马一浮“诗教主仁”美育思想及其现代启示
2022-11-11皮佳佳
皮佳佳
(广州美术学院 美育研究中心,广东 广州 510006)
在近代思想家中,马一浮独树一帜,力陈六艺之论,以期继承圣贤血脉,直指人心根本,并为人类文化发展指明前路。他以六艺之学楷定国学,用此代表一切固有学术,指出《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺之学可以统摄一切学术,其教义就是中国文化的最高形态。马一浮指六艺统摄一切学术,并不只是从类别意义上将六艺作为一切学术之纲领,更重要的是从道的层面指明六艺之道所承载的天道至理,而此种天道是人所本然具备的性德。他认为“六艺统摄于一心”,即六艺之道并不是人为安排的,而是由人的自我天性中自然流出,“性外无道”。故六艺之道就全体来说便是仁,分而为六,便是知、仁、圣、义、中、和,正与六经相配,其中《诗》与仁相配。马一浮继而从心之能感和复性归善的角度提出了“诗教主仁”的观点,论及了具体的人格培育和艺术教育,包含丰富的美育思想,且对当下美育理论研究极具启发意义。
一、“仁”之辨析
要讨论“诗教主仁”的思想,首先需要辨明马一浮“仁”论的内涵。“仁”是马一浮论六艺之道的关键内容,“仁者,心之本体,德之全称”。“心之本体”和“德之全称”共同构成马一浮“仁”论核心。当然这两个方面本就兼体为一,浑然无间,只是从不同的角度来陈述的两个方面,正好也说明六艺之道既是天道本然,也是人的性分本具。一是“德之全称”,这是从天道层面去理解的仁道;二是“心之本体”,这是从人的角度去显明的仁心。
马一浮所论“德之全称”的“德”就是道,从天的角度来说就是道,就是命,从人的角度来说是性,而具体到人心,便是德。他认为行道就是由仁为仁,那么此“仁”便是天道。马一浮用“德”而不用“道”,是因为他要强调这是天道落实在人的性分,是人心的本然,“在心为德,行之为道”,强调内外的合一。
德是自性所具之实理,道即人伦日常所当行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路,人自不知不行耳。知德即是知性,由道即是率性,成德即是成性,行道即是由仁为仁。德即是性,故曰性德,亦曰德性。道即是性,故曰性道,亦曰天道,亦曰天命。
在仁道方面又可析为两个层次:一是全体之仁德;二是分殊之仁德。
以一德言之,皆归于仁;以二德言之,《诗》《乐》为阳是仁,《书》《礼》为阴是智,亦是义;以三德言之,则《易》是圣人之大仁,《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智,而《春秋》则是圣人之大勇;以四德言之,《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智(此以《书》配义,以《乐》配智也);以五德言之,《易》明天道,《春秋》明人事,皆信也,皆实理也;以六德言之,《诗》主仁,《书》主知,《乐》主圣,《礼》主义,《易》明大本是中,《春秋》明达道是和。
马一浮以总体之性德和分殊之性德两个层次谈“仁”。马一浮首先将“仁”规定为全体之德,统摄具体的性德,而从分殊的角度来说,“仁”则与其他性德并列。也就是马一浮所陈述,从来说性德者,举一全该则曰仁,开而为二则为仁智、为仁义,开而为三则为智、仁、勇,开而为四则为仁、义、礼、智,开而为五则加信而为五常,开而为六则并智、仁、圣、义、中、和而为六德。也就是说,“仁”既是德之全体,兼有且包藏其他性德,从具体的性德来说,“仁”也是具体性德中的一个部分。
马一浮此论应该受到程颐思想的影响。程颐便是从这两个层面来论“仁”,从整体来说,仁是兼体,“仁包四德”,从具体来说,仁与义、礼、智、信四德并列。
仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。
自古元不曾有人解仁字之义,须于道中与他分别五常,若只是兼体,却只有四也。且譬一身:仁,头也;其他四端,手足也。至如《易》,虽言元者善之长,然亦须通四德以言之,至如八卦,《易》之大义在乎此,亦无人曾解来。
大哉乾元,赞乾元始万物之道大也。四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。
程颐认为,仁偏言则一事,专言则包四者。一是作为五常之一的仁,这里仁是与义、礼、智、信平行的;二是统摄其他四者之仁,这里仁是义、礼、智、信的统体,也是它们的发出者和包蕴者。
程颐还将“仁”提升到本体高度,成为人格与具体善行的基础和来源。在早期儒家思想里,“仁”主要包含了“爱人”“己欲立而立人”等实践伦理精神。到了北宋,仁的具体伦理行为意义相对弱化,其作为伦理的性体一面得到重新发现。程颐明确提出,仁乃是性,是本体,而孝悌、恻隐之心、爱人等则是仁在伦理实践中的表现。他反对韩愈将博爱解为仁,爱是情层面上的表现,不可与作为本体的仁相混。
问仁。伊川先生曰:此在诸公自思之。将圣贤所言仁出,类聚观之,体认出来。孟子曰:恻隐之心,仁也。后人遂以爱为仁。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言恻隐之心,仁之端也,既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁则不可。
问:孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否?曰:非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者,几曾有孝弟来?
孝悌等具体的伦理行为,是仁落实在具体事物上的表现,可以说是从事仁之行为的根本,但不是仁之本。因为仁是本体,孝悌等具体的伦理行为只是仁之用。程颐此论是为儒家伦理确定天道依据。万物资始之元,就是五常之仁,就是天道。“天道始万物”,在天道层面,仁是万物资始,是万物流行之道;在人道层面,仁统摄义、礼、智、信,并发出具体的伦理行为。那么儒家五常就不是人所规定的伦理规范,而是天所赋予的理所当然。那么仁所落实的伦理行为,也就有了始于天、合于天的法定之基。
马一浮大抵从这个意义来论“仁”,他同意程颢之说:公只是仁之理,不可将公唤作仁。他继而指出,公而以人体之,方是仁。可见马一浮亦从性的角度去理解仁:“仁者性之德,即天理。”也就是说,不可离开人去谈一个外在的仁,虽然仁是天理,却不是孤悬于人之上的外在之理,故而马一浮时刻注重从人的内在性德去谈仁,“仁”是人的性德之全。“仁”是天理,也是人性,仁是道,符合仁道的具体伦理行为是行仁。
“仁”就其根本来说是性德之全,是一切性德的全体和蕴藏,规定和发出一切具体的道德行为,“仁是性德之全,体仁是德,行仁是道”。马一浮指出,仁是浑然全体,是体物而不可遗之体,这个体并不是体会之体,而是本体之体。在这个意义上,仁就是天道,但马一浮并没有刻意强调,以防学者将天道之仁看作一个外来之物,然后由人心去体会,将人心之仁与天道之仁分而为二,从而陷入主客二分的迷途。“若言体会,犹与人为二也。”因此,他反复强调,“仁是天理,亦是人性”,切不可把天理看作外在于人的孤悬之理,“天理即是自性所具之理,离自性岂别有天理邪?”
“仁”是具体德行的本体,故而马一浮没有用具体的伦理内涵来规定“仁”,“仁是心之全德,孝悌是行仁之本”。他虽然没有用程颐的性与情的概念去区分,仍然将性德之仁与具体的伦理行为作出区分,他曾提到:“恕则仁之施,爱则仁之用。”他将具体的德行称为“行仁”,“孝弟忠恕,所以行仁也”,即遵循仁道的行为,就是遵循人的天命之性的行为,这也是率性。
马一浮言“仁”始终不离人心,强调以仁为全德的六艺之道是“吾人性分内所具之事”,六艺之道是从性德中自然流出的,而这种性德乃是人心本具。这里可以看到马一浮融合理学与心学的努力,如马一浮反复申明:“天也,命也,心也,性也,皆一理也。”他也继承了王阳明仁学的重要部分,“大人者,以天地万物为一体者也……其心之仁本若是,其与天地万物而为一也”。王阳明承接程颢之说,继续论述仁者以天地万物为一体,并更加强调仁是人心的本体,“王阳明认为,以天地万物为一体,不仅是人要追求的境界,它也是人心的本体”。
马一浮同时强调了此性德是人性分内所具之事,也是人心本具,那么就需要解释性与心的关系。马一浮综合了张载和朱熹的“心统性情”之说:“心统性情,性是理之存,情是气之发。存谓无乎不在,发则见之流行。理行乎其中,有是气则有是理。”
张载认为,“合性与知觉,有心之名”,心同时具备本然之性以及知觉的作用,心既受天命之性的决定,心也具有知觉并有主动作为表现其本性的功能。“心不仅从构成上说是‘合性与知觉’,在功能上,心能通过自己的活动来实现、完成本性的要求,这叫做‘心能尽性’。心能超越见闻的局限,穷神知化,这叫做‘心御见闻’。”人之心并不仅仅是知觉器官,也天然包含本性。心不仅仅是被动接受外物之影响,而且能主动作为,达至本性完善。程颐也有言:“心一也,有指体而言者(寂然不动是也),有指用而言者(感而遂通天下之故是也),惟观其所见如何耳。”朱熹在此基础上进一步发展,认为性就是理,情是发用之处,心则统摄性情。
仁义礼智,性也,体也;恻隐羞恶辞让是非,情也,用也;统性情该体用者,心也。
仁义礼智,性也;恻隐羞恶辞让是非,情也;以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。
马一浮吸收了朱熹的思想,以心的体用来言性情,“性即心之体,情乃心之用。离体无用,故离性无情”。同时他也认同心兼具已发和未发,在心未发时便是气在性中,此时性纯是理,而心已发时,便有了气质之性,“心兼理气而言,性则纯是理。发者曰心,已发者曰气,所以发者曰性。性在气中,指已发言;气在性中,指未发言。心,兼已发未发而言也”。
故而在马一浮看来,人心本具的性德并不是指此性德由心而生,乃是“得之于天而具于心”,是人心本具的天理,如朱熹所说:“只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。”马一浮说“性是理之存”便是此意,理在人心便是性。
在这个意义上便可以更深刻理解马一浮所论,“仁”是天理,也是人性,因为“仁”便是天理在人心之中的显现。故而马一浮将“仁”定义为“心之本体”“德之全称”,虽然从两个角度阐释,实际上合二为一,“仁”是天道落实于人的天命之性,得于天而具于心。
二、诗教主仁
“仁”所代表的六艺之道本然具于人心中,这是心之本体,也是心之大用,“六艺之要归,即自心之大用”。此性需要人心的发显,马一浮将此心之所能感称为“仁”。此“仁”偏重于人心之能感,即人心的本然发见和觉知,从而感而遂通,实现人的天命之仁。
故圣人始教,以《诗》为先。诗以感为体,令人感发兴起,必假言说,故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁,故诗教主仁。
马一浮提出,六艺之教由《诗》教开始,正是要通过此心的感兴发起,识得仁体,继而才能进一步施行六艺之教,“欲识仁,须从学《诗》入”。这里的《诗》教首先指《诗经》,同时也指代了以《诗经》为代表的诗歌之教以及文学艺术之感染。在这个意义上,“仁”是本体也是工夫,是心之本体的仁体,也是此心所能感的仁心。马一浮提出“诗教主仁”,就是指以《诗》为代表的文学艺术便是通过“感”的方式直接作用人心,使得自心识得仁体,变化气质,复归人的纯粹天性。
在这个意义上,马一浮所论述六艺之要归的“仁”,既是本体也是工夫,同时也是教化,具体到“仁”之诗教,便可贯通现代意义上的美育。“六艺之要归,即自心之大用,不离当处,人人可证,人人能兴,证之于心为德,行出来便是道,天下自然化之则谓之教。”
因为气禀不能无所偏,故有刚柔善恶,先儒谓之气质之性。圣人之教,使人自易其恶,自至其中,便是变化气质,复其本然之善。此本然之善,名为天命之性,纯乎理者也。
马一浮引入了张载的“气质之性”的概念,并区分了气质之性与天命之性,“气质之性,自横渠始有此名”。因为人的气禀之偏,故而有刚柔的不同,并有善恶的分别,“天命之性纯粹至善,气质之性有善有恶,方为定论”。张载认为:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”人性中具有天命之性和气质之性,天命之性乃是人先天秉有的太虚之性,而人受形之后便成为气质之性,由于后天气禀的遮蔽和不同,有了刚柔与缓急、有才与不才等分别。张载时常教人知礼成性、变化气质之道,“为学大益,在自求变化气质”,“居仁由义,自然心合而体正,更要约时,但拂去旧日所为,使动作皆中礼,其气质自然全好”。马一浮也强调,学问之道就在于变化气质,变化气质便是修道,由修道才能显性,人的性德虽然本具,但不通过修证无法显露。“气质之不善者,固当变化,即其善者,只名为才,亦须变化,乃可为德,此即是修德。”通过变化气质,复其本然之善。这本然之善就是人的天命之性,也就是马一浮所陈六艺之道,如果用一字总提,便是“仁”。“仁是性德,道是行仁,学是知仁。”人心本具“仁”之天性,故而要尽心知性,变化气质,行仁之道,便能复本然之善。
而诗道以感为体,诗教便从人心,而人心之正,正是诗教之旨。马一浮认为诗以感为体,令人感发兴起,故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁。在他的诗集自序中也进一步论述:
诗以道志,志之所至者,感也。自感为体,感人为用。故曰正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。言乎其感,有史有玄。得失之迹为史,感之所由兴也;情性之本为玄,感之所由正也。
马一浮论“诗以感为体”,指诗的本然便是感,感便是志之所至者,诗从根本上来说就是“道志”。感有两个面相,即“自感”和“感人”,自感为体,感人为用。“诗人所感,每以眼前景物兴起”,这是自感。“读诗者须有同感,便与士人之心合而为一”,这是感人。
马一浮吸收了传统思想中人心感物而兴发的部分,并进一步吸收了宋儒的学说,提出了自己的见解。在马一浮看来,人心之感实际受到两个部分的影响,一是史,“史者,事之著”。“史”大致可以看作具体的物象,“可以包括自然界和人世间的一切物象和活动”。“凡涉乎境者,皆谓之史,山川、草木、风土、气候之应,皆达于政事而不滞于迹者,斯谓能史矣。”凡是能成为心“所对之法”的具体物象都可以称为史。而在马一浮看来,“史”要成为“能史”,不能只拘泥于物象,要能够从物象中抽取意象,并能沟通“政事”,也就是要产生与人类生产生活有关的意义连接,这些物象才能称为“能史”。二是玄,“玄者,理之微”。玄可以大致从理的角度去理解。“造乎智者,皆谓之玄。死生、变化、惨舒、哀乐之形,皆融乎空有而不流于诞,斯谓能玄矣。”此理大概是指通过对宇宙人生的抽象性思考而得出的关于天道人生之理。这种理是抽象的,没有具体形象又是真实之理,绝非凭空荒诞之说。从天道角度来说可以是命,从人的角度就是性,也是人心本具之理。
“感”受到“史”和“玄”的两方面作用,“史”是感之所由兴,“玄”是感之所由正。“史”是与人事有内在关联的外物,人心因外物而有所感兴,而感兴有精有粗,有正与不正,故而要由“玄”来印证和校正。
然以诗教言之,诗固是人人性中本具之物,特缘感而发,随其所感之深浅而为之粗妙,虽里巷讴吟出于天机,亦尽有得风雅之遗意者,又何人不可学耶?笔下不必有诗,胸中不可无诗。诗只是道性情,性情得其正,自然是好诗。
诗只是道性情。这里实际包括了两个部分,即性和情,也就是前文所说的天命之性和气质之性,诗能够道出人心兼有的两个部分。人心受外物之感而兴发情感,这是心之用,也就是情的部分,马一浮也称为“情性”,这也就是气质之性的部分。由于所感的深浅有粗妙的分别,“感之浅者其言粗近,感之深者其言精至”。而所发的情感也有好恶之分,“情感所发为好恶,好恶得其正,即礼义也”。故而所发情感不正的地方可以通过“情性之本”的“玄”,也就是人心本具的天命之性的部分来校正。故而马一浮认为诗教最能通达人的能感之心,“‘惟仁人能好人,能恶人’,此孔子说《诗》之言也。诗教本仁,故主于温柔敦厚。仁,仁心也。仁为心之全德,礼乐为心之合德,礼乐由人心生,是以《诗》之义通于礼乐”。马一浮说仁为人心,正是人心能够贯通“仁”的天道同时也是人的天命之性,这样就是感而遂通。
三、释回赠美
马一浮并没有直接用“美育”这一术语来阐述诗教,然“诗教主仁”思想已经深具美学和美育维度。朱光潜曾说:“孔子提倡诗乐,犹如近代人提倡美育。”马一浮通过对儒家核心思想“仁”的论述,丰富了现代美育理论与传统思想渊源,通过仁心觉知与艺术兴发感通的联系,通过情感陶育和归正与人的自性发见和回归天性本然,为现代美育理论发展提供了新的路径指向。
贺麟极其赞同马一浮“诗教主仁”的主张。他认为儒学本就是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养,包括了艺术、宗教、哲学三个方面,不能偏狭地去理解儒家真正的精神。在哲学方面,有理学以格物穷理,寻求智慧;在宗教方面,有礼教以磨炼意志,规范行为;在艺术方面,有诗教以陶养性灵,美化生活。特别是儒家的中心精神“仁”,“儒家所谓仁,可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加以发挥,而得新的开展”。仁具有认知、信仰、审美的三重作用,仁不仅是宇宙论和本体论,还具有信仰和审美的维度,“仁即温柔敦厚的诗教,仁亦诗三百篇之宗旨”。
马一浮不仅开出了仁学的审美维度,更是明确指出教育的根本在于回复人的天然本性,这正是同时代学者孜孜以求的美育宗旨。
《学记》所谓“释回赠美”,实为教育根本,亦即艺术原则。“释”,舍也。“回”训邪,即指不善。美即是善。为学务在变化气质,画家本领则在于变化景物,去其不善而存其善。会得此理,乃可以言艺术、言教育矣。
马一浮明确指出“释回赠美”就是教育根本,也是艺术原则。为学根本在于变化气质,艺术家则能变化景物,在纷繁表象中寻求艺术的根本,寻理以求真,同时在艺术追求中自然舍去不善,而回复本然之善。在这个意义上说,美就是善,也是真,“深究艺术理论,而后可以合真、善、美于一炉”。这也正贯通了马一浮“诗教主仁”的思想,“此是游艺之事,当在依仁之后。即有兴趣,不必抑止。但须知最高艺术,当以胸中至美至善之理想,改正现实之丑恶”。中国艺术的根本精神其实也在于此,依仁以游艺,由艺而进道。
同时期几位现代美育理论的奠基者也致力于此,希望以美育培育国民性,作为实现社会理想的有效途径。王国维提出,主张审美教育,即美其情操,启其兴味,高尚其人品之谓也。在论述《孔子之美育主义》一文中,王国维指出孔子之教育乃是“始于美育,终于美育”,在他看来,“最高的理想存于美丽之心,其为性质也,高尚纯洁,不知有内界之斗争,而唯乐于守道德法则,此性质唯可由美育得之”。这点显然与马一浮“诗教主仁”思想贯通。蔡元培也指出:“纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使得人我之见、利己损人之思念,以渐消沮者也。盖以美为普遍性,决无人我差别之见参入其中。”这种美感之教育,虽然作用于人的情感,实然指向人的深层次人格和道德培养。经过这些理论先驱将西方理论与中国思想资源的统合,“确立了我国美育传统的思想格局,那就是以情感教育为核心,以去除物欲和私欲为手段,以养成道德人格为目标”。
中国现代美育理论的建构吸收了康德的美学思想。虽然有观点认为,王国维、蔡元培等学者希望以美育促进国民道德修养、改良国民性,有把美育功利化之嫌,不应该将康德审美判断的“无利害性”导向道德律。实际上,“伦理学与美学、审美与德性之间的联系在康德哲学中是显而易见的”。考究康德写作《判断力批判》的目的,正在于要在理论理性和实践理性、自然与自由、知识与道德之间架设桥梁。康德固然指出规定鉴赏判断的那种愉悦是无利害性的,然其旨要在于根据美学判断和道德判断结构上的共性,以美作为德性的象征。“两类判断都是以判断中的自我规定能力为基础的。这种能力在美学判断中得到训练和习惯化。这个习惯化了的美学的自我规定促进道德的自我规定。”康德要为人的情感普遍传达的经验现实性寻找先天原则,再将其作为论证基础导向目的论判断力,强调自然的演变趋于人的文化和文明,将人置于有机世界的内在终极目的。审美判断力只是通往目的论的一个步骤和部分。继而作为世界的终极目的,人能意识到在本体上与道德律相关,向道德目的论进发,“在审美中,人意识到自己由于主体的内在可能性而与自由相关,在目的论里,通过对终极目的的追寻,人进一步意识到自己作为世界的终极目的只能是服从道德律的人,因而在本体上与道德律相关”。康德写作《判断力批判》,其根本关注点和目标便是人的完成,合乎道德律的人或人的价值便是世界的最高目的。“当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统上,并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时,道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了。”
从这个角度来看,王国维、蔡元培等人并非完全理解康德“美作为德性的象征”的确切内涵。然而从审美到德性的进发大旨上,他们与康德的思想是接近的。如王国维说审美之境界乃物质之境界与道德之境界之津梁也。当然他们的阐释路径与康德有所不同,就内在层面来说,他们已经悄然换上了中国传统的心性修养内涵,如牟宗三所言更接近一种“内省”的心性之路,而非康德“外离”方式。故而现代美育理论就其概念来说是现代的,而其内涵却与中国传统思想一脉相连。如杜卫指出,西方现代思想和中国传统文化的结合产生了中国美学和美育理论,并创生了新的意义,把思想文化的改造和人的启蒙教育联系在一起,并由此使中国现代美学具有了启蒙和人的心理本体建设的人文精神,“这种工夫的西学依据就是审美的‘无利害性’,而其深层的思想文化内涵却完全是传统心性之学的”。在这个层面上,现代美育的发展可以从传统思想资源中拓展出更多的进路,并面对当下艺术实践和社会现实作出新的回应。
马一浮“诗教主仁”思想为美育理论提供了新的路径参考。“仁”作为可感性实际抓住了中国美学的关键要义,以美学的感验和感通方式直达宇宙,从而联通作为天道的“仁”。在心兼具性与情的基础上,美育通过情感连接,返归人的天命之性,为人心的陶育和归正提供内源性依据。
其一,“诗教主仁”继承了中国传统文学艺术与世界的感通交互方式,又对接了现代美育的感性之思。在中国传统思想中,宇宙是有机相连的整体,而“感”就是万物相互作用和连接的方式,“天地感而万物化生”。后来“感”又演化为人心感物而动的意思,《说文》:“感,动人心也。”可以说,“感”是中国传统思想里的“认识论”,只是这种认识论并非物我对立式的西方认识论,而是上下一贯、天人相应的交互统合系统。在文学艺术创作中,人心受外物之感而动,人心因物感便有兴发,兴发之所向便是志,出言而为诗。如马一浮说:“在心为志,发言为诗,志即感也。”这在中国传统的诗学和乐学中均有论述,《乐记》道:“乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。”《诗大序》也有言:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言。”西方美学意义上的“感性学”主要基于理性认识和感性认识的二分。感性认识主要是人对外物的一些初级的、感官知觉意义上的认识。中国传统思想里的“感”也与知觉相关,与西方感性认识有部分接近之处,而中国的“感”性之思又包蕴更多维度和意义。在中国哲学理解里,人不仅可通过“感”而体会具体物象,更可由感而直接体会抽象义理,如程颢说,“观鸡雏可以观仁”,由具体生物现象便可领会宇宙生生之理,这并不需要一个逻辑推导的过程,“天理”是自己体会出来的。在具体艺术创作中,人心感物而动,继而捕捉意象,兴发情感,由意象之勾连,使得人与物在宇宙大化中泯然为一,其实外物并不为外,是内蕴情感的触发契机,更是在本有的一体中重新完成的内外一致,这便是感而遂通。马一浮说“诗以感为体”,直接指出心之所以能感者便是仁,令人感发兴起,一切言语之足以感人者皆诗也,“诗人所感,每以眼前景物兴起,所感深者,理趣亦深。读诗者须有同感,便与士人之心合而为一,犹治义理之学至于纯熟,则其心与圣人之心合而为一也”。马一浮以“仁”点透中国艺术的灵性,指出中国美学的“感”性之思,正是人与天地精神相往来的关键,也是艺术中“造化”与“心源”欣然相会的契机。中国现代美学的感性基础,便可由此发见,以仁心之感发,达至“感而遂通”的情感共鸣和自性发见。
其二,“诗教主仁”通过对自性的发见,回复人性之至善,这也正是现代美育的目标,即通过情感陶养,唤起人内在的真、善、美,培养高尚品格,恢复人的健全人格,从而实现社会启蒙与进步。马一浮为美育如何从艺术的陶养与兴发而调节情感和气质、由气质之性改善向天命之性的显明指出了具体路径。这种路径并不是把艺术看作载道工具,也不是把道德看作一种外在的教条,而是从人心出发,从人的自我天性中去发现自我生命圆满的途径。早期理论已经提到文学艺术对人的情感兴发和调节作用,马一浮进一步吸收了宋儒的理论,指出人心不仅有感兴而发、作用于情的方面,也包括秉天而有、趋向于性的方面,如同张载之语,“合性与知觉,有心之名”。前文已经提到,心具有知觉并有主动作为表现其本性的功能。一方面,心能够超越见闻的局限,穷神知化,可称为心御见闻;另一方面,人之心并不仅仅是知觉器官,也天然包含天赋之性。心不仅仅是被动接受外物之影响,而是能主动作为,达至本性完善,这叫作心能尽性。天命之性和气质之性共同组成了人性。气质之性可以通过人心的归正来变化,而文学艺术正是以感动人心的方式直接作用于情的部分,马一浮也称为情性的部分,这个部分影响了人的气质之性。马一浮强调学问之道就在于变化气质,而文学艺术的“释回增美”也同此理,以文学艺术调节情感,并在自然抒发和熏陶中变化气质,达到诗教所追求的温柔敦厚之功。“许多不可磨灭之文艺,即由此产生。此吾所谓诗以感为体也。然艺术普遍化,实系难事。因最高之艺术,最高之情绪,往往不能人人了解也。然艺术之作用在能唤起人生内蕴之情绪,使与艺术融合为一,斯即移风易俗之功用矣。”通过文学艺术的情感调节和气质归正,人得以趋向天命之性,自然合于人的理性规范,实现情感与理智的和谐。
今人以感情归之文学,以理智属之哲学,以为知冷情热,歧而二之,适成冰炭。不知文章之事发乎情,止乎礼义,忧乐相生,有以节之,故不过;发而皆中节,故不失为温柔敦厚。看古人诗总多温润。如云:虽无……情意何等恳挚,读之者深味而有得焉,乃能兴于诗。移刻薄为敦厚,转粗犷为温润,乃能立于礼,成于乐,亦即变化气质之功。
美育一般被看作对应人的情感部分。这固然不差,然而人的情感、理智等各个部分虽然有分别,但不能有分隔。在马一浮看来,智与情可以有差别,但不应该有分隔,实际有机相连,因为情的和谐便自然合于理智的部分。由美育引向人的理智和道德,并不能将美育误解为一种功能,不是为了体现道德律令的教育性手段,也不是社会的教化工具,而是人的自我生命的完满。从现代语言来表述,就是可以自然达至人的感性和理性的自然协调,也能实现真善美的合一。朱光潜便认为美育是德育的基础,“道德必由真性情的流露,美育怡情养性,使性情的和谐流露为行为的端正,是从根本上做起。惟有这种修养的结果,善与美才能一致”。从马一浮的论述出发,就可以避免对美育的误解,并从本性层面论述美育自然实现人格完整的必然性。就马一浮继承前儒的观点来看,人不仅有气质之性,还有天命之性,这都是人性所本具的。如前文所说,“史”是感之所由兴,人的感有精粗,有正与不正,通过心的感兴,人的气质性情在自然抒发中得以调节和归正,这时人性所本具的“玄”,也就是天命之性的部分可以产生作用,将情感不正的地方归正。这就是心能尽性,这就是感而遂通。这也正是马一浮所言仁体显发之处,人的内外毫无阻隔,人与天地万物贯通一体。
人心须是无一毫私系时,斯能感而遂通,无不得其正。即此便是天理之发现流行,无乎不在,全体是仁。若一有私系,则所感者狭而失其正,触处滞碍,与天地万物皆成暌隔而流为不仁矣。
蔡元培说,美育能够逐渐消除人的“人我之见”和自私之意。王国维指出,处于这般的审美境界,我与磅礴万物以为一,“我即宇宙,宇宙即我也”。人与万物浑然一体,人的内外自然合一,并不需要外来约束而自然合于道德,“不随绳墨而自合于道德之法则”。这也正如马一浮之言:“仁者浑然与物同体,反此则有有我之私,便是不仁。”在这个意义上,仁之境界已经超越了道德境界,达至美学境界和天地境界。“依于仁之后,始说游于艺。仁者不患无艺,艺者不必有仁。心通乎道,则其发用流行之妙,无施而不可。以是而为艺,艺必精,亦非俗之所谓艺者所能梦见也。”达至浑然与物同体的仁之境界,便可从心所欲而不逾矩了,也可以在艺术世界里洞察艺术之真,传达艺术之美,从而达至道德完善和人生的生命完满。
马一浮继承并阐发了程颢“仁者以天地万物一体”的思想。程颢说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状……如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”程颢反复强调“学者须先识仁”,“仁”本身是天地万物的一体本然,“仁”之充塞天地,将物理、事情、人心统贯为一。人须得通达此境界,“如手足不仁,气已不贯,皆不属己”。马一浮认为,要做到这一点,就是不能被气质之性左右,不能从自我私见上起意,此心不能有内外之隔,而是要自心内部去认识和体察天命之性。只有识仁者才能认得为己,推己达人,推人及物,从而扩充个体生命,通达至宇宙生命,觉察个体生命与宇宙相连贯。
仁是心之全德。即此实理之显现于发动处。此理若隐,便同于木石。如人患痿痹,医家谓之不仁,人至不识痛痒,毫无感觉,直如死人……故诗教主仁。说者、闻者同时俱感于此,便可验仁……若一有私系,便如隔十重障,听人言语,木木然不能晓了,只是心地昧略,决不会兴起,虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉,如梦忽醒,如仆者之起,如病者之苏,方是兴也。兴便有仁的意思,是天理发动处,其机不容已。诗教从此流出,即仁心从此显现。
马一浮“仁”论是其哲学思想的核心部分。马一浮认为“仁”为“心之本体”“德之全称”,“仁”既是天理,也是人心。“仁”就是天理在人心中的显现。马一浮首先将“仁”规定为全体之德,统摄具体的性德,就分殊之性德来讲,仁又可以开为知、仁、圣、义、中、和六德,并以此六德配六艺,《诗》主仁,《书》主知,《乐》主圣,《礼》主义,《易》明大本是中,《春秋》明达道是和。从诗以感为体,贯通仁心之感而遂通,马一浮提出“诗教主仁”的思想,包含了丰富的美学和美育思想,也贯通了其心性论等思想。中国现代美育理论宗旨在于通过美育的情感陶育来推进道德修养和人格完善。而这一宗旨往往被理解为功能论,被认为违背了审美的非功利性原则。这种认识也许来自对康德理论的片面性理解。而就中国美育理论发展来说,马一浮的“诗教主仁”思想可以提供中国传统思想资源,也指明了一种内向性路径,以自我心性体悟和生命完满来解释美育的道德指向。仁心之能感正是中国诗教“感”之基础,也是美学感性之思的源头,而中国美学之感可以兴发情感,也可以感应义理,更能感通天地。教育本身就能变化气质,复人性本然之善。而美育不是通过具体的知识和道德进行外在教育,而是通过艺术对人心的感发触动,是一种更为内在的化育之法。从马一浮继承传统儒家理论看来,人心兼具天命之性和气质之性,由文学艺术的情感陶育便可自然变化气质,摒弃私见,归正人心,趋向人的完满天命之性。而这种由审美到道德的过程并不是一种外在的赋予,这也不是社会功利的要求,而是人完成自我本性的需要。这种境界就是感而遂通,既是艺术的造化与心源相通,也是人与万物的浑然无间,在这样的境界里,人自然合于道德律,实现情感与理智的和谐,也达到艺术境界与道德境界的贯通。马一浮通过对儒家核心思想“仁”的论述,打开了现代美育理论通往传统思想渊源的大门,并通过“仁”作为天道、人心以及感兴的多重含义,特别是“诗教主仁”揭示出“仁”的觉知与艺术兴发感通、仁之天道作为人天命之性的本然,为美育情感陶养、培养人格、贯通天道提供了更为坚实的、最有传统意味的路径选择。
