古希腊神话的地理叙事

邹建军 丁 萌

神话世界犹如人类的马孔多， 为人类的想象提供了自留地。 维科高举 “诗性智慧” 的旗帜， 称颂以古希腊神话为代表的远古诗思凝结物， 是人类最原始、 最本真的诗性表达， 试图与柏拉图、 亚里士多德开创的理性传统相抗衡。 马克思则将古希腊神话置于唯物史观中， 认为： “希腊神话不只是希腊艺术的武库， 而且是它的土壤。”既肯定神话作为精神生产的动力， 又强调神话产生的现实基础。古希腊神话诞生至今， 已成为人类文明及精神生产的坐标， “回到古希腊去” 成为时代精神的号召：“古罗马、 文艺复兴、 古典主义、 新古典主义、 浪漫主义……几乎每个时期都希望回到 ‘古希腊’去……”因此古希腊神话久为国内外学界所关注，其成果聚焦以下五个方面： 第一， 基于梳理、 汇总的整编研究。 规整神谱， 汇总与神话相关的故事、传说， 如赫西俄德的 《神谱》、 古斯塔夫·斯威布的 《希腊神话和传说》。 第二， 基于定性、 归纳的提炼研究。 总结神话主题、 艺术风格， 探索神话本质， 进行理论归纳， 向神话诗学迈进。 如自然学派、 人类学派等流派对神话起源及本质的讨论，神话母题的文学史总结， 神人同形同性的艺术特征，以及后现代诗学的理论淬炼。 第三， 基于影响、 传播的辐射研究。 关注后世影响与传播路径， 如古希腊神话对中国现代文学运动的推进——推动民间文艺学学科的建立： “神话学： 现代民间文艺学的第一页”； 译介、 文学观与文学创作的深耕。 第四， 基于对比、 互视的比较研究。 关注中西神话的碰撞、 交流与融合， 如 《人神对立与人神对话——中西文化差异的神话根源》。 第五， 基于跨界、转换的再生研究。 就跨界而言， 如神话与图像学、语言学、 人类学等学科的视域融合。 就转换而言，探寻神话资源向实体转换的市场路径， 如 《希腊神话资源的产业化探究》。 统观国内外古希腊神话的研究， 始终坚守两大方向： 坚守本体研究而不偏， 坚守开源放流而不古。 古希腊神话与 “地理”关系甚密， 以往关注文本中的地理， 而对地理中的文本略有忽视， 文学地理学批评中的 “地理叙事”，正是对这一互文关系进行理论透视的重要话语。

“随着GIS 软件的发展和普及， 文学历史地理这几年成为热门的研究领域。 每种文体都有自己的地理信息特质。”“地理叙事” 是文学地理学批评中的关键术语， 在借鉴西方叙事学基础上结合中国文学传统而创造： “所谓 ‘地理叙事’， 就是在特定的文学作品中， 以地理景观、 地理空间等地理因素作为表情达意的主要工具、 艺术传达的重要方式， 在文学作品的艺术传达上产生了创造性的意义。”学者在此基础上进一步细化： “‘地理叙事’是文学地理学批评理论里的一个重要概念， 它是指在文学作品里存在的多种多样的叙事方式中， 以地名、 地标、 地理方位， 更重要的是以地理景观、 地理意象、 地理圈、 地理空间建构的方式进行的艺术传达以及所产生的艺术形态。”《地理叙事在文学作品中的变迁及其意义》是对该术语批评效力的典型试炼。 三者均立足于文本， 将其理解为以地理系统为核心架构的叙事形态或艺术传达， 对经典叙事学的批评方法多有借鉴。 “地理” 有更宽广的涵义指称， 仅关注文本中的地理， 而没有关注地理中的文本。 文本内部的地理系统与文本外部的地理根基本身就构成互文关系， 古希腊神话的产生与影响亦是如此。 自身所容纳的哲学追问、 美学精神与传播踪迹， 与文本内部的地理研究形成互文共生之势。 “叙事” 源自俄国形式主义文论， 接续结构主义， 共同准则是在封闭文本内的纵横捭阖。“地理叙事” 的提出寻求鉴 “西” 窥 “中”， 势必要综合考虑两术语的批评范畴、 效力， 以具体文本进行理论调补。 本文以古希腊神话为底本， 贯以 “地理叙事” 的批评方法， 从哲学、 空间、 地域与传播四个角度出发， 将古希腊神话置于哲学本体、 地理空间、 地域根基与传播地图四重视域， 阐明 “地理”在古希腊神话文本内外作为架构基石、 依托载体的重要作用， 以及 “叙事” 在文本内外的生成语境、话语方式与理论可能性， 以期对古希腊神话研究予以当代造血， 亦是对 “地理叙事” 及文学地理学批评理论的反思。

一、 概念“地理” 的本体阐释

神话为世界何为的难题提供了答案。 在泛灵论的古希腊神话中， 万物由“chaos” 发源， 成为决定万物的本体存在。 但“chaos” 以概念形态存在， 没有参照， 没有所指。 “chaos” 为地理的前概念形态， 在神位本体高位下演化出 “地理决定论” 的逻辑程式。

（一） 本体论： “chaos” 的概念本体

“chaos” 一词出自原始印欧语系， 希腊语为χáοζ， 表虚空、 深渊的意思。 混沌神是万物的起源， 居至高之位： “最先产生的确实是卡俄斯 （混沌）， 其次便产生该亚——宽胸的大地， 所有一切‘以冰雪覆盖的奥林波斯山峰为家的神灵’ 的永远牢靠的根基。”“混沌” 是无形无界的能指概念，各民族起始神话中基本都有 “混沌” 的概念， 中国神话中的 “混沌” 则进行了形象化处理： “‘盘古’跟‘混沌’ 可以通转或互换。”形象比概念更能让人接受。 宇宙起源为何物在原始时期根本无法寻得答案， 这一含混概念也就在神定论信仰中盘踞本体高位： 具象的世界从混沌孕育， 天空大地海洋并峙， 动物植物人类并行， 天地人共生。 地理的概念也由此发轫。 “地理” 一词源自希腊语γεωγραφèια，被理解为 “描述地球表面的科学”。 最早使用“地理” 一词的是埃拉托色尼， 其著作 《地理》 为地理学的研究方法提供了理论基础， 用平行线与线线相交的网格划分地球， 代表了科学地理思想的形象化认知。 而古希腊神话中的chaos 是在科学地理思想产生之前的神本概念， 无法形象化， 是神本位时代中 “地理” 的前概念。 当 “chaos” 成为哲学论域中的本体， 在地理学中则演化为地理决定论。

（二） 决定论： 地理本体的神话语境

当chaos 与地理前概念划上约等号， “神创造一切” 的因果关系便演化为 “地理决定生存” 的平行认知。 但地理决定论的极端演绎， 受到文学地理学的“批评”。 “文学地理学的研究可能会陷入‘地理环境决定论’。”地理决定论成立与否， 要回归具体语境， 孟德斯鸠在 《论法的精神》 中的极端演绎显然忽略了这一点： “所以人们在寒冷气候下，便有较充沛的精力……较为直爽， 较少猜疑、 策略与诡计……如果把一个人放在闷热的地方， 由于上述的原因， 他便要感到心神非常萎靡……炎热国家的人民， 就像老头子一样怯懦； 寒冷国家的人民，则像青年人一样勇敢。”这种典型的利己经验论过度拔高了物候对民族精神的影响。 “不论是在西方的历史上， 还是在中国的历史上， ‘地理环境决定论’ 和 ‘反地理环境决定论’ 两种思想观点一直相持不下， 甚至存在严重的矛盾。 因此， 我们在从事文学地理学学科建设的时候， 有必要重提这个问题， 并进行更加细致和深入的讨论。”古希腊神话恰为地理决定论提供了语境支撑： 当回归神话产生的时代， 混沌神就是宇宙的源头， 是决定万物的唯一逻辑。 作为前地理概念的抽象形态， “地理环境决定论” 与 “神祇本位论” 产生逻辑共鸣， 也是地理叙事在古希腊神话中的哲学试炼， 更是对 “地理环境决定论” 的曲线思考。

二、 地理空间的权力话语

宙斯不可挑战的权威随雷霆降落大地。 诸神盘踞的俄林波斯山令人神敬畏： “众神生活在奥林匹斯山之巅。 那是一座高而陡峭的山峰， 没有人能够爬上去， 在那闪亮的宫殿里看见神。”天空、 海洋与冥府分由宙斯、 波塞冬与哈德斯三兄弟统治， 诸多携带神迹的地名、 景观、 山谷与海峡错落分布，形成秩序分明的神话空间。 空间背后渗透着具象的方位秩序与抽象的权力秩序： 方位秩序指天空大地海洋、 冥府与塔尔塔洛斯的垂直分布， 与地理意象、景观与空间的水平分布。 权力秩序指 “中心与非中心” 空间的权力渗透， 以宙斯为代表的权力中心与空间秩序相互映射。 从空间对位上窥探权力话语，这也是地理叙事在空间研究上的典型批评路径。

（一） 俄林波斯山——权力中心

俄林波斯山属俄林波斯山脉的一部分， 围绕爱琴海落成， 位于塞萨利和马其顿边界， 是希腊半岛最高峰， 四季如春。 现实世界中的俄林波斯山与神话描写基本重合： “最高的山峰是位于色萨利的奥林匹斯山 （Olympus， 9750 英尺[2972 米]）， 山脉曾遍布落叶林及常绿林……”“山顶终年积雪， 云雾缭绕， 因此有 ‘巍峨的俄林波斯圣山’ 之称……俄林波斯山上空是广阔无际、 缥缈无底的蓝天， 就从这蓝天上泻下金色的光芒……这里永远是明媚宜人的夏天。”宙斯主神地位的确立， 使俄林波斯山由具象的自然空间转变为人神敬畏的神性空间。荷马在介绍神祇出场时， 总是强调从俄林波斯山上降临的、 令人恐惧的诸神： “他这样向神祈祷， 福波斯·阿波罗听见了， 他心里发怒， 从奥林波斯岭上下降。”“女神从奥林波斯山下降， 有如狡诈的克罗诺斯之子放出流星， 作为对航海的水手或作战的大军的预兆， 发出朵朵炫目的闪光， 非常明亮，帕拉斯·雅典娜女神也这样降到地上。”俄林波斯山就是主宰万物命运的权力空间， 所以战争失利或英雄深陷困境之时， 就会发出向俄林波斯山求救的呼号， 比如 《伊利亚特》 描绘两军开战前的祈祷：“阿特柔斯的儿子们， 戴胫甲的阿开奥斯将士， 愿居住奥林波斯山的天神们允许你们毁灭普里阿摩斯的都城， 平安回家。”再如阿基琉斯惨遭阿伽门农强夺战俘时， 他的母亲忒提斯悲涕不已， 向俄林波斯山上的宙斯求助： “为了把你的话告诉掷雷的宙斯， 我要去到那雪盖的奥林波斯山上， 希望他听取。”对俄林波斯山的祈求， 就是对权力庇佑的祈求。 俄林波斯山既处地理位置的制高点， 亦是权力空间的最高象征。

（二） 峡沟与山顶——审判空间

俄林波斯山上的诸神不仅回应人类的祈求， 也以惩罚手段夯实中心地位。 俄林波斯山这一中心空间， 与俄林波斯山外的非中心空间， 在空间分布上形成对位， 在权力分布上更渗透着统治与被统治的对位： 越是远居朝 “上” 的俄林波斯山， 权力“下” 压的惩罚就越严重， 如泰坦神族遭遇的峡沟驱逐与普罗米修斯遭遇的山顶惩罚。

泰坦巨神本由地母孕育， 在诸神创世期立下汗马功劳。 但到了第二代、 第三代， 繁衍出独眼巨神与百臂巨神等畸形躯体， 便被乌拉诺斯驱逐至塔尔塔洛斯——最深最黑暗的深渊。 泰坦巨神曾发动战争， 宙斯针对叛军毅然延续乌拉诺斯的政策——永久锁入塔尔塔洛斯。 塔尔塔洛斯成为古希腊神话中的黑暗空间。 神王的权力不容挑战， 惩罚是稳固统治的手段， 与俄林波斯山的中心空间形成地理与权力的双重对位。 囚禁普罗米修斯的高加索山亦是如此。 普罗米修斯盗取圣火为人类驱走黑夜与冰寒，但人类却因火的出现开始学会思考， 并在祭祀活动中欺诈宙斯， 以致 “普罗米修斯被永不断裂的锁链缚住， 锁在高加索的山顶。 每天都有一只老鹰从天上扑下来啄食他的肝脏”。 以高加索山为代表的山顶， 亦成为宙斯惩罚逾权者的审判空间。

在古希腊神话中， 中心空间与非中心空间在地理分布上呈对位关系， 在权力分布上更是如此。 空间迈向了权力 “关系” 的空间。 关系空间的认知最早源自莱布尼茨， 不过莱布尼茨强调的是空间不能独立存在。 基于神性立场， 空间独立意味着放弃上帝的最高逻辑， 所以只能在上帝与世界的关系中讨论空间。 后现代的空间理论进一步考量了空间背后的生产关系与意识形态， 如列斐伏尔的空间生产理论， 充分考虑到了空间生产中的对抗力量， 空间成为资本关系的修罗场。而地理叙事中的空间批评，对后现代理论少有借鉴， 古希腊神话的权力空间为理论修补提供了可能性。

三、 海洋精神的美学义典

自然环境影响文学构成。 古希腊得天独厚的海洋环境对神话的产生与内在精神的凝铸起到了关键作用。 自然环境与人文精神相辅相成， 多山环海的岛屿环境、 以海上贸易为主的经济模式， 强化了人类对海洋的认知。 古希腊神话如同扬帆起航的行船， 洋溢着浪漫、 激情与自由的“海洋” 精神。 “一切荣耀归于希腊（To the glory that was Greece）”称颂的不仅是古希腊神话的浪漫， 还有包孕其中的理性。 海洋精神成为探寻古希腊神话地域美学的入口， 表现为浪漫与理性的汇聚、 斗争与调合的交融。

（一） 外秀内隐： 浪漫之名与理性之心

浪漫是古希腊神话的代名词， 是古希腊神话的精神内核之一。 浪漫散发着本真的性情， 召唤着自由。 但浪漫并非无拘无束的自由， 古希腊神话的浪漫不仅体现在神祇的浪漫性情上， 更体现为对自由的理性捍卫。

古希腊神话中的神祇与人类一样有七情六欲，呈现出向俗世之 “下” 的降格靠拢。 宙斯的威严、赫拉的嫉妒、 雅典娜的智慧、 赫尔墨斯的灵敏已家喻户晓， 神的世界与人的世界互相 “靠拢”。 这与中国神话中的神人关系互成掎角之势： 以家国、 人民为本位的神， 几乎没有俗世的欲望， 呈现出向“上”的升格仰望。 古希腊神话中的诸神可能更不拘一格、 更有孩童般的天真与任性。 其次是对自由的理性捍卫。 无拘无束的自由， 就像法厄同乘坐的太阳神车， 终会引火烧身。 古希腊神话的自由观以理性为基石， 有 “法” 也有度。 “法”， 即神法。 安提戈涅违背以克瑞翁为代表的人法， 遵循自然法埋葬波吕尼刻斯， 传达出自然法于古希腊的地位： “古希腊早期民主政治的发展繁荣为法治提供了广阔的空间， 人们尊重自由和法律， 而法律并不是专制者个人的意志， 而是全体城邦民意的反映。 当然， 古希腊的法治又是合乎神意的善法之治， 不能与现代的法治观念同一而语。”“度” 即限度： 比如专制与民主的联袂。 宙斯向来以暴君形象面世： “权力的运用中充满了暴行——怒火、 威胁责打、 威胁将众神从奥林帕斯山顶推下， 摔得粉身碎骨。”但宙斯身上也闪耀着民主智慧。 希腊联军与特洛伊开战时， 宙斯本想救出爱子萨耳佩冬， 但深知他的干预会对战局产生重要影响， 且诸神都会集体参战， 最终选择放弃， 萨耳佩冬不幸战死。 纵使至高无上的宙斯， 也懂得权力的限度。 古希腊神话的浪漫精神在其外、 显其秀， 理性精神在其内、 主其隐， 外秀内隐， 是浪漫与理性的交融。

（二） 争经合纬： 斗争精神与节制精神

斗争是神话的母题。 不仅指外在冲突型斗争，也指内在权力型斗争。 外在冲突， 多见于创世神话中的战争母题， 比如宙斯与泰坦巨神的战争。 泰坦神族战败后， 地母该亚没有放弃， 又制造出堤丰与厄喀德两只巨型怪物， 最终还是被宙斯击败， 宙斯成功维护了作为新神王的权威。 其次是内在斗争，表现为宙斯以强权作为巩固手段， 即使做出弑父的行径， 也要夺权称王。 哪怕是自己的父亲、 兄弟，宙斯在权力的独享上分厘不让。 古希腊神话中的斗争精神既对内也对外， 成为古希腊神话的经线， 而纬线则是以节制精神来平衡。

加缪的 “地中海美学” 可以诠释这种节制精神。 在地中海的潮起潮落中， 加缪 “接受一种建立在古希腊文化基础之上的 ‘有节制的哲学’。 提出人类应该设立一个更为均衡的、 具有相对性的目标,其关键就是节制、 中道、 均衡”， 这种节制哲学正是古希腊神话节制精神的诠释。 “面对这种被诸神看成是最可怕的惩罚、 永无希望的苦役， 西绪福斯却坚定不移地走向不知尽头的痛苦和磨难……西绪福斯知道自己是命运的主人， 自己无休止的重复进行的动作本身就是对诸神的蔑视， 就构成了对荒诞的反抗。”加缪从西绪福斯对荒诞命运的抵抗出发， 将苦难与消解苦难趋于平衡。 在古希腊神话中， 这种 “节制” 精神如同海洋潮起潮落， 相互斗争最终趋于调和， 比如敬神与渎神。 《俄狄浦斯王》 警告 “渎神” 者： “如果有人不畏正义之神，不敬神象， 言行上十分傲慢， 如果他贪图不正当的利益， 作出不敬神的事， 愚蠢的玷污圣物， 愿厄运为了这不吉利的傲慢行为把他捉住。”而这正是俄狄浦斯犯下的过失， 他对先知与阿波罗的傲慢引得命运之锤的重击。 在雅典理性开启的时代洪流中，索福克勒斯的敬神论， 与以苏格拉底为代表的理性主义分庭抗礼。 但索福克勒斯晚年也由对神的企盼转向对人的企盼。 斗争精神是把握古希腊神话的经线， 节制精神则是纬线， 二者相辅相成。

浪漫与理性、 斗争与节制互为参照， 是对古希腊神话海洋精神的立体阐释， 也是 “地理叙事” 在文本内外的立体阐释。 海洋是古希腊得天独厚的地理环境， 是神话产生的地域基础。 海洋精神呈现为“圆” 叙述， 在浪漫与理性、 斗争与节制中趋于圆融。 同时， 海洋也是古希腊神话的坐标之一， 是波塞冬的领地与战争的修罗场， 是神话系统不可缺少的内部组成， 也为所叙之 “事” 提供了载体。 古希腊神话的海洋性格为 “地理叙事” 在 “文本中的地理” 与 “地理中的文本” 这一互动关系思考中， 点明了独特的地域环境不仅影响文学产生， 更影响其内在精神与美学思想。

四、 地理叙事与地图传播

古希腊神话对世界文学影响深远， 其传播构成了地图辐散式的双重形态： 文本内的地理意象、 地理坐标、 地理景观、 地理空间等构成狭义的文学地图； 而对外传播路线与对接受国的影响则构成广义的文学地图。 两重文学地图也将 “地理” 由局部、静态的地理文本引向宏观、 动态的文学地图。 同样， “叙事” 之 “叙” 即为传播， 之 “事” 即为文学地图的落成。 以时间为线， 由海洋之水指引， 古希腊神话的文学地图表现为 “希腊化” “文学化”“汇融化” 与“现代化” 四种传播形态。

（一） 水天一色——“希腊化” 与罗马联姻

希腊文明并没有随希腊的衰落而退隐， 希腊化反而推动了文明远播： “对于希腊精神的未来而言， 幸运的是， 在意大利西岸大陆本土的意大利人， 正如他们的毗邻岛屿的西塞人一样以包容的态度对待希腊精神。 在意大利的这一边， 如同在 ‘山尖’ 下的 ‘足跟’ 一样， 希腊精神扎根并散播开来。”直接影响便是古罗马神话与古希腊神话的“联姻”。 古罗马几乎原封不动地承袭了古希腊神话： “罗马人干脆搬来希腊的神祇， 只不过给他们换上一个罗马名字。 就这样， 希腊的宙斯成了罗马的朱必特， 赫拉改名为朱诺， 阿佛罗狄忒播身一变成了维纳斯， 阿瑞斯更名叫玛尔斯， 赫尔墨斯的罗马称呼是麦尔库利。”古罗马神话成为古希腊神话的复刻与延伸， 二者同体互融， 罗马的神话之池中倒映着古希腊神话的影子， 呈水天一色之态。

（二） 川流不息——“文学化” 与欧洲传承

如果说古罗马在神话上复刻了古希腊， 那么《埃涅阿斯纪》 也可看作 《荷马史诗》 的复刻。 维吉尔的文笔过于温文尔雅， 《荷马史诗》 中的野性、 粗糙与肆无忌惮归于淡隐， 更多强调罗马帝国统治下作为公民的家国责任、 民族自豪与人文关怀。 这种文学改造与时代需要相关， “回到古希腊去” 成为精神汲养的自留地， 对欧洲文学产生了重要影响： 第一， 反抗宗教桎梏的自由旗帜。 在被宗教裹挟的中世纪， 人类对自由的向往遭遇了灭顶之灾， 急待寻找突破精神牢笼的力量。 但丁从古希腊神话中获得启发： “但丁时代的西欧知识界很少有人懂希腊语， 因此主要从拉丁语文献了解希腊神话。 在但丁的拉丁语文学知识体系内， 他无疑非常熟悉维吉尔的 《埃涅阿斯纪》 和奥维德的 《变形记》、 《岁时记》 等著作， 这几部著作中保存了大量关于特洛伊战争的故事， 尤其是奥维德的 《变形记》。”在 《神曲》 地狱第八层的第八环， 但丁遇到了奥德修斯， 引出了这段话： “弟兄们哟……想一想你们的出身； 你们不是生来去过野兽的生活，而是要去追求美德和知识的。”知识与正道就是对世俗理性的号召， 强调人是具备思考能力的自由人。 而宗教却使人类受缚于教条之中， 与神话的自由精神背道而驰， 知识与正道成为反抗宗教桎梏的精神武器。 第二， 推动思想启蒙的精神动力。 文艺复兴与启蒙运动的旗手们继续推进人类的思想解放大业。 古希腊罗马的重新发现， 为两次思想解放运动提供了精神动力。 古希腊神话的美学精神在作家笔下绽放出更耀眼的光彩， 以莎士比亚为例， 首先是题材上的借鉴。 《特洛伊罗斯与克瑞西达》 的故事底本为 《伊利亚特》， 该剧依旧以双方战斗为主线， 但穿插了另一条爱情线索。 讽刺的是， 克瑞西达与狄俄墨得斯的调情恰被特洛伊罗斯听到， 特洛伊罗斯所追求的理想爱情徒劳无功。 但剧作中对尊严、 荣誉与理想的捍卫， 也正是古希腊神话的精神内核。 其次是母题与原型的传承。 命运是古希腊神话的主题， 莎士比亚在传承的基础上又做了改变：人的命运由自己决定。 《俄狄浦斯王》 与 《麦克白》 中的命运主题， 都以预言的形式开启。 弑父娶母的预言与三个女巫的三个预言， 都加剧了悲剧主人公的悲惨命运。 不同的是， 俄狄浦斯无法逃离命运之神的惩罚。 而麦克白的悲剧， 更多源于自身对权力的野心， 加速了悲剧命运的落成。 不仅在母题上有所传承， 原型上亦是如此。 《麦克白》 中的三个女巫， 是俄林波斯山命运三女神的化身。 古希腊神话成为作家讽喻现实的精神动力。 歌德在 《浮士德》 中还幻想以美育作为改良社会的路径， 希望重回古希腊的纯朴与崇高。 古希腊神话对欧洲文学影响深远， 这股川流不息的精神动力已积水为海， 成为世界文学的精神坐标。

（三） 西水东引——“汇融化” 与中国传播

古希腊神话于19 世纪中叶被引入中国， 在世纪末与20 世纪初被重视。 急待思想启蒙的中国，当时正如火如荼地开展新文化运动， 掀起了翻译外国文学作品的浪潮， 首先是对古希腊神话的译介。《东西洋考每月统记传》 中的 《希腊国史》 最早介绍了 《伊利亚特》 的大致内容： “是之时， 有一女人娇如羞花， 描眉如春山， 容仪俊雅， 其美招人耳目， 显扬艳名于四海……其王子乘机以言语轻挑后， 密谋立志， 两者私逃也……乘舟欲渡海， 攻亚细亚希族也。”并认为《伊利亚特》 的神话故事过于虚假： “所述之言美矣， 而无凭据， 乃何马诗翁之文词……”民国时期在译介与研究上以茅盾、周作人与郑振铎先生为核心， 茅盾的 《希腊文学ABC》、 周作人翻译的 《古希腊的神、 英雄与人》、郑振铎编译的 《希腊神话与英雄传说》 堪称代表，推动了译介工作由局部转向整体。 其次是对文学观念的影响。 茅盾在 《介绍外国文学作品的目的——兼答郭沫若君》 中表达了 “足救时弊” 的现实文学观： “翻译外国文学作品， 在理论上可有客观的动机； 我以 ‘足救时弊’ 等字简单地说明这客观的动机底一种……对于文学的使命的解释， 各人可有各人的自由意见； 而且前人， 同时代人， 已有过不少的争论。 我是倾向人生派的。”他同时指出： “既要借鉴于西洋， 就必须穷本溯源， 不能尝一脔而辄止。 我从前治中国文学， 就曾穷本溯源一番过来，现在既把线装书束之高阁了， 转而借鉴于欧洲， 自当从希腊、 罗马开始……这就是当时我从事于希腊神话、 北欧神话之研究的原因……我认为如此才能取精用宏， 吸取他人的精萃化为自己的血肉； 这样才能创造划时代的新文学。”茅盾还转向对中国神话的研究： “二十二三岁时， 为要从头研究欧洲文学的发展， 故而研究希腊的两大史诗； 又因两大史诗实即希腊神话之艺术化， 故而又研究希腊神话……知世界各地半开化民族亦有其神话， 但与希腊神话、 北欧神话比较， 则不啻小巫之与大巫……我又思， 五千年文明古国之中华民族不可能没有神话， 《山海经》 殆即中国之神话。 因而我又研究中国神话。”在吸收西方神话学基础上， 他对中国没有神话这一观点予以驳斥， 对中国神话进行重新分类研究。

（四） 镜花水月——现代化与时代激活

古希腊神话也在现代化浪潮中朝以下三个方向转型： 第一， 理论的现代化。 自然神话学派的代表理论家麦克斯·缪勒用词源学的方法， 找出印欧语系中原始神话的共通性。 以往的神话学研究多囿于经典语言学的范畴， 缪勒提出应纳入更宽广的比较语言学范畴， 在语言中发掘原始民族在神话表达上的共通性， 并以此来重新阐释古希腊神话。 第二，媒介现代化。 神话借助现代媒介大放异彩， 以往存在于文本中的想象世界， 转换为荧幕中可视、 多彩的魅影世界。 “新神话主义” 就是对神话资源可视化的探索： “既是现代性的文化工业与文化消费的产物， 又在价值观上体现出反叛西方资本主义和现代性生活， 要求回归和复兴神话、 巫术、 魔幻、 童话等原始主义的幻想世界。”影视是新神话主义的探索阵地。 《哈利波特》 充盈着浓郁的古希腊神话底蕴： 赫敏名字为Hermione Granger， Hermione 是海伦 （Helen） 与墨涅拉俄斯 （Menelaus） 的女儿，是古希腊的智慧女神。 电影中的赫敏同样具有超凡智慧， 总能引得奇迹诞临。 纳西莎·马尔福 （Narcissa Malfoy） 的名字源于纳西索斯（Narcissus）， 是一位爱上自己在水中的倒影最终化作水仙的美少年， 喻指自恋， 以此讽刺马尔福家族的傲慢与狂妄。 第三， 生活现代化。 神话在文化市场的利用率与开发率不断提高， 与生活的关系愈发紧密： 神话在产品设计上具备消费潜力： 一是满足消费者对神话形象的猎奇心理； 二是唤醒对远古信仰的集体无意识认同。 神话已成为引导消费趋向的重要IP。 比如品牌logo 的设计： 耐克的对勾源自希腊胜利女神的翅膀， 莎拉蒂的车标源自波塞冬的三叉戟， 范思哲的女像源自头上顶着蛇的美杜莎。 同时， 古希腊神话也与现代生活联系紧密。 法国卢浮宫三件 “镇馆之宝”： 断臂维纳斯、 胜利女神像与蒙娜丽莎画，其中， 维纳斯代表了古希腊最理想的美学形态； 胜利女神也出自希腊神话。 以古希腊为代表的古典与崇高已成为人类艺术园地的精神圣地。 古希腊神话蕴含着丰富的哲理。 木马病毒的取名， 就来自 《伊利亚特》 中的木马计， 蕴含着破坏与警醒的暗示。神祇自身的遭遇， 也为人类提供了精神慰藉。 西绪福斯无法打破循环命运， 阿喀琉斯无法逃避命运之箭， 但人类却可以抵抗荒诞， 可以战胜傲慢与愤怒。 来自神话中的原始智慧亘古传承， 与现实生活联系紧密。

古希腊神话的传播与影响如海洋波浪， 澎湃有力， 但后现代的神话却愈发使人有 “镜花水月” 之感， 虽斑斓多彩却飘渺相隔。 我们要审慎对待过度理论化与过度消费化的极端倾向， 将西方神话资源理性地为我所用， 思考神话传播过程中所存在的问题， 从中西比较视域回归中国神话研究。

本文以 “地理叙事” 解读古希腊神话， 从哲学、 空间、 地域与传播四个角度， 探索古希腊神话在文本内外的地理发生、 呈现与传播机制， 展现了古希腊神话作为世界文学坐标的精神动力。 同时对“地理叙事” 的批评效力予以检验： 文本中的地理，所依赖的前提是地理中的文本。 地理中的文本包含地理本体的哲学思考、 地理美学的意蕴生成与地理传播的图式形态； “叙事” 在文本内部作为话语方式存在， 在文本外部指向话语方式的产生与间性联系， 是地理话语在哲学、 地域与美学等多维视域中的关系生成。 以 “地理叙事” 为代表的文学地理学批评， 要随具体研究对象而调整， 并非所有的作品都能以文学地理学批评为武器。 只有真正了解地理， 才能洞穿生存的本质。 正如 “地理” 与 “叙事” 在跨界视域中呈现的神话坐标一样， 相信文学地理学也能在坚守本体不偏、 阐释不古的基础上走向世界， 建立真正的“中国话语” 与“中国坐标”。

注释：

①维柯： 《新科学》 上册， 朱光潜译， 商务印书馆2017年版， 第177—264 页。

②中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《马克思恩格斯全集》 第46 卷 （上册）， 人民出版社1979 年版， 第48 页。

③陈倩： 《回到哪个 “古希腊”？ ——西方文学史中的 “古典” 迷误》， 《江汉论坛》 2017 年第4 期。

④⑰参见赫西俄德： 《工作与时日·神谱》， 张竹明、蒋平译， 商务印书馆2009 年版， 第30—31、 30—31 页。

⑤参见古斯塔夫·斯威布： 《希腊神话与传说》， 楚图南译， 人民文学出版社2008 年版。

⑥参见杨利慧： 《神话与神话学》， 北京师范大学出版社2009 年版， 第197—265 页。

⑦刘锡诚： 《二十世纪中国民间文学学术史》， 中国文联出版社2014 年版， 第17 页。

⑧周海波： 《古代 “神话” 与现代启蒙的遇合——中国现代文学对古希腊文学的译介与借鉴》， 《齐鲁学刊》1999 年第6 期。

⑨方军： 《人神对立与人神对话——中西文化差异的神话根源》， 《中南民族大学学报》 （人文社会科学版）2005 年第2 期。

⑩参见王世成： 《古希腊瓶画中神话故事母题的图像化现象研究》； 弗洛伊德： 《梦的解析》； 陈刚、 刘丽丽： 《语言疾病与太阳学说遮蔽下的缪勒神话研究》； 彭兆荣： 《仪式谱系： 文学人类学的一个视野——酒神及其祭祀仪式的发生学原理》。

⑪杨贤稳： 《希腊神话资源的产业化探究》， 《海外英语》 2019 年第16 期。

⑫ 韩瑞亚： 《明代志怪小说地理研究》， 《长江学术》 2020 年第3 期。

⑬ 邹建军： 《江山之助： 邹建军教授讲文学地理学》， 中央编译出版社2014 年版， 第102 页。

⑭杜雪琴： 《易卜生戏剧地理空间研究》， 武汉大学出版社2015 年版， 第40—41 页。

⑮颜红菲： 《地理叙事在文学作品中的变迁及其意义》， 《江汉论坛》 2013 年第3 期。

⑯参见申丹： 《叙事学》， 《外国文学》 2003 年第3期。

⑱ 叶舒宪、 萧兵、 郑在书： 《山海经的文化寻踪：“想象地理学” 与东西文化碰触》， 湖北人民出版社2004年版， 第1010 页。

⑲ 美国不列颠百科全书公司： 《不列颠百科全书：国际中文版7》， 中国大百科全书出版社不列颠百科全书编辑部编译， 中国大百科全书出版社1999 年版， 第66页。

⑳ 曾大兴： 《文学地理学概论》， 商务印书馆2017年版， 第5 页。

㉑孟德斯鸠： 《论法的精神》 上册， 张雁深译， 商务印书馆1995 年版， 第227—228 页。

㉒邹建军： 《“地理环境制约论” 的提出与文学地理学研究——以中国民间文学作品的产生为例》， 《歌海》2021 年第3 期。

㉓㉚英格丽·多莱尔、 爱德加·帕林·多莱尔： 《多莱尔的希腊神话书》， 熊裕译， 北京联合出版公司2021 年版， 第1、 64 页。

㉔莱斯莉·阿德金斯、 罗伊·阿德金斯： 《探寻古希腊文明》， 张强译， 商务印书馆2010 年版， 第233 页。

㉕晏立农、 马淑琴： 《古希腊罗马神话鉴赏辞典》，吉林人民出版社2006 年版， 第164 页。

㉖㉗㉘㉙荷马： 《伊利亚特》， 罗念生译， 上海人民出版社2007 年版， 第6—7、 88、 5—6、 21 页。

㉛参见路程： 《列斐伏尔的空间理论研究》， 复旦大学2014 年博士论文。

㉜爱伦·坡： 《爱伦·坡诗选》， 曹明伦译， 外语教学与研究出版社2013 年版， 第140 页。

㉝ 陈岚、 邢菲娅： 《从 〈安提戈涅〉 看中西法律文化》， 《江汉论坛》 2006 年第7 期。

㉞裘利亚·西萨、 马塞尔·德蒂安： 《古希腊众神的生活》， 郑元华译， 上海人民出版社2008 年版， 第9 页。

㉟喻涛： 《地中海的阳光——论加缪均衡思想》， 西南大学2007 年硕士论文， 第27 页。

㊱赵艳花： 《阿尔贝·加缪哲学与美学思想的均衡特征》， 《天中学刊》 2012 年第4 期。

㊲ 索福克勒斯： 《索福克勒斯悲剧五种》， 罗念生译， 上海人民出版社2016 年版， 第95 页。

㊳ 阿诺德·汤因比： 《希腊精神——一部文明史》，乔戈译， 商务印书馆2015 年版， 第120—121 页。

㊴ 葛桂录： 《比较文学之路： 交流视野与阐释方法》， 上海三联书店2014 年版， 第19 页。

㊵辛雅敏： 《论特洛伊故事在中世纪的流传——由但丁的 〈神曲〉 谈起》， 《国外文学》 2019 年第4 期。

㊶但丁： 《神曲： 地狱篇》， 朱维基译， 上海译文出版社1984 年版， 第189—190 页。

㊷㊸爱汉者等编、 黄时鉴整理： 《东西洋考每月统计传》， 中华书局1997 年版， 第326、 327 页。

㊹ 茅盾： 《介绍外国文学作品的目的——兼答郭沫若君》， 《文学旬刊》 第45 期， 1922 年8 月1 日。

㊺ 茅盾： 《我走过的道路》 上册， 人民文学出版社1997 年版， 第150—151 页。

㊻ 茅盾： 《神话研究·序》， 《茅盾全集》 第28 卷，人民文学出版社1993 年版， 第432 页。

㊼叶舒宪： 《人类学想象与新神话主义》， 《文学理论前沿》 第2 辑， 北京大学出版社2005 年版， 第86 页。