之后，吕振羽特别注重从唯物辩证法的视角对资产阶级史学观进行反思和批判。比如在批评陶希圣时指出，其“自始仍只是从政治的原因上去说明其所谓‘政治思想’”，从他的著作中，“不但找不出半点新的科学方法的气味，而且完全是反‘唯物辩证法’的”(46)吕振羽：《中国政治思想史》，“自序”，第4页。。这代表了当时马克思主义学者的一种方法论自觉。

吕振羽对明清学术思想研究进行了三分：即以黄宗羲、王夫之为代表的市民阶级政治学说；以王艮、李贽、颜李学派为代表的农民阶级政治学说；及以王阳明等人为代表的没落地主阶级政治学说。这种分析方法为吕著遵循马克思主义唯物史观的一大特色。在具体阐述中，吕振羽一方面继承了梁启超对清代学术的阐发；另一方面又将部分学人放于特定的阶级立场中重新界定，发掘其在思想上的创新与超越；同时对于王艮、李贽等梁著中鲜有涉及的16世纪末期的思想家给予较多重视。

在30年代社会史论战之后，马克思主义学者开始在唯物史观的视阈中进行“中国社会史”研究，进而影响到哲学史、思想史的理论基础与写作原则。嵇文甫、范寿康、张岱年、吕振羽等为代表的马克思主义学者将思想史研究纳入到“社会存在与社会意识”的唯物史观基本命题中，把社会经济的动向作为思潮消长的根源，探讨明清学术思想发展的社会背景。他们虽然未确切提出“早期启蒙”的概念，但接受了梁启超对明清学术思想的掘发与论衡，并在马克思主义理论范畴中进行扬弃改造，既敏锐地观察到明清之际中国文化自觉走向近代化的“启蒙”趋向，又进行了科学方法论的尝试。

(二)侯外庐与“早期启蒙”说的定型

20世纪40年代侯外庐吸收此前马克思主义学者的精妙论断，在《中国近世思想学说史》中正式提出了“早期启蒙”说(17世纪中国社会思潮称之为“近代早期启蒙运动”)。侯外庐在“社会史”的关照之下，科学地解释了明末清初以来中国社会思潮的本质，精微地阐发了明清思想由传统走向近代的内在因素，成为此后思想史研究的典范之作。

侯外庐在《中国近世思想学说史》上册中展开了“中国早期启蒙思想”的专门性研究。《中国近世思想学说史》共分为三编：“第十七世纪的启蒙思想，气象博大深远，应作特独研究，是为第一编；第十八世纪的汉学运动，为学问而学问，正是乾嘉对外闭关对内安定的学术暗流，戴(东原)章(实斋)二子不过是清初大儒思想的余波(梁任公谓清代的学术极盛时代，不确)，是为第二编；第十九世纪中叶以至二十世纪初叶的文艺再复兴，更接受了西洋学术的直接影响，内容殊为复杂多面，直与现在文化相连，是为第三编。”(47)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，三友书店，1944年，“自序”，第1页。

侯外庐不仅仅重视17世纪早期启蒙思潮的兴起，而且盛赞有清一代“思想之光辉，亦并不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”(48)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，三友书店，1944年，“自序”，第1页。。同时他对以往的学术研究思路也提出了批判，他指出：“清代的哲学也好，一般的学术也好，我们认为十七世纪的成就，是伟大的，并非清代中叶十八世纪的准备基础，反之，乾嘉时代的哲学却不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪(极小限度发展)，这一点，任公、适之都把历史颠倒了。”(49)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，第389、388、38页。突出17世纪在清代学术史上的价值和意义，是侯外庐“早期启蒙”说相较于梁、胡等人的独特之处。

在17世纪“启蒙”思潮兴起阶段，侯外庐尤为重视王夫之、黄宗羲及顾炎武的哲学及思想。关于王夫之，侯外庐认为“仅以哲学而论，王船山的宇宙论，认识论，历史哲学，人类性论，其灿然卓识，超过前人。”(50)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，第389、388、38页。具体来说，从此前的《船山学案》到《中国近世思想学说史》，他始终以唯物辩证法的视角阐释王夫之的思维世界。在关于思维与存在的辩题中，侯外庐指出王夫之“肯定气为第一次的，理为第二次的，这一思惟(维)与存在的问题，在船山学说中是最光辉的”(51)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，第389、388、38页。，进而对胡适等人有意淡化王夫之哲学思想的立场给予批判。关于黄宗羲，侯外庐以《明夷待访录》为出发点，重在阐发其政治哲学中“平等”“法治”之要义，并作为其“经世之学”的起点和归宿。而对于顾炎武，侯外庐推崇其经验主义哲学，认为“亭林之反理学思想是比较梨洲、船山更为有力，他不但对于宋明学者树起经验论的反命题，而且在他的经验论的信仰中创作了许多范例，如《日知录》的时代成功作品，这最对于中古玄学是可致命的”(52)侯外庐：《中国近世思想学说史》(上)，第177—178页。。由此观之，侯外庐在梁启超的理解基础上不仅仅是更进一步，而是具有根本性的超越。这种超越就是以“早期启蒙”为理解路径对清初学人的解读，重视清初学人在思想中已经孕育出的较强的近代性因素，承认他们在学术思想发展的历程中，不仅是破坏者，更是建设者。

与清初三大学人的思想阐释相比，侯外庐对18世纪的汉学发展评价较低，甚至反对梁启超、胡适等人将汉学家的治学精神，吹捧为带有实证色彩的近代科学方法。究其本质，侯外庐在对“早期启蒙”的界定中，更为注重其“经世致用”的内在意蕴，更加强调一种偏重实践的带有解放性质的学术潮流。这种现象的产生，既有理论渊源，又与现实环境密不可分。首先，实践性与革命性本身就作为马克思主义唯物史观的基本属性，在此立场下的思想史研究自然会呈现相应的价值取向；其次，侯外庐在创作《中国近世思想学说史》时，就已经提出学术研究“为革命斗争的需要服务”的学术进路。(53)侯外庐：《韧的追求》，张岂之主编：《侯外庐著作与思想研究》第1卷，长春出版社，第228页。因此，他在诠释清代学术思想、界定“早期启蒙”义涵时，更加注重发掘思想中“反映社会运动、社会实践的思想资源”，并着重强调“以哲学思维批判现实、改造现实的思想家”(54)张志强、白坤：《梁启超、侯外庐、萧萐父“启蒙”论说异同比较》，《船山学刊》2016年第6期。。

新中国成立以后，20世纪50年代侯外庐鉴于《中国近世思想学说史》“是一种读书笔记，结构不够谨严”，写作之时又值国民党反动派第一次反共高潮，材料虽多，说明却简略，有些问题也“只好以心照不宣的方法来处理”(55)侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956年，“自序”，第1页。，于是对旧著进行了修订，将其中17世纪至19世纪中叶的部分，单独成书定名为《中国早期启蒙思想史》，并作为其主编的《中国思想通史》第五卷。这部改定后的著作不仅更加重了马克思主义史学的方法论色彩，并且更注重说明上的补充，范围则从17世纪启蒙思想扩充至鸦片战争以前，因此“早期启蒙”说观照的范围得到扩大，但核心仍在17世纪。

作为马克思主义史学方法论的具体体现，侯外庐补充了“十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点”，将明末以来中国封建经济关系的松动即资本主义萌芽的产生作为论述的基础，并注重社会经济关系中的阶级分析。在“启蒙”内涵上侯外庐自觉以马克思主义经典作家的论断为理论根据，但又特别注重中国的特殊性。他说：“十六世纪末以至十七世纪的中国思想家的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的‘资产者—启蒙者’的观点，然而，在相类似的历史发展情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。”(56)侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第26-27、31页。侯外庐分析了中国启蒙学者的基本特点，但对“启蒙”又提出了相对超越的理解，即“启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的”(57)侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第26-27、31页。。侯外庐既看到了“早期启蒙”中复古的形式，也看到了“启蒙”的近代化意义。这是侯外庐在马克思主义史学理论的分析框架下，对梁启超等偏重清代学术形态上的“复古”的超越，代表了“早期启蒙”说作为一种具有自足的理论基础的明清学术思想史叙述范式的成熟。侯外庐以“启蒙”论说明清学术思想还具有延续性：一是在其主编的《中国思想通史》第四卷中更着意于晚明思想新动向，二是后来他将《中国近世思想学说史》下卷又改名为“中国近代启蒙思想史”，由黄宣民在其指导下改定出版。

侯外庐进行学术思想史的研究思路，得益于20世纪30年代社会史论战的理论精髓，这次论战中，马克思主义者坚执辩证唯物主义和历史唯物主义原则，在中国历史的维度中提出了关涉经济社会发展的诸多经典议题，这些问题的讨论最终成为马克思主义思想史研究的理论来源。因此，《中国近世思想学说史》及其后续的改订、延伸的作品，在阐释明清思想学术的过程中，首先立足于分析经济社会的变动情况，再以此探讨该时期的学术思潮，简而言之，即以马克思历史唯物主义为范式，诠释明清思想史。(58)张志强、白坤：《梁启超、侯外庐、萧萐父“启蒙”论说异同比较》，《船山学刊》2016年第6期。

20世纪30至50年代，经由嵇文甫、范寿康、张岱年、吕振羽等马克思主义学者的阐发，“早期启蒙”说最终在侯外庐的学术实践中得以定型。“明清之际”成为学术思想史研究的一个重要领域，“早期启蒙”亦成为书写学术史、思想史的一种标准体系。同时，“早期启蒙”说实现了从“进化论”到“马克思主义”的理论立场的革命性跨越，包容唯物史观、阶级分析等思想方法，成为更具生命力的理论学说。

三、“早期启蒙”说的再阐释

改革开放之后，思想解放运动席卷全国，人们在清算文革左倾错误的同时，也开始对中国传统文化本身进行系统反思；同时，西方各类异质文化进入到国人视野，对人们的价值观念产生了冲击，人们切实感受到了中西文化之间差异。在内外因素的共同挑战之下，知识分子要求变革传统文化的欲望也表现得尤为强烈和迫切，(59)朱剑：《“文化热”的兴起及其发展》，《东南文化》1988年第2期。于是围绕“如何估价中国传统文化”“如何看待中西文化的关系”以及“中国文化的未来走向”相关问题展开讨论，(60)郭双林：《八十年代以来的文化论争》，百花洲文艺出版社，2004年，第13页。中国社会掀起了“文化热”的浪潮。在此背景下，萧萐父、冯天瑜等学者，立足当下中国的文化选择，审思中国文化的近代化历程，对“早期启蒙”说进行了在再阐释。他们深受马克思主义史学的影响，并在相当程度上继承了侯外庐的基本学说，积极回应“中国文化向何处去”的关键议题，在唯物史观的话语体系中进一步探讨“早期启蒙”说的合理内核及文化外延。

(一)萧萐父与明清“启蒙哲学”

之所以说萧萐父深受马克思主义影响，甚至就是站在马克思主义的立场上延续“早期启蒙”的学说议题，最重要的体现即是他把对“思想启蒙”“文艺复兴”等词汇的理解，更自觉地纳入到马克思主义的历史学科中，给以清晰的定义。他在援引了《自然辩证法·导言》、《资本论》第三卷、《共产党宣言》意大利文版序等一系列经典马克思主义文献后指出：“这就是马克思主义剖视西欧历史，从整个文艺复兴时代的社会思潮中所发现的‘重新觉醒的哲学’的启蒙性质。”在这一立场下，文艺复兴被理解为“反映资本主义萌芽发展的、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动”(61)萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社，1988年，第16、16、17页。。同时针对“启蒙哲学”的适用范围，萧萐父同样认为应当将其置于“与资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱”(62)萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社，1988年，第16、16、17页。这一特定义涵中，并且认为启蒙哲学的本质是一种“自我批判”，且这种自我批判“总是在自身尚未达到崩溃但矛盾又已充分暴露的条件下进行的”(63)萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代化的历程》，巴蜀书社，1988年，第16、16、17页。。

萧萐父将目光朝向明清之际，试图寻找中国历史上存在着自己的文艺复兴或哲学启蒙。明末清初出现了资本主义萌芽，且自然科学也获得了一定程度的认知，与此同时封建社会的政治、经济矛盾时隐时现，萧萐父认为，中国社会已经走向上述的“矛盾已充分暴露”但“自身尚未达到崩溃”的状态中，具备了自我批评的条件。进而，萧萐父深入到明清之际，探寻这一时期孕育近代哲学思想的趋向。他首先认为，明末以来，市民反封建特权的要求，表现出“某些越出封建藩篱的早期民主主义意识”；其次，这一时期的学者“以特有的敏感，注意并尊重新兴的“‘质测之学’，吸取科学发展的新成果与‘核物究理’的新方法，以丰富自己的哲学”；再次，早期启蒙学者“反映新的时代要求，开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风”(64)萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》，第22—23页。。在后续与许苏民合作的《明清启蒙学术流变》一书中，又更为系统地将上述三个层面的内容阐述为早期启蒙学术的三大主题：个性解放的新道德、批判君主专制的初步民主思想、科学精神。

萧萐父的出发点在于“从我国17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点”(65)萧萐父：《文化反思答客问》，《吹沙集》，巴蜀书社，1999年，第57、73页。，他将中国文化的现代化趋向作为中国历史发展的结果，并且认为，中国现代化不应是全方位的西方化，“只能是对于多元的传统文化和外来文化，作一番符合时代要求的文化选择、文化组合和文化重构”。因此，要正确认识传统文化中必要且可能的“现代化的内在历史根据或‘源头活水’”(66)萧萐父：《文化反思答客问》，《吹沙集》，巴蜀书社，1999年，第57、73页。。

萧萐父的哲学启蒙包含着“启蒙”与“启蒙反思”的双重义涵。他所要发明的哲学启蒙，是以中国传统文化为根基的中国式人文主义的启蒙，他十分重视启蒙哲学的本土话语，从传统文化中寻找近代转向的历史性根芽，既“不是全盘西化与全盘式的反传统”，又“驳斥了中国自身不能产生现代性因素的西方偏见”(67)郭齐勇：《萧萐父先生对启蒙的继承与超越》，胡治洪编：《现代思想衡虑下的启蒙理念》，武汉大学出版社，2011年，第3页。，超越了西方中心主义的话语模式，是对西方中心主义论调的有力回应。

萧萐父在论述明清“哲学启蒙”的过程中吸收了从梁启超至侯外庐有关明清学术思想史论述的合理内容，又将马克思主义的辩证唯物主义及历史唯物主义作为根本立场，原则上继承了侯外庐“早期启蒙”说的致思理路，并加以阐扬。但由于所处的时代不同，萧萐父对侯外庐关于部分阶段清代学术的思想价值又提出了新的思考。侯著以“革命性”与“实践性”为先导，对乾嘉之学评价较低，但萧萐父与许苏民在学术思潮的时代背景之外，又从“思想的内在理路”出发，对考据学的价值进行重新考量，这样就将清代学术思潮的论域，从“社会革命”转换到以人的发现、肯定人的主体性为核心的范畴中。这一点是上世纪80年代以来“早期启蒙”说的新突破与新进展，或许这也是后来清代学术史研究中“乾嘉新义理”的一种早期形态。

(二)冯天瑜与明清“启蒙文化”

冯天瑜的“早期启蒙”理论同样是在20世纪80年代的文化论争中发展起来的。立足于中国传统文化自身价值的评估，冯天瑜同样遵循“明清思想启蒙”的论说，认为“中国文化在明清之际出现了由‘古学’走向‘新学’的最初征兆”(68)冯天瑜：《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，氏著：《中国文化史断想》，华中理工大学出版社，1989年，第136、135-136页。。这开启了冯天瑜对明清之际的启蒙文化到近代新学之间的转换过程的研讨，在辨析“西学”与“新学”的语义概念时，他指出：“中国近代新学固然受到西学的启迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用……因此，我们在考察中国近代新学的特点及其形成史时，既要注意‘西学东渐’这一横向运动的历程，也要探索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动过程。”(69)冯天瑜：《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，氏著：《中国文化史断想》，华中理工大学出版社，1989年，第136、135-136页。因此，探讨“早期启蒙”即是要阐释中国文化在明清之际出现的由“古学”走向“新学”的趋势。

从中国自身的传统文化出发，寻找其内部的近代性因素，是包括萧萐父和冯天瑜在内众多学者的一种自觉的学术趋向。冯天瑜首先基于中西文化的比较，批驳了“冲击—反应”模式与“中国文化本位论”两种极端的倾向，认为两者从不同的立场都进入了民族中心主义的论调中，从而陷入独断论的窠臼，因而无法得到中国文化近代化的真实路径。(70)冯天瑜：《中国文化的近代化问题(代序言)》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》，第2页。他坚持一种会通中西的理念，强调“中国近代新学既非单纯的西学之东渐，也非中国传统文化全方位的直接延续，而是西学与中国传统文化相杂交、相化合的产物”(71)冯天瑜：《中国文化的近代化问题》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》，第7页。。在这一立场中，“新学”与“西学”概念被严格区分开来，历史的经验证明，中国文化的新学转向需要外来文化作为驱动力，但这种外来文化的影响力并不是直接渗透到中国文化本身的，而是“只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用”(72)冯天瑜：《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，氏著：《中国文化史断想》，第135页。。至此，冯天瑜对于“早期启蒙”的理论视角，又回到中国传统文化自身上来。

与马克思主义者的论调相同，冯天瑜也同样观照思想文化得以衍生变化的社会根基，其将“早期启蒙文化”与明清之际的资本主义生产方式相联系。与经济领域资本主义萌芽遭到摧折的现状相适应，17世纪前后的明清启蒙思潮虽蕴含富有近代色彩的思想因子，但时常呈现出稀疏、微弱的态势。在对中国早期启蒙文化作参照和界定时，冯天瑜认为选取欧洲文艺复兴这一时段更为准确。在唯物史观的立场中，这一比较不仅仅是从文化表层作简单的比附。冯天瑜关注到中国早期启蒙文化与文艺复兴之相似，是从其经济根源而来的。在文艺复兴肇兴之前，地中海地区已经出现了资本主义的萌芽，反观明中后期，江南地区的纺织、制瓷、矿冶等行业也出现了类似的新的生产关系，冯天瑜对此做出了历史唯物主义层面的推论，即这种生产关系层面的趋新态势，必然“激化意识形态领域里的新旧斗争、传统与反传统斗争”(73)冯天瑜、周积明：《试论中国和欧洲早期启蒙文化的异同》，冯天瑜编：《东方的黎明——中国文化走向近代的历程》，第75页。。

从具体的研究来看，《明清文化史散论》一书汇集了冯氏80年代早期从文化史角度对“早期启蒙”的理解。他认为，明清两代文化“一方面是程朱理学和陆王心学相继占据统治地位；另一方面，与资本主义萌芽相适应的，又出现了带有一定反封建色彩的早期启蒙思潮”，冯天瑜盛赞其为“中国十七世纪前后最先进的社会学说”(74)冯天瑜：《文化·文化史·明清文化史》，氏著：《明清文化史散论》，华中工学院出版社，1984年，第24、26页。。在论及“启蒙文化”的内部结构时，冯天瑜的视野更为宽阔。他将启蒙文化的脉络一分为二：其一继承了宋代浙东事功学派，以王艮、李贽、颜山农、黄宗羲、戴震为代表，带有较明显的市民反对派气息，在政治上较为激进，思想上有超越儒家思想的倾向；其二继承了张载的唯物主义哲学，以罗钦顺、王廷相、王夫之、颜元为代表，更多承袭儒家思想的精髓，阐发了朴素的唯物主义及辩证法原理，极富哲理性。此外，顾炎武介于二者之间，试图以经世致用的实学来矫正宋明以来的空疏学风，以“振刷民族精神”(75)冯天瑜：《文化·文化史·明清文化史》，氏著：《明清文化史散论》，华中工学院出版社，1984年，第24、26页。。同时，对“伦理”与“政务”议题的关注，又构成了明清启蒙文化的主要特点。

纵观冯天瑜的学术理路，在明清“启蒙”论提出不久后，他又提出“元典精神”，两者实质是在同一历史语境中推演而来，服从于“文化重演律”中否定之否定的辩证法原则。冯天瑜将元典作为一个“包含民族文化各种基本命题”的概念，其功能在于为文化的近代化转向提供思想动力。同时认为向元典精神寻求解决现实问题的处方，是一种思维定势。无论是东方还是西方，他们通过对元典的复归和再造，转而实现中古文化向近代文化的跃进，这一过程，便可称之为“文化重演”。相较于西方世界的文艺复兴与宗教改革，中国明清之际的进步思潮同样是“文化重演律”的一次完整展示(76)冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年，第387页。。很显然，冯天瑜的“元典精神”是从文化观的角度对“以复古为解放”这一学术外在形态的抽象的理论阐发。

冯天瑜论及明清启蒙思潮时带有强烈的文化史关怀，相比于萧萐父的“启蒙哲学”，论域更为广阔。其在《明清文化史散论》一书中，尝试透过文学文本，来诠释明代的历史变迁。冯天瑜以“三言”“二拍”为代表，关注到：“市民”作为新形象出现在文学叙事中；民众的价值观念与人生追求发生了改变；新式的城乡经济状貌被艺术化地描绘出来；传统的婚恋模式实现突破。(77)冯天瑜：《“三言”、“二拍”表现的明代历史变迁》，氏著：《明清文化史散论》，第113—132页。冯天瑜认为，透过这些文化表象，文学主题的转换，恰恰可以体现经济社会变动及其带来的人的思维的转型。同样是立足于历史唯物主义的立场，“三言”“二拍”中的文学叙事可以看作社会风土人情的主观映像，以艺术化的精神产品作为解读社会历史变迁的参照，冯天瑜用文化史的视角，对“早期启蒙文化”进行了再诠释。

从内部因素来看，冯天瑜的“启蒙文化”与萧萐父的“启蒙哲学”相类似，认为早期启蒙文化得以产生，是由于经济和政治领域的变革，影响着中国宗法专制社会的内在形态。具体来说，此时中国社会“全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制度内部进行自我批判已经有了必要性”(78)冯天瑜：《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》，氏著：《中国文化史断想》，第137页。，明清的启蒙文化，正是在“自我批判”中孕育而生的。

无论是萧萐父还是冯天瑜，他们都立足于辩证唯物主义与历史唯物主义的立场，在对中国传统文化的估价中发展了“早期启蒙”理论。秉持对中国文化未来走向的深思，两位学者都在不同程度上回应了长期存在的西方中心论，提出寻找传统与现代的“历史接合点”或“会通中西”的文化发展理论，体现了当代学者在马克思主义理论滋养下对中国文化近代转型的审视中从西方中心转向中国中心的文化自觉。

四、结语

“早期启蒙”说是一种理解明清学术思想的致思路径，肇端于20世纪早期，在进化论思潮的影响下，国人比附中西历史，文艺复兴、启蒙运动逐渐成为定位明清学术思想的一种理论资源和话语体系。梁启超在构建明清学术思想谱系时最先提出“启蒙”话语，迭经20世纪30—50年代，马克思主义学者的进一步探索，由侯外庐最终确立“早期启蒙”学说，再到20世纪80年代萧萐父、冯天瑜等从哲学和文化维度对“早期启蒙”说进行再阐发。“早期启蒙”说开启了明清学术思想谱系构建与找寻中国文化从传统走向现代内在动力的两大学术指向，在不同历史语境中被不断赋予新的文化内涵。

“早期启蒙”说是在近代因素的内生驱动下，受到外域学术思想激发，而逐渐形成的本土化学术话语体系。通过对“早期启蒙”说的脉络化梳理，能够发现其历史地位及学理价值。马克思主义的“早期启蒙”说是20世纪30年代以来学术思想史研究的重要问题，是“社会史论战”在思想文化领域的理论成果。经马克思主义学者的大力阐扬，启蒙学术成为探索中国文化现代化转型的关键议题。“早期启蒙”研究是20世纪中国史学发展的一个侧面，也是马克思主义历史学研究中极具突破性的理论创造。

从内容上看，“启蒙”话语由一种简单的历史比附，转变为极具生命力的学术理论，经历了从单线进化史观下对中西历史的比附到在马克思主义理论指导下探索中国历史发展的理论跨越，也实现了从学术思想到社会文化的论域扩充和从以西方为中心到以中国为中心的文化自觉。从结构上看，它实现了由一种泛化“表达”到“范式”的创造性转换，成为明清学术思想史研究的基本架构。“早期启蒙”说的语义表达和思想流变折射出中国近现代不同时代背景和文化语境中学者寻求文化近代化转型的思想历程和学术实践。热衷以“启蒙”话语构建明清以来中国学术思想发展的谱系体现出近代以来民族主义氛围下中国学者的民族自觉和文化自觉意识。

“早期启蒙”说一度对学术思想史书写标准产生了广泛影响，但伴随着唯物史观影响的下降，(79)蒋大椿：《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》，《历史研究》2001年第4期。其学术影响也在消退，明清学术思想的诠释路径走向多元。站在今天史学发展的角度，我们也应当辩证地看待“早期启蒙”说的价值，虽然它经由马克思主义理论的淬炼，成为了一种颇具解释力的本土化话语体系，学者以明清之际作为中国文化由“古”到“今”转向之开端，充分发掘了这一时期的思想文化所蕴含的近代性因素。但是，我们仍应客观认识到从“明清之际”到近代新学“尚有一步之遥”(80)冯天瑜：《探索近代文化轨迹的新创获——耿志云主编〈近代中国文化转型研究〉读后》，氏著：《中国文化近代转型管窥》，商务印书馆，2010年，第29页。，“早期启蒙”仍不免有其时代局限，“启蒙”话语的接引和传续，“早期启蒙”说的确立一定程度上也是国人救亡心切的话语“赶超”。40年来，我国学界对明清之际的学术思想价值进行了多方位评估和诠释，有“晚霞说”“曙光说”之争，亦有“胚胎说”对二者的折衷调和，(81)郭双林：《八十年代以来的文化论争》，第170—171页。今天对于明清学术思想性质之理解，自然不应囿于某种单一的理论范式，而应博采众长，实现话语与理论的自我革命。总体来说，作为唯物史观影响下的致思理路与学术研究成果，“早期启蒙”说无疑是马克思主义史学园地中的一朵灿烂之花。