元宇宙的时间政治
——生死之间的共在与共情
2022-11-07姜宇辉
姜宇辉
(华东师范大学 哲学系，上海 200062)
未老先衰，这句话似乎特别适用于元宇宙这股热潮如今面临的困境和僵局。一个看似带着灵感和期待的思潮却在如此短暂的时间之内迅速从热议热炒的主题蜕变为谈资和笑柄，确实令人大跌眼镜。细数晚近以来的各种思潮，从后人类、思辨实在论，再到人类世和加速主义，几乎没有哪个如元宇宙这般昙花一现，仓促收场。即使如此，元宇宙也至少体现出压过前浪的一个鲜明优势，那就是它所具有的无可比拟的实操性。即使没有人真的知道元宇宙到底是什么，但几乎每个人都在煞有介事地谈论元宇宙；而且更重要的是，人人都在铆足劲头制定着元宇宙的各种“实现方案”，很短的时间内出现了各种冠以元宇宙之名的虚虚实实的产业和“事业”。思想和观念直接转化为产能和产值，这确实是之前的任何一种思潮都从未做到的。人类世的幻想和加速主义的狂想自然不足以展现多少介入现实的力量，就拿与技术发展颇为切近的后人类主义来说，也多少或主动或被动地与现实保持着一个“间距”，既是反思的间距，又是行动的间距。
相比之下，元宇宙的迅速降温乃至“退场”的一个关键的原因或许恰恰正在于间距的缺失，即太过贴近现实反而看不清现实，太过临近未来反而被未来的不可测、不可控的力量裹挟而去。一种冷静的反思，似乎总要在流变的现实之中找到一个相对稳定独立的判断的立场，或至少是一个足以进行清晰审视的观测点。这正是我们这些以反思和判断为业的哲学研究者理应进行的工作。单纯地贬斥元宇宙的空洞和盲目并非明智之举，目前更应该首先进行“回顾”，从元宇宙的泡沫甚至废墟之中挽回一丝尚有价值的启示和洞见。如何进行这样的重审工作呢？比较与权衡仍然是一个基本的方法。元宇宙虽然像宇宙大爆炸一般骤然间降临，但作为一股有内涵有特色的思潮，它必定、注定与后人类等之前的思潮存在着密切的关系，这个关系才是反思的起点。一方面，前面的各种思潮已然为元宇宙的出现做好了铺垫；另一方面，元宇宙的诞生和降临又确实展现出十足的断裂和变革的极端形态。审视这些密切的关系可以从不同的角度入手，但彼得·奥斯本所谓的“时间的政治(politics of time)”似乎最具有穿透力。“时间的政治是这样的政治，它把社会实践的各种时间结构当作它的变革性(或者维持性)意图的特定对象。”实际上，无论“社会实践”还是“社会思潮”皆是如此。要理解它们的广泛深远的影响力，时间性显然是一个要点。是“维持现状”、按部就班或者步步为营地向前行进，还是实施“变革”，更为激烈地在过去和未来之间制造断裂，这显然是甄别区分不同思潮的关键。那么，从时间政治的角度来看，元宇宙到底又展现出何种独特而迥异的形态呢？
一、时间、精神与死亡
关于元宇宙的时间政治，初看起来几乎极为明显直白，那就是义无反顾地奔向未来。“元-(meta-)”这个前缀在古希腊语里有两个密切相关的基本含义，即“之后(after)”与“超越(beyond)”。把这两个意思合在一起用在元宇宙上真是颇为恰切：之前的各种潮流退却、没落“之后”，让我们“超越”现有的世界，从零开始规划畅想全新的宇宙。但若仅从这个未来性的角度看，元宇宙跟同样以极端的姿态标榜未来性的加速主义又有何差异呢？至少有一个，那就是“超越性(beyond)”与“内在性(immanence)”之别。仅就罗宾·麦凯(Robin Mackay)和阿尔曼·阿瓦内森(Armen Avanessian)这两位加速主义主将的宣言来看，加速主义的未来指向体现出两个鲜明特征：首先是对现实持激烈批判的立场，试图彻底颠覆资本主义秩序，将其“连根拔起(uprooting)”。但其次，他们的此种批判和颠覆又并非基于一个外部的视角，而是要更为彻底深入地回归资本主义社会内部，加速其内在的种种错综复杂的力量，进而将其推向崩溃乃至毁灭的边缘。元宇宙则恰恰相反，它虽然也强调加速发展现有的各种(尤其是)技术的力量，但并不认为此种加速最终会导向解体和毁灭，正相反，元宇宙是加速所实现的终极完美的境界。加速不是破坏而是完满，未来不是黑洞和深渊而是天国和乐土。就未来性这个时间政治而言，元宇宙不仅与加速主义针锋相对，而且更是对后者之噩梦和噩运的终极救赎。元宇宙既在加速主义“之后”，又从根本上“超越”了加速主义。它绝对够资格被唤作“元-”的起点。
从这个角度来看，元宇宙似乎更为切近从后人类到人类世的时间性转向。后人类思潮兴起之初，“后-”这个前缀确实还充斥着各种复杂矛盾的含义，连续、发展、超越、断裂等等时间样态都悖论性地纠缠在一起。但到了接近尾声的时候，其时间性的含义就更为明晰和精确了。罗西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)在《后人类》中有一个经典概括：“我认为，后人类境况的公分母就是承认生命物质本身是有活力的、自创性的而又非自然主义的结构。自然—文化的这种连续统一性是我研究后人类理论的出发点。”可见，至少在人类的未来命运与归宿这个要点上，后人类与元宇宙是颇为契合的。它们都没有像加速主义那样将未来构想为失控的深渊，而是将未来畅想为万物融合的“完满”境地。当然，这里的完满打了引号，强调其并非意味着存在等级的巅峰，而是趋向于万物密切互联所构成的那种终极的“共同体”。这样的共同体当然也隐藏着(或昭示着)巨大的危险，比如它极有可能堕入无序的熵增甚至热寂式的毁灭，同样，它亦有可能以同质化的网络抹杀了不同个体之间的差异性。或许正因为如此，布拉伊多蒂才会将后人类所畅想的“连续统一性”的基本纽带和介质设定为“生命”，这里的“生命”不是人类特有的生命，而是万物共有的生命。充满生命的共同体网络才能真正有效激活每个动元(actant)的个性和活力，而不至于最终陷入热寂甚至死寂。作为后人类发展的最有创意和代表性的后续形态，哈拉维的“克苏鲁纪(Chthulucene)”亦是沿着相近的方向进行了更为彻底而极端的推进。在《生于忧患》()一书的开篇，哈拉维就明确指出，所谓的克苏鲁纪不仅是万物之间的共生、共在、共创(co-becoming)，而且是各种时空维度之间的交织互渗。这个古希腊语词根早已明示了此点，它不仅意味着从过去绵延至未来的生命创造，更有另外一个颇为关键的时间性维度，那就是“有厚度的，生生不息的当下/在场(thick, ongoing presence)”。当下是有厚度的，因为它是连接着过去和未来的中间环节，而不是断裂的鸿沟和深渊；当下是生生不息的，因为它的连接和创造时刻都在进行，不可遏制，变化不已。
但正是在连续性和当下性这两个要点上，元宇宙体现出与后人类和人类纪的根本差异。元宇宙虽然也是万物的彻底连接和终极融合，但它用以实现此种连接和融合的基本介质并非生命——无论是人类的生命还是万物的“普遍生命()”，而是数据(data)。说到底，离元宇宙最近的一次技术变革正是大数据，因此我们有理由将其视作引燃元宇宙构想、玄想和狂想的最直接的导火索。毕竟虚拟现实、电子游戏、VR等都已然经历了不短的发展历程，但为何元宇宙偏偏在2021年这个时间节点上骤然出现呢？首先当然是各种前沿技术越来越成熟，而且逐步汇合在一起形成勾连的合力。其次更重要的是，几乎唯有大数据这个晚近以来最炙手可热的技术形态才能为人类提供一个后克苏鲁纪的“超越”动力和前提，那正是“世间万物的数据化”。从生命向数据的转化正是元宇宙得以超越后人类的关键契机，也正是凭着“让数据主宰一切”这个终极法器，元宇宙才真正史无前例地彻底改变了人类历史的时间性模式。克苏鲁纪所畅想和憧憬的“过去、当下、未来”的“完全交织”，在大数据时代早已一步步变成现实。更为致命的是，从这个前提出发，元宇宙堪称有史以来第一次近乎完美地实现了对未来的“预制(preemption)”。不是预测，而是预制。预测还是向着多种可能性敞开，但预制就根本不同了，预制是通过先行“制定”未来而实现对于过去和当下的越来越深广和牢固的掌控：“对于善于运用科技解读未来的人来说，我们的未来不再是只字未书的画布，而是似乎已经着上了淡淡的墨痕。”这样的说法实在太过谦逊了！元宇宙远不只是满足于勾勒隐约模糊的墨痕，正相反，它是极为清晰的未来图景，清晰到可以按部就班地制定前进的规划，清晰到足以有满满的自信和底气说上一句：未来已来！
由此我们可以清晰地看到，元宇宙确实是连接和融合，甚至是终极的“连续统一性”，当然那只是在至大无外的元宇宙的内部。对于之前的人类历史乃至世界历史来说，它就是最为深刻和截然的断裂。《大数据时代：生活、工作与思维的大变革》全书的结语援引了莎翁的名言对大数据时代本质特征的揭示实在是入木三分：“凡是过去，皆为序曲(What's past is prologue)。” (《暴风雨》)从智人到后人类，人类的历史始终以生命为基质展开演化的历程，但如今则“俱往矣”，因为元宇宙就是一个全新的数据宇宙的真正起点。元宇宙和人类/后人类之间就是彻底的、终极的断裂，是新旧世界间的更迭，是两个宇宙间的变革。由此看来，如果说元宇宙的时间政治是以当下性为关键的，那么它与克苏鲁纪的当下性至少存在着以下两个根本差异：一方面，它不是充实的、有厚度的，而恰恰是空洞的、断裂的；另一方面，在元宇宙的那个“未来正在发生”的当下之中，充溢的并非生生不息的生命创造，而是一次次预制的数据循环的空洞回声。在元宇宙预制的未来面前，一切皆已老去，甚至尚未发生之事亦已然化作历史。当下只是从未来返归过去的一次次空洞循环之中的那个无比空洞的点而已，它既没有厚度，也没有广度；既没有内容，更没有意义。
这样看来，作为终极的数字共同体的元宇宙与之前的作为生命共同体的人类世界，这二者之间的断裂关系近乎一种“生离死别”。从生命向数字的转化过程，也是旧人类死亡、新人类诞生的过程。显然这个过程不可能是连续的，不是人类生命的下一个阶段的进化(甚或突变)，只能是否定性的，它彻底否定的是生命这个人类乃至万物存在的基质和基础。这样一种否定性的转化，直接让人联想到黑格尔在《精神现象学》第六章开篇所提及的“两个相互对立”的“伦理实体”即家庭和国家的辩证运动过程，而二者之间的至关重要的环节正是死亡：“否定的本质于是表明自己是共同体的真正权力，是共同体赖以保存自身的力量。”正是经由死亡这个关键环节，每一个个体才得以真正从自然的生命共同体(家庭、家族、世系)的一员转化和提升为伦理和政治共同体(民族、国家、政府)的一员。支配这两个共同体的法则分别是“神的规律和人的规律”，而推动从家庭到国家转化的根本动力恰恰是精神及其内在固有的返归自身、认识和理解自身的持续而坚定的意志。
细读黑格尔的这段文本会发现不同意味的死亡贯穿起这个转化的过程：人作为自然存在即人作为对自身无所意识和反思的自然存在物，全然受自然法则的支配而“懵懵懂懂”但又俯首帖耳地走过整个从生到死的历程。但人并非只是自然界中的“一个纯粹的物”，当他进入家庭之后，仍然要受到“神圣”的自然法则的掌控，但却已经开始自觉地“作为一个意识去行动”了。家庭与自然之间的最鲜明最直接的对立乃至对抗是死亡。家人会死去，一代代的人薪火相传，前赴后继，延续着生命的血脉，但我们对待家人之死的态度并不是将其视作一个单纯的、普遍的自然物，相反我们会秉承传统，按照传承下来的仪式让死者入土为安，而且从此不断地对他们表达追思和缅怀。“家庭通过这种方式使死者成为共同体的一员，而共同体则牢牢地控制着个别质料的腐蚀力和各种低级生物，防止它们毫无忌惮地毁灭死者。”家庭已经开始从自然的共同体向伦理的共同体迈进，由此亦唤醒了每个家人的精神力量，他们不再只是盲目的自然存在，而是一步步成为觉醒的个体，有责任，有担当。而实现这个觉醒的关键步骤恰恰是在家庭中才得以进行和发生的面向死者甚至“共死者同在”的葬仪。明白了家庭这个从自然向国家转化、从神律向人律觉醒的中间环节的关键作用，随后的另一种意义上的死亡也就很容易理解了，即已然成为民族和国家一员的公民主动地为人民赴死，为祖国捐躯，由此更为彻底地否定、超越了自身的自然存在，向着自由的精神境界跃升：“即从死亡上升到光天化日的现实性，上升到一个自觉的实存。”
黑格尔这一番透彻精辟的论证，恰好可以作为我们深刻理解元宇宙的前提。如果说元宇宙之前的人类历史和世界的进化可以在黑格尔的意义上被简化概括为从自然到家庭再到国家的精神觉醒的历程，而其中每一次转化的关键环节都是死亡，那么元宇宙所标志的恰恰就是这整个精神历程的最终完结，以及下一个全新阶段的真正起点，是从自然共同体，经历精神共同体，最终进入数字共同体的关键“界槛”。既然如此，元宇宙作为转化的界槛的作用理应同样体现在死亡这个关键环节之中。甚至不妨说，元宇宙就是人类的第四次死亡。不理解这次死亡的深刻意味，就根本无法领悟元宇宙的真谛。那就让我们从死亡这个要点深入元宇宙。
二、“共死者同在”：元宇宙的时间政治
死亡作为转化和过渡的界槛必然带有所有界槛都注定无法逃避的双重性和含混性，即它始终同时既是连续又是断裂，既是肯定又是否定。我们固然可以在黑格尔辩证法的意义上大而化之地谈论否定之否定的扬弃，但其实更应该深入到这个含混的中间地带，揭示出其中的种种复杂纠缠的关系。此种复杂性在黑格尔自己的文本中亦有鲜明的体现，尤其体现在《安提戈涅》这个持续引发聚讼纷争的古老难题上。
概括说来，安提戈涅的最核心难题正如黑格尔所言，是家庭和国家这两个伦理实体之间的冲突和矛盾的激化，只不过在索福克勒斯的原初脚本中，最终受到惩罚的是触犯神律的克瑞昂，但若根据上述《精神现象学》的相关阐释，我们显然更应该理性地、清醒地站在克瑞昂这一边，因为他毕竟代表了精神发展的必然性的趋势和规律。然而问题并非如此简单，诚如黑格尔随后在《法哲学原理》中所清醒意识到的，克瑞昂即便确实代表了、体现了从神律到人律、从家庭到国家的转化过程，但他自身却对这个过程全无反思，毫无意识，只是盲目地、偏执地炫示国家的权威乃至暴力，进而突显出国家和家庭之间的矛盾和对立。他根本没有看清楚死者才是生者的前提，“安葬家人”的仪式才是通往“公民意识”的本质性环节。唯有经由死亡和葬仪这个否定性环节，才能实现从家庭向国家的肯定性转化。诚如汉斯·鲁因(Hans Ruin)的精辟概括：“人类不只是与生者共存，还与死者共在。”
但在鲁因看来，黑格尔虽然有力地反驳了克瑞昂的盲目和自大，但他自己对于死者显然还是缺乏“足够”的尊重。他最终还是只将死亡视作精神发展运动“之中”的一个过渡环节，将死者及葬仪作为生者共同体“内部”的一个构成环节。但实际上，如鲁因所敏锐指出的，“生死之间的‘幽灵(spectral)’地带”本就是幽深曲折的，难以清晰化、简化为单向度的精神运动的辩证规律。说到底，死者绝不是一个完全消极被动的存在，只能毫无抵抗、逆来顺受地听任生者对他们的安置和摆布，接受生者赋予他们的一切秩序和意义。恰恰相反，死者与生者理应是“相互承认(mutual commitment)”的。相互承认？这难道不是异想天开的臆断吗？死者即便有权力要求自己被承认，他也根本没有任何能力去伸张和争取这样的主动地位吧？对于生者对他的不公正处置死者能起而抗争吗？死者能够愤而“起身”捍卫自己的权力吗？哈姆雷特的亡父确实纠缠着自己的儿子，一遍遍地催促他去“复仇(Revenge！)”，但最终做出决断、了结一切的不还是那个活在世间的丹麦王子吗？克瑞昂因为自己对死者的不敬而受到了惩罚，但最终安葬哥哥吕涅刻斯的不还是那个挣扎着活下去的安提戈涅吗？即使我们不接受黑格尔式的绝对精神的运动，但仍然找不到足够充分的理由去肯定死者的那种积极的、能动的作用，或者说得更彻底一些，去真正肯定死者自身的主体性地位。如果死者无法真正成为主体，那他又如何可能获得本体论上的平等地位，进而与我们这些作为主体的生者共在呢？对此海德格尔说得很直白，“他人之死”充其量只是一个契机，它最终逼出的还是每个此在对于“向来我属性”的领悟。一句话，能够作为主体主动承担责任的最终只是生者。
正因为如此，鲁因的《共死者同在》一书虽然颇有筚路蓝缕之功，但最终还是摇摆在生死之间的幽灵地带难以做出决断。他时而强调死者的那种(近乎列维纳斯意义上的)绝对分离和超越的他者地位，但他的那些“关怀死者”进而与死者“共享”乃至“共建”同一个世界的诸多论述，其实最终还是意在如黑格尔那般“跨越界槛(across the threshold)”，进而“修复裂痕”(repair what is broken)而已，虽然他关注的不再是精神而是肉体，不再是精神的普遍运动而是葬礼仪式的具体细节。这也是为何他还是更偏爱将死者归结为“幽灵”——虽然已死，但还是带着怨念游荡在尘世、纠缠着生者的残存形态(survival)。但鲁因所陷入的僵局并非只源于他自己的理论架构，也绝非他凭一己之力所能解决的。事实上，这或许是前元宇宙的人类世界的最根本的困境，或者更准确地说，这是难以超越的困境。通观人类历史，真正的“共死者同在”几乎是难以实现的，主要原因大致有以下三个方面：首先，从事实层面来说，死亡永远只是也只能是人类共同体“内部”发生的事情。死去的只是一个个人，逝去的只是一代代人，但人类的整体从未彻底濒临灭顶之灾。简言之，人类的总体从未如每一个个体那般有机会直面死亡这个终极大限。其次，从本体的层面上来解释，这也是因为人类历史无论怎样充满变故和曲折，但贯穿其中的根本力量仍然是生命(即便生命经过了诸多“超-”“后-”的变异)，根本法则仍然是精神(无论精神经历过怎样的苦痛和挫折)。作为人类生存的本体，生命及其精神从未真正遭遇过彻底否定自身的他者和差异的力量。第三，从体验的层次上来说，虽然世界各大宗教、各种文献记载都曾对濒死体验甚至死后世界进行过种种或纪实或玄想的描绘，但真正对死亡有过切身体验的人绝对是凤毛麟角。上述三重限制几乎是人类无法超越的有限性的终极边界。既然如此，在人类世界之中，无论经由怎样的途径，无论是思辨还是践行，几乎都难以实现与死者的平等共在，遑论让死者成为被承认的主体。在元宇宙诞生之前， “共死者同在” 充其量只能是一个美好的愿景，一句空洞的口号而已。
但元宇宙的诞生或降临全然突破了这三重边界。首先，它是全部人类从现实世界向虚拟世界的彻底的“大迁徙(migration)”，因而人类第一次面临着整体灭绝的绝境。其次，它是从生命世界向数字宇宙的彻底转变，因而人类的生命第一次遭遇到完全否定的力量。第三，今天的数字虚拟技术已经完全可以在体验的层次上让绝大多数人“真实”、真切地体验到自己的濒死的全过程。我们置身其中的这几代人，几乎无时无刻不在亲身经历着新的数字化身对旧的肉体生命的侵蚀、取代、改造乃至抹除。我们每个人都是濒死者，而且我们每个人都心知肚明，或至少感同身受。也正是出于这三重逆转，如今可以非常确凿地肯定，“共死者同在”这个命题唯有在元宇宙之中才能真正实现。元宇宙之“元-”正在于它作为新旧人类转换的生死交接的“间隙(interval)”。至此，我们亦得以对上文论述的元宇宙的时间政治的两个基本特征进行重要的引申乃至修正：首先，元宇宙确实是人类世界“之后”的终极“超越”，这个超越也确实展现出极端的否定和断裂的特征，但在这个间隙与鸿沟之处并非无物存在、无事发生。正相反，从事实、本体和体验这三个层次来看，死亡就是在这个间隙所发生的最为重大的事件。在人类世和元宇宙的更迭之际、之处所发生的，正是人类所亲历的自身的死亡和生命的终结。正是因为如此，元宇宙的时间政治首先是死亡的政治(necropolitics)。
其次，由是观之，元宇宙与加速主义、后人类等晚近思潮在时间性上的根本差异，就并非仅在于“预制未来”这一点了。或者更恰切地说，当元宇宙以预制的方式掌控过去和当下之时，断然会在新旧人类转换的间隙遭遇复杂而又棘手的抵抗。残存的生命肯定不甘心束手就擒，一定会进行各种难以预制的顽抗。元宇宙的起点正是濒死、趋死和赴死，但天底下还没有什么比死亡更难以预测、预防和预制的。在这个死亡的间隙，元宇宙的预制注定不会一帆风顺，也断然不会所向披靡。在断裂的深渊回响着死亡之声，在空洞的循环之中交织着趋死之力。死亡这个终极含混的事件，骤然间扰乱了元宇宙那一派完美和谐的画面。
死亡的这种含混莫辨的中间形态，早已有众多哲学家给出过提示和阐释。我们不妨还是回到《安提戈涅》这个老而弥新的谜团。晚近以来很多人都对《精神现象学》中的经典分析提出过尖锐质疑，比如朱迪斯·巴特勒就一针见血地指出，其实在神律和人律之间本不存在黑格尔所说的那种“非此即彼”的二元对立。首先，从“语言体系”上来说，安提戈涅和克瑞昂就是“交叉联系在一起难以区分”的；其次，更重要的是，安提戈涅的此种在象征体系之内的含混位置，并非仅仅涉及女性的身份和地位，完全可以且理应有一个更为普泛的追问，那正是“对于生死之间的这个独特的位置，对于在生死的摇摆不定的边界上发声，我们应当怎样理解呢？”对于夹在神律和人律之间痛苦挣扎的安提戈涅来说，这是一个根本的难题；而对于夹在濒死的人类世界和新生的元宇宙之间的我们，这同样是一个刻骨铭心的追问。死亡本不是一个瞬间发生的事件，也没有一个明确划分的边界，更不是一个单向演变的过程。在这个独特的位置和摇摆不定的边界之处，有众多错综复杂的力量交织对峙对抗，有不断撕开又弥合的创口在一次次加深着我们对于生死的深切体验。这个含混性才是思索元宇宙的时间政治的最为关键的要点。
对这个要点，几乎没有人说得比英年早逝的罗伯特·赫尔茨(Robert Hertz)更为凝练而透彻。在《死亡与右手》这本堪称里程碑式的论著中，他从连续和断裂、肯定和否定的交织纠缠的双重性入手，深刻解析了死亡和葬仪的含混性，进而触及“感染”之危险这个极具启示性的主题。那就不妨以分离、整合、感染这三个主题对其文本进行大致概括。
首先，死亡作为“分离(separation)”当然是秉承了其恩师涂尔干的基本立场。在《宗教生活的基本形式》中涂尔干明确指出：“宗教现象的真实特征仍然是：它们经常将已知和可知的整个宇宙一分为二，分为无所不包、相互排斥的两大类别。”这也是为何以确定分离、划定界限为要旨的“禁忌”会成为他的宗教社会学的核心主题。但如果真是如此，那我们想必会随即引发出一个很自然的追问：还有什么比死亡更能够突显此种分离的现象能够在“凡俗的与神圣的”这两界之间划定禁忌之边界？如果说宗教确如涂尔干所说可以概括为禁忌、信仰和仪式的三位一体，那么死亡的禁忌与葬礼的仪式恰恰是体现、巩固、维系核心信仰的最重要基础。但令人费解的是，涂尔干全书对死亡和葬仪几乎没有论述，仅在接近尾声的第五章蜻蜓点水般地提了一下“哀悼仪式”。赫尔茨的《死亡与右手》恰恰弥补了涂尔干的这个本不应该出现的重大疏漏。
正如涂尔干将禁忌区分为消极和积极、分离和接触两个方面，赫尔茨同样也从分离和“整合”这密不可分的两个方面来破解含混莫辨的死亡之谜。死亡当然首先是分离和排斥(exclusion)。无论是主动还是被动，无论是出于何种自身或者社会的原因，当一个人死去时，他无疑就是从根本上离开了我们这些“生者”，进入“死者”的行列。他们不再是“这个”世界的一员，而是进入“那个”世界之中。我们与他们、生者与死者之间的维系也不再遵循世俗的法则，而是必须履行另一套仪式和程序。对于这个分离的终极禁忌，还必须进行两个方面的深入的理解：一方面，它不是“瞬间完成的”，而总是体现、展开为一个长短不一的“持续过程(a lasting procedure)”，也就是说，在“死亡和最终的葬仪之间”总是存在着一段“过渡(intermediary)”或“间隙(interval)”的时间。而且，这在不同的文明和民族那里都是普遍的现象。这也说明死确实是分离之禁忌，但这个分离并非一个点，而总是拉伸为一个线段，或更准确地说是复杂力量交织渗透其中的“场域(field)”。最终，死者注定要彻底、完全地离开我们，但在这之前，他们还是要在“这个”世界之中与生者“共在”一段宝贵而又意味深长的时间。在这个时间段之中，我们令死者的遗体“安葬”(burial)，令他们的灵魂“安息”(peace)，并以此来给我们所有这些生者带来“安慰”。由此看来，死亡并非仅仅是分离，它也是另一种“新的整合(a new integration)即一次新生”。死看似在新旧两个世界之间制造了截然的分离和断裂，但它同时亦以极为微妙和奥妙的方式在二者之间穿针引线。另一方面，分离也不是单边和单向度的，并非仅仅是生者对于死者主动作出的安置与应对。正相反，诚如鲁因所言，死者也同样有他们的主动的“工作”要做。死者的此种主动作用亦展现出善恶分明的两个方面。从善的角度看，与我们分离的死者进入的是一个漫长而又光荣的传统，打开的是另一个神圣而又光辉的世界。他们的死既有意味，又有价值，他为我们这些生者带来安慰、祈福乃至拯救。反过来从恶的方面看就截然不同，死者亦完全可能进入一个黑暗混沌的世界，并由此将那些邪恶的毁灭性力量带到人间，在生者之间、在尘世之中进行可怕的散播和“感染”。正因为如此，生死之间的那个葬仪的时间远非只是一派和谐温暖的氛围，相反它不啻为一个善恶交织、正邪对抗、明暗互渗的纷争之地。亲近死者，表达哀悼，本来就是一件充满危险的事情。
三、《第二人生》：元宇宙中的死亡禁忌
赫尔茨的这一番鞭辟入里的阐释对于我们深入理解元宇宙的时间政治具有深刻的启示。作为人类的第四次死亡，元宇宙同样展现出分离之禁忌、整合之仪式和感染之危险三个重要的方面。从分离的角度看，它划定的是新旧两个世界之间的巨大的、难以弥合的鸿沟。从整合的角度看，它又在技术、媒介和身体等基础层次上推进、维系着从人类到后人类再到数字人类的过渡和转化。而从感染的角度看，无论是将其视作禁忌还是过渡，否定还是肯定，元宇宙中的死亡和葬仪都绝非是一件简单明晰的事件，而始终是交织着错综复杂力量之间的角逐和角斗。下面就让我们带着前文已经阐释的理论要点，进入到元宇宙的具体细节之处，以人类学的方式来展现上述三个方面之间的分合异同。空谈无益，下面不妨聚焦于《第二人生》这部划时代的经典来进行深入思考。
选择《第二人生》主要基于三个理由：首先，既然当下围绕元宇宙展开的各种或严肃或戏谑的讨论已然愈发空洞泛滥，那么回到其萌发之处，从最初的文本和作品之中去挖掘潜存的含义和可能性，就不失为一条有益的补救路径。其次，元宇宙的源头是多样而复杂的，但如今大致能够达成的一点共识就是，《雪崩》这部小说和《第二人生》这部游戏可以被视作两个最为重要的发端。但是为何一定要选择《第二人生》而非内涵更为丰富、意境更为恢宏的《雪崩》作为入口呢？这无非是因为《雪崩》至多只是初期的想象，但无论完美与否，《第二人生》才是元宇宙这个概念在横空出世之后的第一次落地的实现形态。说得极端一些，与今天那些空穴来风的热议相比，《第二人生》早在将近二十年前就已经在虚拟世界之中前无古人地第一次勾画出了元宇宙的雏形。最后，从艺术性和思想性的角度看，《第二人生》虽无法与《雪崩》相提并论，但它至少有一个明显高于后者的优势，那就是它才是真正的集体的创造，是人与人之间的共在。《雪崩》说到底只是作家一个人的构想，即便怎样栩栩如生，最终也还是纸上谈兵。但《第二人生》显然不同，它是鲜活的人生，而且是其中所有有着七情六欲的鲜活个体共同谱写的交响诗篇。更重要的是，无论《雪崩》的文本后来怎样一遍遍地被玩味和探讨，但它的整体文本架构和叙事情节的主线是无法改动的。《第二人生》则相反，它从诞生的第一天起，从第一个虚拟公民入住开始，就在不停地生长和变化，或者说，它的世界每时每刻都充满着前所未知的实验。这的确是一个游戏，但它本质上也是“另一场”活生生的人生，因此它也跟现实人生一样，是可能性优先于现实性的。或许正是因为这一点，近年来涌现出不少对《第二人生》描绘的虚拟世界进行人类学考察的作品，下文重点参考的《在第二人生中成长》()就是其中的优秀代表。当然，关于《第二人生》实在有太多的主题可以展开，还是让我们回归死亡和葬仪这个本文聚焦的要点吧！
诚如涂尔干和赫尔茨所说，死亡首先涉及分离的禁忌。作为禁忌，死亡又展现出哪些特征呢？涂尔干的界定最为清晰全面。首先，它强调被分离和隔绝的两界(神圣与凡俗、生与死)之间的“不相容”性，即各种仪式的最重要的作用就是恪守一条不容僭越和侵犯的边界。其次，禁忌与亵渎始终是一体之两面，划定边界与僭越边界也几乎总是相生相伴，因此，一旦真的有人胆敢触犯禁忌，那就必须从肉体和精神上施加双重惩罚。肉体上会遭受各种“紊乱”，而精神上则更会遭到众人的谴责和唾弃。第三，所有这一切都是为了确立神圣领域的至高地位及其对每个个体所施加的“绝对命令”。这三个要点在《第二人生》之中体现得同样明显，但又皆发生了极为微妙的转变。从元宇宙的角度来看，《第二人生》同样体现出“之后”和“超越”这两个存在差异但又密切相关的根本维度。一方面，它是人类“之后”，因为它与人类之间肯定存在着千丝万缕、剪不断理还乱的传承关系；而另一方面，它又是人类的“超越”，因此断然会以一种全新的形态展现出从未有过的“新人”的面貌。死亡禁忌显然首先凸显出“超越”这个维度。《第二人生》不只是第一人生[所谓“真实人生(real life)”]的衍生、镜像或倒影，正相反，它不仅有着自身的独立性和完整性，而且展现出全面超越第一人生的无可比拟的优越性。因此“第二”更体现出“元-”的如下含义：名曰第二人生，但其实它才真正体现了人生的真义，它才是值得过的人生，它才是人生的真正起点。不妨借用《存在与时间》中的那个经典说法将第二人生称作“本真的人生”，由此与作为“真实的人生”的第一人生形成反差和对照。本真意味着觉醒之后的人生是不再受到各种现实束缚的人生，由此真正回归自身本质的人生。由此说来，将《第二人生》在海德格尔的意义上界定为“本真”似乎也并不为过。
然而，第二人生的本真性至少有一个重要特征不符合《存在与时间》中的基本界定，那就是对死亡的轻视和蔑视。它用以实现超越和筹划的动力从来不是、根本不是所谓“向死而生”，而恰恰是将第二人生中的“生”与第一人生中的“死”彻底分离。之所以要进入第二人生去自由逍遥，正是为了从根本上跳出第一人生中的可朽性和有限性的牢笼，从而以更为彻底的方式去实现人生的可能性。如此看来，如果说在《第二人生》中死亡仍然是一种禁忌，那么它的信念和仪式都和之前的第一人生有着根本差异。在第一人生中，死亡的禁忌主要体现在生者对于死者的敬畏，前提是死后的世界是神秘莫测的，既可能是极乐的天国，亦可能是邪恶的地狱。但无论怎样，人类始终是从生者的主体性视角出发去揣测死者。但《第二人生》则相反，玩家们已经在人类“之后”的世界了，已经进入永生而无死的境界了，因此，作为从元宇宙回望人类的“死者”，他们才是真正的主体，他们才是能动力量的主导。这些要点甚至已经作为基本信条明确写进了《第二人生》的手册之中。在McGraw-Hill Osborne Media公司出版的《如何在〈第二人生〉中做一切事情》()这部权威手册之中，根本没有任何关于死亡、哀悼、葬礼的操作指南，因而这本书的标题可以更为恰当地被改写为“关于《第二人生》的一切，但除了死亡”。
之所以如此，正是因为在元宇宙中谈论死亡是无意义的，体验死亡是不可能的，甚至连思考死亡都是一件荒唐的事情。遍览整部手册，“死亡” 仅仅出现了很少的几次[“葬礼(funeral)”甚至一次也没出现过]，但已经颇能展现上述特征了。第一处是开篇第一章第一段话：“一个全新的身体。不分男女。无病无痛，亦无死(No illness, pain, or death)。飞吧。这听起来酷似《圣经》里对天堂的界定。”这里对《圣经》和天堂的直接指涉无疑凸显了分离的鸿沟和隔离的边界。这段话里反反复复出现的“新”“无”“飞”直白地将元宇宙的“超越性”展现在所有玩家面前：如今，我们所有人都已经是站在至高无上的顶峰上俯视陈旧过时的人类生活方式，这高下之间的分别自然也就让人类身上挥之不去的各种有限性“顽疾”(生老病死)变成了无关紧要、无关痛痒的表面现象。死亡不再是触动每一个生者的至深体验，相反，它在被无限“推远”的同时变得越来越若即若离，甚至若有若无。将人面临的最深重的恐惧焦虑驱赶到一个安全的距离之外，这恰恰是禁忌仪式的一个功效。手册中提及死亡的下一个“命题”是，“给所有新手的一个结论：千万别担心有刺儿头(griefers)来推搡你，把你关进笼子，甚至‘杀死’你。在第二人生之中，没什么彻头彻尾的坏事(permanently bad)会发生在你身上，比如死亡”。你被推进沟里，还可以再爬出来。你受伤了，还可以吃药补血。你生病了，还可以去找女巫施魔法来疗治。说到底，哪怕你“真的”一命呜呼了，那也没什么大不了的，无非就是从“存盘点”再重新开始一遍而已。那么在第二人生中什么叫作“真正”死去？或者，元宇宙中的死亡到底意味着什么？无非就是AFK[暂时离开键盘(away from keyboard)]这个通行的术语。在这里死亡没什么大不了的，就是游戏里面的一步操作而已。我暂时离开了，但我还可以再回来，我总可以再回来，更关键的是，我心心念念的总还是想再回来，因为那是一片无生无死、无病无灾的完美乐土。一旦把死亡这个第一人生中的可怕恶魔远远地驱赶到安全距离之外，元宇宙就会变成一个自洽而圆满的终极天堂。它是一个全新世界的起点，它是全新人类的摇篮，它才是我们所有人的最终归宿。
然而，元宇宙天国中的生活看起来并非幸福完满，因为诚如人类学家和社会学家一次次警示我们的，任何的分离都不可能是彻底的，任何的隔离都已经将僭越和亵渎的可能性深深嵌进自己操作的内部。死亡或许正是元宇宙中最难以清除、根除的一种僭越体验。因此，必然要动用各种极端的手法来惩戒“屡禁不止”的僭越行为。手册中的第三个死亡命题就已然透露出这方面的隐隐不安和焦虑。“还有所谓的人为伤害(damage-enabled)，也即你可能被迫遵守规则，由此也会非自愿地(involuntary)遭受‘死亡’体验，比如先被射杀，然后被遣返回你的家。”死亡即使不再是每个人本己的可能性的极限，但仍然划定了一个人为的边界，那正是规则施加的边界。当人为制造的死亡骤然间降临在你身上的时候，它只是在提醒你，那个禁忌的边界是不能触犯的。你触犯了，就要遭受惩罚，即使不能真正用“彻头彻尾的坏事”来折磨你的肉身，但仍然可以在涂尔干的意义上从群体精神的角度对你进行诅咒和排斥。你不好好玩，不认真玩，不遵守规则地玩，就会被“强制去死”，被暂时剥夺玩的时间和权利，甚至被强制清零，抹除了你之前在第二人生中辛苦打拼得来的一切“绩效”。这很可怕。这样的死虽然发生在虚拟世界中，只是游戏中的一步操作，但它触及每一个玩家的深刻度似乎不逊于第一人生中的真实死亡。
但即使虚拟之死可以达到无以复加的严苛，施加变本加厉的苦痛，但它同样无法根除死亡式的僭越行为，只不过元宇宙中的僭越往往呈现出与第一人生中截然相反的情形。第一人生中的死亡是生者向着未来的终极边界的投射和筹划，而元宇宙中的死亡则正相反，它呈现出两种形态：一是局部的、临时的死亡，这并不严重，只是小打小闹的AFK；二是近乎持久的、全局性的死亡，这很严重，因为你触碰到规则的终极边界和底线，你丧失了所有既有的身份和成就。这第二种死亡不妨称为元宇宙中的“真实死亡”，它体现出外部性、强制性和必然性这三个根本特征。首先，它是从外部由规则施加的，而不是玩家主动承担起来的。其次，它是强制性的，即没有其他的可能性，甚至也不存在协商和斡旋的余地。你不能问“为什么要这么玩？我为什么要遵守规则？”你要做的是也只能是遵守规则而已。你要么好好玩下去，要么被强制清零，被迫去死。第三，由此它就是终极的必然性(涂尔干所谓“绝对命令”)，它是元宇宙中的每一个玩家和居民无法挣脱和逃避的终极命运。它即使早已不是此在的向来我属性，但仍然可以反过来被界定为玩家的向来“非自愿性”。当强制死亡的惩罚性禁忌出乎意外但又如期而至地降临在玩家身上时，相信每个人的内心深处都会涌现出这样一种真切深切的体验：毕竟，我已经“被抛进”元宇宙之中了。手册中关于死亡的第四个命题说得是如此触目惊心，“第二人生会以各种方式融于真实生活之中。…… 虽然你不会在第二人生中真的面对死亡，但你非常有可能要直面一个税吏(a tax man)”。这里的潜台词无非是，元宇宙确实是一个彻底超越了人类有限性的极乐天堂，但这个天堂是有规则的，它的规则是不容触犯的，一旦触犯就要遭受惩罚。你不再会死，但你必须纳税。你不纳税就不再是合法公民，你不是公民就没有资格再生存在元宇宙之中。但你不在元宇宙中，又能到哪里去呢？第二人生早已全面入侵、吞噬了第一人生。如今，元宇宙已然摇身变成“元人生”，而你拖着肉身在呼吸和行走的那个物理宇宙早已蜕变为黯淡的背景和飘忽的倒影。
四、结语：语音(voice)——共情作为“感染力”
诚如赫尔茨所说，死亡这个可怕之物哪怕被封禁在重重禁忌之中，也仍然会爆发出难以彻底克服的感染力量。只不过，它不再像第一人生中那般或是来自外部的威胁(地狱、冥府)，或是来自内心的焦虑(向死而生)；相反，它早已被彻底内化于被规则严密包裹的至大无外的元宇宙内部，由此它早已被彻底剥夺了与每一个个体之间的活生生的体验关系。但看似山穷水尽，仍有裂隙敞显。死亡既然无法来自外部的冲击，也无法在个体身上被真实地体验到，那就只有一种可能了——在个体之间作为“共情(compassion)”被体验到。我自己虽然不再有死，不再能死，不再体验到死，但当我与你、我与他以极端的方式彼此面对时，却时而会有最为强烈鲜明的死亡体验涌现。这样的共情体验即使不再如通常所理解的死亡那般可怕，但从其极端的强度来看，它仍然足以取代日渐失势的死亡而成为元宇宙内部的感染之力。
但为何一定要激发出种种触犯禁忌的感染力呢？为何大家就不能太太平平地生活在被禁忌隔离和保护的安全领土之内呢？这不仅是因为僭越和感染的危险是始终存在的，而且还因为感染并非只是一种消极破坏的力量，而是具有一种根源性的能动和创生的力量。借用玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》中的那句名言：“死亡的污染被当做积极的创造性角色来对待，从而有助于弥合形而上学的裂隙。”简言之，一个真正有活力和创造力的社会形式和生存方式，必须有勇气、有智慧从那些看似“污染”的禁忌之中获取肯定性的灵感和动力。元宇宙同样如此。如果我们仍然对它怀着应有的尊重和希望，那么如何从它的种种死亡禁忌之中激活时间政治的灵感或许是一条关键的道路。在《在第二人生中成长》和《一个虚拟世界中的生与死》()这两部研究《第二人生》的代表作之中，都不约而同地提到了“语音”这个僭越死亡禁忌的关键要素，颇值得反思。元宇宙中的个体以“化身”的形态生存(“living as avatar”)，但化身远非单纯之物，它主要以文本(text)为依托，进而融汇了表情、性别、身份、种族等错综复杂的要素。这些要素之间时常也会发生失调和抵牾的状况，但真正撕裂数字化身的完美面具、骤然间引入真实肉身的感染力的至为危险的要素恰恰是语音。语音所营造的那种人与人之间的不可思议的“亲密性(intimacy)” 才是元宇宙那看似光滑无缝的机体内部的最为可怕的禁忌。不过多少令人遗憾的是，“禁止发声”这个语音禁忌在上述著作之中都未成为一个要点。因此，我们有理由期待沿着涂尔干、赫尔茨和道格拉斯等人类学大师的禁忌理论的启示，聚焦于语音对元宇宙进行更为细致的分析，更为透彻而有针对性地反思和批判。劳伦·贝兰特(Laurent Berlant)曾不无严厉地指出，晚近以来所兴起的“共情”理论潮流的一个最大症结就是将共情简化，还原为旁观者个体的内心体验，而未能真正发挥出它理应具有的在个体之间营造共鸣共振进而导向行动和变革的政治力量。语音会成为激活元宇宙的时间政治的关键要素吗？我们期待着，憧憬着。在元宇宙中“发声”，或许已经是一种行动。
