如何生活：一个广义的哲学问题
2022-11-08杨国荣
杨国荣
罗蒂曾认为，西方哲学最初是从追问“好的生活是什么”这一问题发端的，威廉姆斯则把苏格拉底所理解的伦理问题概括为“人应该如何生活(how should one live)”，两者都涉及人的生活。从本源的层面看，人之“在”与人的生活无法相分，这里的“生活”不限于苏格拉底所理解的伦理之域，而是具有更广的哲学内涵，需要从形而上等层面加以考察，“应该如何生活”这一问题也相应地包含多重意义。
一、人的生活与人的存在
以人的存在为关注之点，生活涵盖不同的方面，既关乎人的存在状况，也涉及人的存在方式。这一论域中的生活不同于生存：生存主要表现为活着，生活则不仅以活着为前提，而且包含更广层面的价值追求和价值创造。动物只有生存，没有前述意义上的生活；唯有人，才拥有多样的生活，并且能够追求更好的生活。日常生活可以视为生活的基本形式，在外在的方面，日常生活主要表现为日用常行，从饮食起居，到洒扫应对，日常生活呈现不同的形态；就内在或实质的方面而言，日常生活则以人自身的生产或再生产为内容，后者的实际指向是个体生命的维系和前后延续。作为个体生命维系和延续的形式，日用常行首先展开于家庭之域，无论是农耕时期的担水砍柴，还是不同历史时代家庭成员的衣食住行，都构成了基于家庭的日常生活之具体内容。家庭成员之间多样的相处和交往形式，往往表征着人的存在的不同形态：父为子纲、夫为妻纲作为权威主义背景中的存在方式，主要体现了一定社会发展阶段的历史品格；父慈子孝、长幼有序，彼此尊重、相互关切，则具有更广的历史涵盖性，其中彰显了人类由“野”而“文”的历史衍化，展示了人区别于其他存在的文明特征；二者既有历史重合的一面(体现了社会的演进)，又彰显了人之“在”的多方面性(包括文明形态的特殊性和普遍性)。
与日用常行相关的，是广义的生活世界。除了家庭生活，生活世界还涉及人的存在的其他维度。儒家曾提及“里仁为美”“朋友有信”，其中便关乎生活世界的多样关系。“里仁”已超乎家庭的生活空间，指向宽泛意义上邻里之间的相处，朋友则关涉更广领域的人际交往，作为广义“公共空间”的存在方式，两者不仅与前现代的人类状况相关，而且构成了现代社会日常生活的重要内容。以日用常行为内容，公共空间中的以上交往呈现多维的形态：它可以表现为守望相助的实际作为或践行，也可以取得对话、交流等语言沟通的形式。日常生活的这一方面不仅增进了人与人之间的相互理解，而且有助于形成和谐的社会形态。相对于生命维系或延续的自然之维，生活世界的以上内容更多地展现了存在的文化意义。
从社会文化的层面看，人的生活体现于更广的领域。事实上，生活世界本身涉及多重方面，并与社会生活的相关领域彼此互动。这里可以简略考察近代以来欧洲(首先是英国)糖类的日常消费以及其中关涉的历史变迁。以生活取向而言，人每每具有爱好甜味的特点，在欧洲，蔗糖的消费是满足这种需要的重要方式。当然，最初糖被视为上等之品，只有贵族能够享用。随着社会等级关系的变迁，平民和劳动阶层中也开始获得消费糖类的权利，蔗糖逐渐成为日常生活的寻常之物，这里同时蕴含着生活方式的某种变化。消费蔗糖的生活过程，也在更广的层面影响了社会生活。英国人在1650年之前，主要通过摄入碳水化合物(淀粉)来果腹，其获得营养和能量的方式，也与之关联。相形之下，蔗糖是更为高效的热量来源。17世纪以后，在蔗糖从奢侈品成为必需品的转换中，蔗糖为英国人的日常饮食里提供了相当数量的热量，其消费量也不断增长，从1650年到1800年的150年间，英国人的蔗糖消费增加了25倍。这种生活方式不仅改变了英国人食物的构成，而且节省了家庭主妇下厨房烹调食物的时间，使之可以参与其他形式的劳动或生产活动。同时，蔗糖消费的增加，既推动了殖民地的规模化生产活动(包括甘蔗、甜菜的种植和开办企业)，并使这种活动本身成为掠夺殖民地人民财富的重要手段，也使欧洲本土的机器制造、船舶工业等发展获得了动力，而蔗糖从南美等地向欧洲的运输，则推进了航海运输的繁荣。以上事实表明：生活方式不仅以自身变化为内容，而且往往广泛地制约着社会生活的其他方面。
不难注意到，生活世界并不囿于日用常行，在衣食住行、日常消费、朋友交往之外，人所从事的多样活动，也属于广义的生活过程。生命的维系和延续离不开生活资源，后者的获得则基于人的劳作；同时，人的存在也并非限于休闲消费，而是以劳动和工作为其重要内容。广而言之，人的日常生活既涉及狭义的生产劳动，也关乎各种形式的文化创造，从社会治理、政治运作，到科学研究、艺术创作，与人的存在相关的生活，展开于多重方面。概要来说，人的生活不仅与自然层面的生命活动相关，而且体现于文化之域的诸种活动，后者既赋予生活以多样的内涵，也使之获得了更为深沉的意义。
综合而论，人的生活既有日常的形式，又不限于日常存在。作为生命维系与延续的日常生活每每呈现自在和非反思的形态，其中的活动一般发生于已然之境，具有依循往复的趋向。相对而言，社会文化层面的生活形态，则更多地包含自觉的创造性内容。“人应该如何生活”这一问题中的“生活”不仅具有本源性，而且关乎更为内在的存在形态；与之相关，以上追问的意义显然不限于日用常行，而是同时以人的自觉活动及其创造内容为指向。以日常生活之中与日常生活之外的活动为相异形态，生活既涵盖了人之“在”的各个方面，又赋予这种存在以自发(非反思)和自觉的不同向度。
宽泛地看，人的存在形成何种方式、人的生活取得怎样的形态，涉及多重方面。首先需要关注的是历史制约。人的生活过程并非抽象空乏，相反，作为人的基本存在方式，其内容丰富而多样，后者与历史衍化的不同形态息息相关。前述与糖的消费相关的生活方式，便基于欧洲近代以来的社会结构的衍化，包括贵族与平民关系的变迁。生活样式植根于历史的发展这一事实，决定了人如何生活无法由个体随意决定。当历史还处于农耕之世时，信息时代的生活方式显然难以呈现；在权威主义占主导地位的时候，民主社会中的生活和交往形式，也缺乏可行性。前者展现了人“如何生活”与科技、经济的发展之间的关联，后者则折射了政治结构、价值观念的演化对人“如何生活”的影响，两者从不同方面表现了历史衍化过程对人的生活和存在方式的制约。在日常生活之域，也可以注意到历史的变迁与交往过程的相关性。以家庭关系而言，在父为子纲的背景之下，子对父的无条件顺从，构成了亲子关系的主导方面，即使父已逝，子也常被要求“无改于父之道”。在近代以来的社会人伦关系中，父子之间则不再以单向服从为交往原则，而更多地侧重于相互尊重、彼此关切。这种历史变迁同样体现于日常生活之外的领域。从政治实践的过程看，在君权至上的条件下，臣民对君主的效忠，构成了君臣之间交往的基本形式，然而，以民主为政治结构的基本形态，人与人(包括领导人物与一般民众)之间，更多地呈现平等的关系而非等级差序。可以看到，无论是生活世界中的彼此相处，抑或政治领域中的相互交往，都涉及如何生活的问题，而其具体方式，则与历史的衍化过程无法分离。
与历史制约相辅相成的，是个体的选择。生活的承担者总是一个一个的个体，人如何生活以及如何存在归根到底也与个体相关。个体存在于世，常常面临多重生活方式，如何生活、怎样在世，不仅以历史的衍化为背景，而且离不开个体自身的权衡和抉择。从社会的层面看，既需要对个体做必要的引导，又应尊重和维护个体选择的权利，而非代个体“作主”或强制个体作某种选择。个体的生活固然包含普遍、必然的一面，但也呈现多样性并受到运气的制约，荀子所说的节遇、王充所注重的遭命，都与运气相关。生活中的这种运气，主要表现为偶然性，后者展开于日用常行的各个方面，同时也为个体的选择提供了多重可能：如果生活中没有偶然的变动，一切都被预定或命定，则个体的自主选择便失去了前提。宽泛而言，人的生活过程既涉及人与物的互动，也关乎人与人的交往。从人与物的互动看，在自然经济的背景下，个体与类可以在既成的生活环境中主要依据已有的自然资源而生存，基于采集和狩猎的存在方式便体现了这一点；也可以从“制天命而用之”的观念出发，不断化“天之天”为“人之天”，使本然的对象合乎人的不同需要，农耕和游牧的存在方式即与之相关。步入近代以后，在天与人、人与物的关系方面，个体与人类群体有了更广的选择空间，随着技术的发展，人作用于自然的方式也愈来愈多样。就人与人之间的交往而言，从传统社会中的克己复礼、仁以待人，到近代以来维护权利、尊重契约，个体之间的交往取得了相异的形式。以成就自己和成就世界为指向，个体对价值目标的选择与如何生活紧密相关，生活方式或存在方式则具体地落实于成己与成物的过程。事实上，如果离开了成就自我与成就世界的实践活动，“应该如何生活”这一追问便失去了其实际的价值意义。
个体应该如何生活，同时关乎内在的情感世界。从社会的层面看，个体的生活首先源于亲子之间，后者既涉及生，也指向死。按先秦的礼制，父母去世后应实行三年之丧，孔子曾就三年之丧与门人宰予展开了一场对话，宰予以为守丧三年时间太久，并对此提出质疑。孔子则反诘：不行三年之丧，“于女(汝)安乎？”(《论语·阳货》)这里的“安”即心安，它所关涉的是内在情感，孔子的反诘主要由宰予缺乏本应具有的哀思之情而发，其中既渗入了子(子女)对亲(父母)从生到死都应事之以礼这一价值要求，也肯定了如何生活(如何交往)的过程中蕴含着内在的情感规定。历史地看，仁人志士在应该如何生活的问题上，往往涉及生与死的抉择，提出“人应该如何生活”这一问题的苏格拉底，最终选择饮鸩而亡，便体现了这一点。从如何生活的角度看，生与死的抉择无疑具有严峻性，在这一方面，历史上既可以看到慷慨赴死的悲壮情怀，也不难注意到从容就义的浩然之气。就如何生活或如何存在的情感之维而言，如果说，慷慨赴死主要彰显了历史曲折演进的沉重性并展示了个体选择的凛然之志，那么，从容就义则更多地隐含了对未来的乐观信念以及个体的理想情怀：谭嗣同的“我自横刀向天笑”，便体现了这一点。
可以看到，就个体生活与社会生活的关系而言，一方面，个体生活有其独特的一面，从外在的行为方式到内在的情感世界，这种独特性具有多样形态，需要加以尊重；另一方面，个体又并非游离于群体，其生活总是受到社会的多方面影响，无论是行为的规范，还是健全情感趋向的培养，多离不开社会的引导。质言之，个体的生活展开于社会群体之中，社会生活则体现于多样的个体活动，两者呈现相互作用的形态。
与“如何生活”相关的是“何为好的生活”，前述罗蒂对西方哲学的回溯，便涉及后一问题。对“好的生活”的向往，具有普遍性，即使是似乎向往彼岸世界(the other world)的宗教，也在实质上体现了对此岸世界(this world)中更好生活的追求。就“好的生活”的确认而言，其中的“好”既关乎现实准则，也涉及一般的价值内涵，前者引向实际境域，后者与主体的判断以及主体的感受相关。对什么是“好”的理解，在个体之间无疑存在差异，但不能由此引向“怎么都行”的相对主义，也不应将关于这一问题的见解都视为强加于人的独断看法。事实上，在这方面，尽管观点可能不尽相同，但人与人之间依然可以达到一定程度的共识。从终极的层面看，可以从“合乎人性”这一角度理解“好”：好的生活，也就是合乎人性的生活。合乎人性与合乎仁道和自由具有一致性：真正意义上的合乎人性，最终体现于仁道的原则与自由的走向，后者的具体内涵，表现为对人之为人的内在价值的肯定和以自由为指向的价值理想的确认，两者构成了人区别于其他存在的根本规定。仁道原则表明，人是目的而不是手段；自由的走向则是判断历史发展的基本准则。历史地看，人类的衍化，以自由之境的深化和扩展为现实的内容，这一趋向的最终旨趣，在于达到马克思所说的“自由人的联合体”。这里同时需要肯定好的生活的形态与生活的多样化和个性化选择之间的统一。对何为好的生活的判定，与确认生活的多样化和个性化并非截然对立。一方面，需要确认正当、健全的价值取向，培养价值创造的多方面能力，使人能够在合法则与合目的统一的前提下进行合理的选择和践行，另一方面，如后文将更深入讨论的，应当承认不仅好的物质生活形态可以有多样形态，而且精神层面的合理追求也可以取得不同的实现方式。合乎人性的生活，本质上具有多样性。
要而言之，“好的生活”一方面允许个人的参与，并蕴含着多样趋向：如果生活变得千篇一律，便会显得十分乏味；另一方面，具有正面价值意义的这种生活又有相通的方面，后者体现于后文将具体论述的至善或生活的完整性。“如何生活”也与之类似，一方面，如上文所论及的，生活的主体乃是一个一个的个体，选择什么样的生活方式也是由不同的个体自身所决定；另一方面，这种生活方式并没有离开广义上的社会制约(包括前述历史制约)。从个体性与社会性、历史性与阶段性的互动来说，“如何生活”和“何为好的生活”之间既相互关联，又彼此互动。
二、生活的两重形态及其意义
“人应该如何生活”与“何为好的生活”，都以人的生活为指向。如果对生活本身做进一步的考察，则如上文已论及的，其中既涉及物质的层面，也包含精神之维，可以说，人的生活呈现物质生活和精神生活两重规定，两者关乎生活的不同意义。亚里士多德曾将人的生活主要区分为三种类型，即享受的生活(the life of enjoyment)，政治生活(the politic life)，沉思的生活( the contemplative life)，其中，第一种主要与物质生活相关，第三种涉及精神生活，第二种(政治生活)则既有物质之维，也包含精神的方面，从而在某种意义上分属以上两种生活形态。马克思在谈到人类生活时，也区分了“物质生活”与“精神生活”，并肯定了两者在人的存在过程中的独特地位。当然，在两者之间，马克思还论及“社会生活”与“政治生活”。不过，宽泛而言，“政治生活”既如前述，兼涉物质与精神，又可归属于“社会生活”；同样，“物质生活”和“精神生活”也构成了广义社会生活的不同方面。尽管对社会生活的具体分析可以进一步扩展到社会活动的其他领域，但从比较实质的层面看，这些不同领域的社会活动，都不仅包括物质的层面，而且涉及精神之维，就此而言，“物质生活”和“精神生活”无疑可以视为人类生活的一般表征。需要指出的是，无论“物质生活”，抑或“精神生活”，都不同于仅仅以生存或活着为内容的自然形态，如后文将进一步阐释的，两者虽与个体相关但又有别于单纯的个体性活动，从这方面看，似乎也可以将其视为广义的社会生活。
生活的承担者，首先是具有感性生命的主体，与之相关的个体生命维系和延续，离不开物质层面的生活过程。感性意义上的生命，构成了人的基本存在价值之一，人的现实性和具体性，无法略去这一规定。告子认为“生之谓性”(《孟子·告子上》)，固然过于强化了人在生物学意义上的属性，但就其注意到感性的生命是人之为人不可或缺的方面而言，显然不无所见。承认人的感性生命，是考察人如何生活的出发点。注重感性层面的生命存在及其发展，则构成了好的生活的题中应有之义。离开了感性的生命存在，如何生活便失去了基本的依托，同时，对人来说，丰衣足食的存在形态，总是比饥寒交迫的境遇更实际地体现生命存在的价值以及生活的意义。从这方面看，人的生存权利在人的生活过程中无疑具有优先性：如果生存权利得不到保障，则如何生活便无从谈起。
生活的承担者同时又是精神生命的主体：人不仅仅是生物学意义上的对象，而且还是具有多重精神规定的存在，这种规定构成了精神生命的具体内容。与之相应，应该如何生活与何为好的生活的追问同时关乎精神生命的提升和精神生活的充实。宽泛意义上的精神生活涉及意识或心理的不同领域，包括理性、情感、意志、想象、直觉等多重层面的活动，其中既有喜、怒、哀、乐等情绪变动，也内含条分缕析的逻辑之思；既交织着个体在心理层面的权衡和抉择，也指向自我意识的反省与体验。从价值的维度看，精神生活则与真、善、美的追求以及人的文化创造活动相联系，并体现于相关过程。人作为现实的存在，包含物质与精神多方面的需要，物质需要的满足和感性境域的改善，固然为好的生活提供了必要前提，但认知的扩展、趣味的提升、仁善的向往、终极的关切等精神层面的取向和活动，同样也构成了生活的重要内容，应该如何生活，同时指向以上方面。进一步看，精神层面的存在还涉及德性的培养、品格的形成，其中关乎不同层面的境界。综合而言，认知的扩展、审美趣味的提升、仁道的关切、精神慰藉和依托的寻求与品格和德性的完善，等等，构成了人的内在精神世界的相关规定，好的生活既受到精神世界的制约，也以精神世界领域的多样追求以及与之相关的精神活动为其内容。
从历史的层面看，伦理学领域曾形成了多样的流派，诸如后果论、德性论、道义论等等，这些不同学派一方面都在某种意义上关注应该如何生活与何为好的生活等问题，另一方面又分别侧重于生活的相异维度。后果论(包括其中的功利主义)注重行为的结果，并以是不是产生有益的行为结果，作为判断行为是否具有道德性质的根据。有益的行为结果，首先与感性的物质形态相联系：好的结果，常常在于能够从物质层面满足人的需要。尽管功利主义并非完全不谈精神需要，但其所追求的最大多数人的最大利益，在实质的层面又以物质需要的满足为首要或优先的关切之点。从这一角度看，后果论的关注重心似乎在于生活的物质之维：对后果论而言，好的生活主要便以好的物质生活为具体形态。比较而言，德性论与道义论的价值取向与后果论有所不同。就理论旨趣而言，德性论与道义论对伦理生活无疑存在相异的理解：德性论注重成就人格，并试图以人格的完美担保行为的道德性质；道义论则关切成就行为，要求通过普遍道德原则的规范和引导，使行为合乎道德准则。然而，两者又存在共同之点或相通的价值观念，后者主要体现在对精神生活的关注。德性理论，包括对美德即知识的肯定，意味着确认存在好的品格以及与之相一致的好的生活，这里所谓“好的生活”，主要便指好的精神生活。对德性伦理而言，德性的意义首先在于通过人格境界的提升，使人在精神层面追求并走向更好的生活。同样，道义论注重道德法则或准则的普遍规范意义，以合乎普遍规范为判断行为具有正当性的依据，将行为结果的考虑完全置于伦理领域之外，其实质的价值指向，也是人在精神生活层面的完美：基于道德法则的行为，不以促进人的物质生活境域为目标，而以行为本身在精神上趋于崇高之境为旨趣。
前文已论及，按威廉姆斯对苏格拉底问题的概括，人应该如何生活这一问题首先与伦理学相联系。就伦理学而言，具有道德意义的行为，大致可以区分为以仁爱为形态的行为和侧重于克己的道德践行。基于仁爱的道德行为主要以关怀、行善为取向，相对于此，克己之行首先表现为自我限定，在涉及重大或剧烈的利害冲突背景下，它意味着舍己或自我牺牲。不过，尽管在表现形态上有所不同，但作为道德行为，两者的共同特点在于“给予”或“付出”，后者有别于“获得”：仁爱以关怀他人的方式“给予”他人以帮助，克己则以自我抑制的方式为他人或社会“付出”自身。正是这种“给予”或“付出”，赋予以上行为以道德的性质：按其实质，道德行为不同于其他活动(如功利活动)的主要之点，即在于不求利益的获得，只重身心的付出。
从以上方面考察人应该如何生活这一问题，便不难注意到，人的生活的两个方面，即物质层面的生活和精神层面的生活，具有不同的价值意义。内格尔在谈到功利主义时，曾认为：“功利主义是一种关于何谓正当地活着的理论。”如前面所述，功利主义主要关注物质层面好的生活，这种生活在如何达到(以什么方式实现生活目标)等方面，也有正当与否的问题。广而言之，尽管关切人的物质境遇、以仁爱或克己的方式让人过上好的物质生活具有道德意义，但物质生活本身主要与人的感性生命相关，并以满足人在物质层面的需要为指向，后者很难归入道德之域，事实上，饮食起居、衣食住行等物质生活方式固然可以呈现贫富之分，但并没有善恶之别：尽管生活资源的获取手段和形式，包括对待自然的取向(尊重自然或单向掠夺)，也存在是否正当的问题，但衣食住行作为物质生活的特定内容，本身却无法以道德原则加以评判；以饮食而言，以粗茶淡饭还是粱肉之类果腹，确实表现了生活状况的差异，不过，两者与道德上的高下并没有直接的关联。然而，与之相对，精神层面的生活，则具有不同的道德意义。宽泛意义上的观念定势、品格内涵关乎人在精神领域的生活取向，其中包含对错与否的分别；行为的根据和理由既涉及普遍的法则，也指向人的内在动机，与之相涉的活动同样构成了精神生活的重要方面，并体现了精神境界的不同层次，如此等等。精神生活的以上方面，展现了多样的价值内涵与道德性质。人总是追求好的生活，其中既内含好的物质生活，也关乎好的精神生活，包括品格与德性的完善；前者不涉及道德层面的对错、善恶，后者则关乎道德领域的正当与否等问题。从以上角度看，后果论(包括功利主义)主要以好的物质生活为关注之点，其理论显然无法纳入严格意义上的道德领域。这里需要区分非道德(nonmoral)与不道德(immoral)，非道德意味着不属于道德之域，无关道德上的善恶，不道德则表现为与完善的道德品格相对立或不合乎道德规范和道德准则，并相应地呈现道德意义的负面性质(恶)。后果论(功利主义)不能视为不道德，但在一定意义上可归之于非道德，康德在伦理学上拒斥功利主义，似乎亦有见于此。比较而言，德性论、道义论以精神层面的品格提升和合乎普遍道德法则为指向，并悬置特定的行为结果，这一进路既体现了对精神生活的注重，也突显了其中的道德意义。
尽管威廉姆斯将苏格拉底所理解的伦理问题概括为人应该如何生活，但他自身则认为，人的生活并不限于伦理之域，与之相应，人应该怎样生活也不仅仅意味着人应当怎样道德地生活。这一看法注意到人的生活与道德的生活不能简单等同，然而，广义的生活无疑包含了道德生活，也就是说，尽管人的生活不能与道德生活等量齐观，但道德生活应包含在人的生活之中，当内格尔肯定“道德的生活至少是善的生活的一部分”时，也多少有见于此：这里所说的“善的生活”，也就是宽泛意义上好的生活(the good life)。与之相近，对儒家而言，好的生活便是合乎仁与义的生活：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)粗食淡饭，主要涉及物质生活，“义”则与道德领域的当然之则相关(《中庸》“义者，宜也”)，从如何生活的角度看，物质生活(首先是物质境遇)并非儒家追求的目标，是否合乎道德规范(“义”)则构成了其首先关切的问题。引申而言，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)如前所述，“克己”属道德行为的形态之一，在儒家看来，如果每一个体都能以“克己”的方式生活，则天下便可普遍地形成合乎仁道的存在形态。在这里，生活的道德之维被提到了突出的位置，这种生活形态不同于追求物质境遇的活动，而是体现了生活的精神之维。
物质生活层面的“好”，常常与幸福相联系。就其本来形态而言，幸福既涉及物质境遇，也与人的感受(所谓幸福感)相关，幸福的感受(幸福感)固然关涉精神层面的取向和精神的追求，从而，其内容也包含价值旨趣和道德意义上的境界，但物质境遇层面的幸福，则主要关乎物质生活，并不直接涉及道德的问题。康德认为：“自身幸福的原则将道德建立于激励(incentive)之上，这是损害道德而非建构道德，它完全破坏了道德的崇高性。”这一看法注意到了幸福与道德的差异，其中强调的是仅仅关注自我物质境遇意义上的幸福，往往将远离道德。以上观点也有见于物质生活(包括物质境遇层面的幸福)与道德的不同，它与康德否定主要关注行为结果的功利主义，在理论上具有一致性。当然，康德将道德与幸福视为不相容的两个方面，似乎忽视了幸福并不单纯地限于物质境遇，而是同时包含精神层面的幸福感，后者同样可以具有道德的性质；当亚里士多德肯定幸福包含“灵魂的德性活动”时，便肯定了这一点。逻辑地看，康德的以上观点与后文将论及的德福统一的至善追求之间，也存在需要进一步反思的问题。
作为人的生活的两重向度，物质生活与精神生活构成了好的生活的相关方面，后者(好的生活)的实现，则需要不同的条件，前文所论及的历史制约，已涉及这一方面。更具体地看，这里首先关乎外在前提：无论是物质生活，抑或精神生活，其展开都需要现实条件，这种条件既涉及经济的发展、社会财富的积累，也与政治体制的完善、社会秩序(包括公正的社会分配形态)的合理建构相联系。相关条件和前提的形成，当然将展开为一个过程，其具体内容在不同的历史时期也会取得相异的形态，然而，可以确定的是，如果缺乏以上方面，则所谓“好的生活”将不可避免地流于空洞和抽象。与之相辅相成的是内在前提，这一层面主要关乎个体自身能力、品格的提升。亚里士多德曾认为，好的东西可以区分为三类，即外部事物(the external goods)，以及分别与灵魂或身体相关的其他规定(others as relating to soul or to body)，如果说，前者(外部事物)属外在条件，那么，后者(与灵魂或身体相关的规定)则可以视为内在条件。从后一方面看，好的生活与个体自身的努力显然无法相分，这种努力本身又基于个体身、心等方面的内在品格和能力的发展。广而言之，生活的物质之维与精神趋向本身并非彼此悬隔，好的生活的现实前提与内在条件的互动，也从一个方面体现了这一点。如后文将进一步论及的，尽管物质生活本身并不具有直接的道德意义，但却受到与道德实践相关的精神生活的影响并作为外部条件制约精神生活的变迁；同样，精神生活对物质生活也具有类似的作用。
三、生活的完整与人的完整：走向至善
以上考察表明，人的生活既有物质之维，也关乎精神的面向，好的生活不仅指向物质或感性需要的满足，而且以精神层面的提升为旨趣；考察应该如何生活这一问题，则需要同时关注以上两个方面。
人的生活与人的存在无法相分，生活的多重性，源于存在本身的多方面性，人的存在既以感性生命以及与之相关的不同规定为形态，也包含精神层面的多重品格和多样追求。前文提及，伦理学上的后果论(包括功利主义)以行为的实际结果为关注之点，其中所侧重的首先是人在感性生命层面的规定性(包括物质需要的满足)。先秦具有功利主义趋向的哲学家墨子便认为，“功，利民也”，“利，所得而喜也”，“害，所得而恶也”，“然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟”。此所谓“功”，即行为的结果，“喜”“恶”，表现为感性的情感，“福禄”“祸祟”则关乎实际的物质境遇。对墨子而言，行为的结果最终需要体现于“福禄”这一类物质境域，墨子之主张“节用”“节葬”“非乐”，也基于与之类似的考虑。尽管墨子亦关注“义”，但在他那里，“义”的实际内涵又与物质的境域难以相分：“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫。”(《墨子·天志上》)这里的“生死”“贫富”，关乎人的感性生命与物质存在状况，以此为指向，人的生活主要便以物质之维的追求为内容，与之相关的人，本身也更多地呈现为感性的存在。
相对于后果论，道义论与德性论首先以人的精神生活为关注之点。如前文所论，尽管在突出普遍的理性规范和侧重于人的内在德性方面，道义论与德性论呈现不同趋向，但在超越物质层面的行为结果而指向精神层面的规定这一点上，两者又有相通之处。与后者相联系，在道义论与德性论那里，人的感性之维逐渐趋于边缘化，从理学的理论旨趣中，便可以比较清楚地看到这一点。作为儒学在宋明时期的衍化形态，理学既具有道义论的取向，又内含德性论的观念：就其强调天理对人欲的制约而言，其理论近于道义论；从它主张成就醇儒或“尊德性”这一方面看，又表现出认同德性论的趋向。然而，在以天理拒斥人欲、以道心消解人心等要求中，人的理性精神似乎被置于至上的地位，感性的生命存在以及与之相关的物质生活，则多少被忽略或漠视：对理学来说，相对于精神境界的提升，物质境遇的改善似乎显得无足轻重。在物质生活层面的规定被净化或剔除后，人或多或少呈现为普遍之理的化身。
不难注意到，后果论主要承诺人的感性存在，道义论和德性论则或者将人理解为规范的服从者，或者更多地指向人的精神品格。在以上理解中，人都呈现为单向度或片面的形态。与之相对，在谈到人的存在时，诺齐克曾指出：应当关注“我们存在的完整性”(the whole of our being)，其人生哲学的讨论，也以人的“完整存在”(whole being)为对象。这里值得注意的是“存在的完整性”或“完整存在”这一观念。以现实的人为指向，“存在的完整性”或“完整存在”既蕴含克服人的片面性这一要求，也意味着避免在理解人的生活过程时偏向一端。一方面，人的完整存在不同于感性存在，与“完整存在”相应的“好的生活”，也有别于仅仅以感性层面物欲的满足为准则：单纯地限定于此，往往容易引发物对人的支配，甚而导向人的物化和异化。另一方面，精神层面的人格并非人的全部存在规定，完整的人生不能等同于精神之域的道德人生，如果无视人的物质生活，仅仅强调精神意义或追求所谓醇儒，往往将引向伪道学或禁欲主义。
在人的完整与生活的完整这一层面，问题同时涉及自我与群体或个体与共同体的关系。前文已提及，生活的主体首先是自我或个体，无论是物质层面的需要满足，抑或精神层面的境界追求，都以个体为承担者。但在现实的存在过程中，个体又非离群索居、孤悬于群体之外，事实上，从物质生活资源的获取，到精神领域的互动、交往，个体与社会共同体都无法各自相分。就此而言，人的生活又如上文所言，具有社会性。与之相联系，一方面，个体不仅需要融入群体，在生活的各个方面合乎社会要求并为社会所接纳，而且应成为共同体中自觉履行不同义务并承担多样责任的成员；另一方面，社会共同体又需要通过日常礼俗、公正的社会体制以及其他形式，为个体生活的合理展开提供社会保障。以上两者的统一，既从一个方面确证了人的存在的完整性，又构成了好的生活展开的价值背景。当然，这种统一难以一劳永逸地完成于人的某一发展阶段，其实现本质上展开为一个过程，后者从另一方面赋予存在的完整和生活的完整以历史的品格。
要而言之，以现实存在为视域，人本质上应当是完整的对象，人的生活也同样以完整性为其题中之义。好的生活既有物质之维，也包含精神的内涵，从而，既不能将人片面地限定于物质的形态，也不宜把人单向地精神化。完整的人与完整的生活呈现一致性，其中，物质的规定与精神之维构成了相互关联的两个方面。物质需要的合理满足，是人的生活所不可或缺的；精神的提升，则体现了人生另一无法忽略的规定，对应该如何生活的追问，无法回避以上两者。作为人的存在的相关方面，物质生活与精神生活的统一在展现人的完整性的同时，也使好的生活获得了形而上的深沉内涵。
康德曾提出并讨论了至善(the supreme good)的问题，并以德福统一为其内容：“德性与幸福一起在个人之中构成了对至善的拥有。”这一论域中的至善可以加以引申和扩展，并赋予更广的含义，在引申和转换之后，至善的内容可以超越单纯的道德之善而包含更为深沉的价值内涵，这一意义上的至善与人的完整性和生活的完整性也可以形成更为实质的关联：作为人的内在品格的体现，“德”首先与人的精神形态相联系，“福”则更多地关乎人的物质生活，两者的统一既与完整的人相应，也体现了生活的完整性。以上视域中的完整存在和完整生活，同时指向人的存在过程的正当性与人生的健全性，正是后者，使之具有广义的至善性质。
以人的存在与生活的完整性为具体内容，至善既不同于既定或现成的存在形态，也难以完成于人生的某一终点，其实现本质上具有历史性和过程性。从这一角度看，康德的相关见解显然无法加以认同。对康德而言，“只有假定灵魂不灭，至善在实践上才是可能”。“灵魂不灭”意味着精神的永恒，它与上帝存在的理念相互关联，并由此在形而上的层面预设了现实生命终结之后的来世。以灵魂不灭与上帝存在为至善的前提，也就是强调唯有来世才能实现至善，这一看法对至善的理解未免显得抽象和思辨。就其现实性而言，无论是人走向完整的存在，抑或生活本身的完整性，都是在历史过程中不断实现的。如上所言，作为康德观念的转换和引申，以人的存在和生活的完整性为指向的至善，已扬弃了康德语境中的抽象形态，这一视域中的至善诚然不同于已经完成的形态，而是具有过程的品格，但其过程性并非基于虚幻的来世。质言之，一方面，不能认为好的物质生活与好的精神生活的统一已经当下实现，而是应当承诺其历史性；另一方面，又需要不断创造条件，使两者的统一获得现实的社会前提，这种统一同时意味着经过转换之后的至善理想在历史过程中的不断实现。从以上角度理解好的生活，便不难注意到，其真实的形态体现于存在的完整性与过程性的统一。
好的生活或至善的现实前提，具体表现在多重方面，好的物质生活与好的精神生活之间的互动是其中之一。物质境域的提升或广义上好的物质生活，可以推进好的精神生活。如前所述，道德行为表征着精神生活的重要方面，其实施则与物质生活的状况存在不同的关联。以仁爱行为而言，物质生活境域的改善，有助于促发关怀人的善行：对收入较高、物质境遇较好者来说，以捐款等方式帮助灾区，较之在物质生活方面自身难保、处境艰难者，显然更为容易。同样，前面已提及，克己的行为常常伴随着自我的某种牺牲，通过设立见义勇为基金、改善救助条件(如提升消防、医疗等服务设施)等方式，无疑可以在一定程度上缓解舍身救人者的后顾之忧，并激励人们勇于跃入汹涌的洪流、冲进熊熊的大火以解救被困者，或不顾个人安危以制止歹徒行凶，等等。尽管道德行为的形成离不开主体的内在精神境界，外在条件并不会自然而然地引发这一类行为，但以上前提对激发克己等道德行为显然具有积极的意义。可以看到，物质境遇的提升、各种社会保障的完善，既可以视为好的物质生活的延伸，又为好的精神生活(包括道德行为的展开)提供了现实的社会条件。
在更广的意义上，以好的物质生活与好的精神生活的交互融合为实质指向，前述至善的达到涉及宽泛的社会背景。首先是人的自由，此所谓自由不仅仅关乎观念，而是以劳动时间的缩短为现实前提。就人类的历史演进而言，早期人类为获取生存资源而从事的劳动几乎涵盖其全部活动，与之相应，生活时间与劳动时间往往处于重合的状态。随着社会的发展，劳动不再是人的生活的全部内容，人开始从主要以生存资源的获取为指向的劳动中抽身而出，拥有了不同尺度的自由时间，尽管不同的成员所享有的自由时间并不相同，在相当长的时期中，获得并运用这种自由时间主要表现为社会部分成员的特权，但就整个社会范围而言，自由时间的这种历史变动又赋予文化的多方面发展以现实前提。在历史的进一步演进中，人享有的自由时间也越来越多，生活的内容和方式则愈益多样，后者的核心方面，表现为物质生活的丰富与精神生活的升华。从以上方面看，基于社会发展的自由时间，构成了好的物质生活与好的精神生活共同发展、相互统一的前提。自由时间的形成、扩展与延伸，本身展开为一个历史过程，这既体现于以往的历史发展，也将存在于未来的历史演进。以上现实过程使广义至善的实现既非基于虚幻的“灵魂不灭”，也不同于一蹴而就。
在谈到社会自身的结构和演化时，亚里士多德曾指出，城邦的组成以追求“完善而自足的生活”为指向，这里所说的“城邦”，关乎社会自身的系统。具体地看，社会系统主要从公正、均衡的发展这一层面构成了物质生活与精神生活彼此协调的条件。此所谓公正，以社会成员平等地拥有生存和发展所需的社会资源和机会为内容，均衡则意味着生活的物质之维与精神形态的彼此兼顾以及文化的不同方面之间的相互协调。唯有一方面，社会成员公正地获得多样的社会资源和发展机会，另一方面，社会系统中的不同方面都得到均衡的关注，好的物质生活和好的精神生活才能逐渐趋向统一。当然，社会的这种公正、均衡发展，同样将经历一个过程，而且，在不同的历史阶段，它也会获得不同的内容。公正、均衡发展的社会形态，与物质生活和精神生活的协调统一具有一致性；前者的过程性，规定了后者也总是面向动态的过程。
从生活主体的角度看，实现存在的完整性和好的生活又涉及不同视域的交融。这里可以关注“以我观之”(the view of oneself)与“以人观之”(the view of others)二重视域。就如何生活而言，“以我观之”关乎自我的获得，“以人观之”则同时涉及自我的给予或付出。在“获得”这一层面上，“以我观之”与自我的物质境域具有更为切近的关联；以“给予”或“付出”为关注之点，“以人观之”则首先体现了精神世界的品格。当然，在更为宽泛的意义上，以上视域与中国哲学中的成己与成人之说相关。对中国哲学来说，成己意味着成就自己，其中包含精神层面的提升；成人则既表现为对他人物质境域的注重，又以“己欲立而立人”的方式关切他人的精神完善。从以上方面考察，“以我观之”与“以人观之”的二重视域显然不能简单地等同于物质生活和精神生活的区分。不过，以人的具体存在为关注之点，则可以注意到，自我成就并非仅仅指向抽象的观念，而是以身心的多方面发展为现实内容；成就他人则如上所言，首先以他人在精神生活层面的提升为指向。与之相联系，在引申的意义上，可以着重从与身相关的物质生活层面规定“以我观之”的内涵、从“己欲立而立人”的人格关切的角度理解“以人观之”。就个体所掌握的社会资源的运用而言，“以我观之”侧重于让这种资源服务于自己在物质领域的生活；“以人观之”则以设身处地地考虑和帮助他人为指向，包括通过以仁爱关怀的方式助人解困、以克己安人等形式让人免于伤害，等等，后者体现了精神层面的高尚追求。单纯注重“以我观之”，常常更多地考虑自身的境遇，并容易由此限定自我；与之相对的“以人观之”，则在人同此心、心同此理的意义上超越自我、关切他人，两者体现了不同的价值关切。以上二重视域的交融，最终以好的物质生活与好的精神生活的统一为指向，后者意味着既走向存在的完整性，又实现生活的完整性。
