中国古代音乐批评史（连载13）

文|明言

第三章 秦汉的音乐批评（一）

秦国的“虎狼之师”横扫山东六国，建立了一统天下的秦王朝。多行不义必自毙，暴政的秦王朝仅仅执政到二世，便被陈胜吴广起义的大军以摧枯拉朽之势灭亡了。之后的楚汉争霸，刘邦的大军将项羽将士围困于垓下，刘邦谋士利用音乐的力量瓦解楚军斗志（“四面楚歌”），进而全歼楚军，逼迫项羽江边自刎，《垓下歌》《大风歌》也随之天下流传。火中取栗的汉高祖刘邦建立大汉王朝以后的当务之急，就是如何在承袭秦朝一统天下国家体制的同时，避免遭受“二世而亡”的覆辙。这成为汉朝历代皇帝以及思想政治精英长期思考并实践的一个理论与现实命题。春秋战国时期的文化与思想传统，被这个时期的精英们普遍地改造继承，并发扬光大起来。汉高祖时期，为了使国家免于战乱，民众得以休养生息，崇尚“无为而治”“黄老之学”；武帝时期，为了化解贫富差距，剪除不同意识形态，施行董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”国策，《吕氏春秋》虽然被秦始皇嫌弃，在这里却找到了知音。对外丝绸之路的开拓，开阔了国人的眼界。在这个大背景下，在西汉的文景、武帝时期，连续出现两个科学文化高峰。

西、东两汉，历时四百年。大部分时间政局稳定，国力强盛，国家最高音乐管理机构“乐府”的设立、丝绸之路的开拓，从民间音乐、外来音乐两个源头方面，为音乐艺术的发展引来取之不尽、用之不竭的文化资源，音乐艺术也获得长足的发展，音乐史随之进入“中古伎乐”的历史时期。由于乐府的设立，采集民间歌谣成为政府行为，乐府民歌涉及的范围相对于此前的《诗经》来说，词曲形式、题材内容更为多样与丰富，使得丰富多彩的民间音乐得以保护与留存。乐府协律都尉李延年既是一位作曲家、也是一位歌唱家、演奏家、民间音乐搜集整理与保护的专家。其创作的《佳人曲》在当时影响深广，根据印度佛乐《摩诃兜勒》改编的《新声二十八解》，成为佛乐东传的早期先声。伴随着丝绸之路的开启，西域的胡乐东渐，促进了中原音乐文化的融合与发展。国内的南北融合也是如火如荼，音乐家们将北方少数民族音乐及其他民族音乐整理改编，使得器乐体裁的鼓吹乐得以以独立艺术形式呈现出来并获得长足的发展。世俗音乐形式中的相和歌、百戏，都将自己浸淫于民间音乐的沃土里汲取养分。在乐器的改良与创制方面，随着“鼓吹乐”的兴起，笳、角、笛等吹管乐器成为社会音乐生活的主流乐器品种；七弦琴的乐器形制逐步完善、演奏技术渐趋丰富、乐器曲目逐步积累，涌现出一大批千古流芳的琴家和琴曲，例如《广陵散》《胡笳十八拍》等；弹拨乐器家族的箜篌（卧箜篌、竖箜篌）、琵琶（秦琵琶、汉琵琶），也逐渐发展成为社会主流乐器；乐律方面的“京房六十律”“相和三调”支撑着这个时期的音乐创作、表演、研究与批评的实践活动。

汉朝官宦多为楚地出生，好“楚声”成为这个时期的时尚，“以悲为美”的“悲音”“悲丽”音乐审美与批评的价值取向，成为汉代的主流。而这些凄怆缠绵、婉转曲折的“悲音”，在艺术形态与审美趣味方面的“悲丽”风格，恰与“郑卫之音”相契合，正与儒家主流批评推崇的“雅乐”相抵牾。“楚声”“郑卫之音”与西域外来音乐的相互融合，成为汉代俗乐的“新声”。即使是官方的雅乐从业者，对雅乐这个乐种的掌握情况，也是差强人意的。对此，班固曾这样评价：“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”（服虔注“制氏”云：“鲁人也，善乐事也”）（《汉书·礼乐志》）作为掌管音乐的“大乐官”，其“制氏”却只能记得一些雅乐的节律，而不能通晓其义，对于寻常人来说，要真正了解雅乐的内涵与外延几乎是无可能的。故“文景之间，礼官肄业而已”（班固《汉书·礼乐制》）。汉代的高祖、文帝、景帝、武帝等和张苍、汲黯等君臣，都可谓擅长音律。但他们擅长的却都是俗乐而非雅乐。在“以悲为丽”“以悲为美”的“悲丽”审美价值取向的驱动中，汉人逐步从儒家把“悲声”视为“亡国之音”的批评心理定势中摆脱出来，这是音乐批评价值观念的一项突破。苍凉悲壮的音乐，支撑起汉代音乐海纳百川的音乐审美与批评的观念场。

第一节 杂论

陆贾（约前240—前170年），汉初楚国人，思想家、政治家、外交家。曾追随刘邦戎马征战，因其能言善辩，官至太中大夫。高祖、文帝时期，数次出使南越，说服赵佗臣服汉朝，对安定汉初局势作出贡献。吕后时期，联络陈平、周勃协力诛吕。面对法家严酷给人带来的忌惮心理，向汉高祖提出以儒家为本，融汇黄老道法思想，实现“行仁义、法先圣，礼法结合、无为而治”的治国理念，被高祖采纳。《新语》是陆贾的文集，全书计十二章。其主张的“礼法结合、无为而治”，成为西汉立国初期统治思想的基本范式。

陆贾的思想以兼容并包见长，《新语》以箴言性、实用化为杰。言简意赅的寥寥数语，就能够给人的现实人生以启发与帮助。诸如：1.“谗夫似贤，美言似信”（《新语·辅政》）；2.“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善”（《术事》）；3.“秦以刑罚为巢，故有覆巢卵破之患”（《辅政》）；4.“君子以义相褒，小人以利相欺”（《道基》）；5.“不贪于财，不苟于利，分财职宽，服事取劳”（《慎微》）；6.“察察者有所不见，恢恢者有所不容”（《辅政》）；7.“建大功于天下者，必先修于闺门之内；垂大名于万世者，必先行于纤微之事”（《慎微》）；8.“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方”（《术事》）；9.“行不敢苟合，言不为苟容”（《辨惑》）；10.“君子笃于义而薄于利，敏于事而慎于言”（《本行》）；等等

陆贾在《新语》中有篇目涉及到音乐批评的内容，也都是基于以上的政治主张与人生体验之上展开的。作为来自楚国的政治家，其音乐审美批评标准，也是建立在以“悲”为美的价值取向之上的。其所谓“寂若无治国之意，漠若无忧天下之心”（《无为》）的话，就是其忧患意识的体现。基于这种楚地以“悲丽”为美的价值取向，融合儒道法家的执政理念与文化理想，陆贾在其《新论》中的音乐批评虽然篇幅不多，但却都是在音乐批评实践中的具体化展开。诸如：“乐以仁尽节，礼以义升降”（《道基》），就是其对音乐活动在社会伦理关系中的重要中介与调节作用的阐述，其艺术与政治价值取向，与儒家相契合。基于理智的考虑，在涉及到音乐欣赏生活中的品种选择时，他还是劝谏高祖、文帝法“圣人之道”以行：“孔子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》，放郑声，远佞人’。圣人之道而行之于世，虽非尧舜之君，则亦尧舜也。”（《思务》）这里的表述已经是明白无误：如果把音乐活动中的“圣人之道”“行之于世”，即便是“虽非尧舜之君，则亦尧舜也”。面对如此有人格魅力与煽动力的陆贾的语言诱惑，高祖、文帝的选择是不言而喻的。

圣人承天之明，正日月之行，录星辰之度，因天地之利，等高下之宜，设山川之便，平四海，分九州，同好恶，一风俗。易曰：“天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之”。言御占图历之变，下衰风化之失，以匡盛衰，纪物定世，后无不可行之政，无不可治之民，故曰：“则天之明，因地之利。”……乐则歌，哀则哭，盖圣人之教所齐一也。（《明诚》）

这段论述，涉及到对“圣人”“文治武功”的缘由的评价，其之所以能够获得如此“平四海，分九州，同好恶，一风俗”的功德，就在于“承”“正”“录”“因”“等”“设”“平”的能力和事迹，如此这般以后，始可“乐则歌，哀则哭”，喜怒哀乐、自然而然。陆贾在这里把音乐的享受，当作获得成功以后的喜乐情绪的正常焕发途径，是对人情自然流露的肯定。

鲁定公之时，与齐侯会于夹谷，孔子行相事。两君升坛，两相处下，两相欲揖，君臣之礼，济济备焉。齐人鼓噪而起，欲执鲁公。孔子历阶而上，不尽一等而立，谓齐侯曰：“两君合好，以礼相率，以乐相化。臣闻嘉乐不野合，牺象之荐不下堂。夷、狄之民何求为？”命司马请止之。……定公曰：“诺。”齐侯逡巡而避席曰：“寡人之过”。退而自责大夫。罢会。齐人使优施舞于鲁公之幕下，傲戏，欲候鲁君之隙，以执定公。孔子叹曰：“君辱臣当死。”（《辨惑》）

陆贾在这里讲述了一件齐鲁两国国君定公与景公两相“合好”的历史轶事，孔子在其中主持仪式（杜注：“相会仪也”），孔子对齐景公说的“两君合好，以礼相率，以乐相化”这段话，在强调礼仪的重要性的同时，也在强调音乐在国际交往上的化解敌对、融合气氛、美化精神的重要意义和作用，这种“用乐”价值观念一直延续到当代社会的国际交往活动中。

道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地、望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者，乃有为也。（《无为》）

陆贾用“道”来比喻舜帝、周公的治国方式与管理理念：舜帝在信手挥扫五弦琴、歌咏《南风》的看似漫不经心的过程中，实现了“天下大治”；周公则在敬拜天地先祖、非兵休战、悬置刑罚之间，完成了礼乐的制定工程。二位圣人的“道”理，就在于“无为者，乃有为也”。陆贾清楚地看到秦朝“二世而亡”惨痛教训的根源，就在于严酷刑罚导致的民不聊生与官逼民反，要矫正这种管理的思维定式，就需要“师旅不设，刑格法悬”。这段话，就是陆贾鼓励高祖扬弃酷刑、施恩于民的劝谏；也是向汉朝开国皇帝提出的手扫五弦、口诵歌咏以修身养性的倡导。

礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。后世淫邪，增之以郑卫之音，民弃本趋末，技巧横出，用意各殊，则加雕文刻镂，傅致胶漆丹青、玄黄琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧。（《道基》）

具有“杂家”特征的陆贾，在肯定音乐的日常“娱人”功能的同时，也看到了“淫邪”使“民弃本趋末，技巧（即‘奇技淫巧’）横出”，导致社会风气败坏的问题。这种被老子说成“五色令人目盲”的负面状态，却未让陆贾像道法人物那样断然否定音乐艺术乃至整个文化系统存在的合理性，而是把所有可供把玩、娱乐的器物与音乐，都视为上天给予人类的美好赏赐。这些人类的文化创造物，沉溺其中固然有走火入魔的可能性，如果做到“统物通变”，役物而不役于物，人就不会被作为对象的器物所迷惑。不啻如此，合理地、节制地沉溺其中，还能够“治情性，显仁义”，充分发挥艺术作品在陶冶性情、提高素养方面的社会教化功能。

治以道德为上，行以仁义为本。故尊于位而无德者绌，富于财而无义者刑，贱而好德者尊，贫而有义者荣。段干木徒步之士，修道行德，魏文侯过其闾而轼之。……追治去事，以正来世，按纪图录，以知性命，表定六艺，以重儒术，善恶不相干，贵贱不相侮，强弱不相凌，贤与不肖不得相踰，科第相序，……诗、书、礼、乐，为得其所，乃天道之所立，大义之所行也。（《本行》）

陆贾所谓的“图录”即：“‘推考星度，综校图录’。图录谓谶纬，然则谶纬之道，汉初人即谓其托始于孔子也。”（《后汉书·方术·谢夷吾传》）作为政治家的陆贾，孜孜以求的都是治政之道，音乐只不过是其大政方针里面的一个不可或缺的有效方式与途径。所谓“按纪图录，以知性命，表定六艺”，即遵循“谶纬”学理，获得“性命”机理，设定“六艺”结构，按照这等逻辑法则，“诗书礼乐”各“得其所”，此乃“天道之所立”也。“乐”是“天道”在国家治理体系里的一项重要途径，与之密切相关的“六艺”也都是相辅相成、异质同构的辅助性措施。在这段论述中，陆贾也较好地完成了儒道合流的身份转换，成为汉初以儒家精神入世、治国，以道家精神出世、思辨的代表人。

作为一位思想家，陆贾的“原创性”可能略显不足，但作为政治家的他，却是成功者。他对草莽出身、鄙视繁文缛节的汉高祖刘邦的那句著名的劝谏——“居马上得之，宁可马上治之乎？”（《史记·郦生陆贾列传》）——可以说改变了刘邦的帝王价值观。这是因为作为汉朝初期的重臣，陆贾的思想观念对于汉朝治国大政方针的确立与实施，均有重要的影响作用。这些政治文化艺术观念与措施，在“汉唐盛世”的初始阶段，都起到了奠基的作用。对此，陆贾可谓是功不可没。其中对音乐艺术的批评性展开，也影响了后世批评者的续写，作为后生的董仲舒的“天人感应”说，就与其有着深厚的渊源关系。

贾谊（前200年—前168年），洛阳人（今河南洛阳），西汉初年著名政治家、文学家，时称“贾生”，被誉“汉代名士”。贾谊18岁便以善文为人乐道，21岁经老师吴公推荐，应汉文帝刘恒招募入朝，任博士（国家智库），后任掌握论议的太中大夫，受大臣周勃、灌婴排挤，谪为长沙王太傅。三年后被召回长安，任汉文帝最钟爱的四子梁怀王的太傅。梁怀王坠马而亡，贾谊深感愧疚，年仅33岁便抑郁而终。司马迁感佩屈原、贾谊才情与命运，为二人立合传。

21岁从政至33岁去世，生命绽放只有短短12年，贾谊却为汉朝留下丰厚的遗产，其政策被汉王朝采纳，为国家强盛起到资政作用。西汉刘向编辑的《新书》是贾谊著作集，初称《贾子新书》，之后，他人著述不再采用“新书”二字，《新书》遂为贾谊的专属名。贾谊思想受庄子、列子影响。治国理念与陆贾不同，主张变“无为”为“有为”，“仁政”与“威权”并重，“众建诸侯而少其力”，“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐”（《史记·屈原贾生列传第二十四》），部分思想被董仲舒承袭。《新书》主要由两类文体构成，一是时政批评的议论文，此类文体的文风，朴实料峭、酣畅犀利，被鲁迅赞为“西汉鸿文”；一是皆为骚体的“辞赋”，此类散体化文体是“汉赋”的滥觞之作。

①道德本源论

贾谊的哲学观念融儒道于一身，在体用方面，其本体论崇尚道学，入世论沿袭儒家。基于道家的本体论，曰：“诸生者，皆德之所生也”；而“道德”二者中，“道者，德之本也”，故将“道德”视为万事万物的本源。又曰：“道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”贾谊之所以将自己的著作命名为“新书”，就试图在自己对既往儒道、墨法乃至阴阳杂家的既成理论体系中，给出自己的新型的话语诠释，使这些前朝的陈旧理论变得鲜活起来。基于这种本源论的哲学观念，在其《道德说》篇中，也涉及到音乐批评：

《书》者，著德之理于竹帛而陈之，令人观焉，以著所从事，故曰：“《书》者，此之著者也”。《诗》者，志德之理，而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理与弗循，而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理与不合，而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也。”《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰“《礼》者，此之体者也”。《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣，合则驩然大乐矣，故曰“《乐》者，此之乐者也”。（《道德说》）

贾谊对儒家“六经”（《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》）在社会文化政治生活中的功能作用，分别作出了阐释。他将《乐》视为其他五者之“合于德”顶层集合后的“点睛”者。显然，只有极度重视精神文化的思想精英才能有这种文化自觉。他的这种自觉，根源于老子的“道德”本体论。在他看来：《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》“六经”“六艺”，均为“合于德”者，正是由于“合”者，方才“驩然大乐矣”，故曰“《乐》者，此之乐者也”。音乐，在他的文化价值链环的结构谱系中，被置于最为高端的位置。

②六数崇拜论

贾谊个人有一种“六”的数字崇拜与“强迫症”，这种对数字的崇拜心理，应当是来自于阴阳、谶纬的哲学理念与批评方法。其曰：“德有六理。何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”（《道德说》）“德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。”（《道德说》）建立在这个“六”数谶纬理论体系之上的“六术”成为贾谊信奉的世界观与方法论，其曰：“六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人，尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故调之六行。”（《六术》）在这个理论框架下的个体人的社会属性，也悉数对应着这个“六”的数字法则：“内本六法，外体六行，以兴《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”

人创造的音乐艺术，也以“六”的法则，与自然宇宙的大化流行相互对应着：

六者非独为六艺本也，他事亦皆以六为度。声音之道，以六为首，以阴阳之节为度，是故一岁十二月分而为阴阳，各六月，是以声音之器十二钟，钟当一月，其六钟阴声，六钟阳声，声之术律是而出，故谓之六律。六律和五声之调，以发阴阳天地人之清声，而内合六行六法之道。是故五声宫、商、角、徵、羽，唱和相应而调和，调和而成理谓之音。声五也，必六而备，故曰声与音六。夫律之者，象测之也，所测者六，故曰六律。（《六术》）

在这里，贾谊以洋洋洒洒、纵横捭阖的姿态，将“六”的数字法则与音乐的基本构成元素同构起来给出解释，他认为音乐的基本元素都是可以“六”数划分与结构的，故：“声音之道，以六为首”“一岁十二月分而为阴阳，各六月，是以声音之器十二钟，钟当一月，其六钟阴声，六钟阳声，声之术律是而出，故谓之六律”。一个八度里面的“宫商角徵羽”（即“声五也，必六而备”），构成为“六律”。通过这种自上而下、自天而器、由抽象到具体的逻辑演绎，天象、人为融为一体。

③以乐治国论

贾谊“以乐治国”的理念，来自儒家的传统。出于自己《新书》资政的著作定位，书中有大量的篇幅，是总结前朝覆灭的前车之鉴。故法家摒弃音乐的做法，也在贾谊的关注与批评的视域之内。他重新接续了儒家重视“礼乐”的传统，继续以便于当朝者接受的语言方式，阐释“以乐治国”的政治主张。围绕于此，先后指出：

夫天下，大器也。今人之置器，置诸安处则安，置诸危处则危。天下之情与器亡以异，在天子之所置之。汤、武置天器下于仁义礼乐而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨者盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪！（《治安策》）

礼，天子之乐，宫县；诸侯之乐，轩县；大夫直县；士有琴瑟。叔孙于奚者，卫之大夫也。曲县者，卫君之乐体也。繁缨者，君之驾饰也。齐人攻卫，叔孙于奚率师逆之，大败齐师，卫于是赏以温。叔孙于奚辞温，而请曲县繁缨以朝，卫君许之。孔子闻之曰：“惜乎！不如多与之邑。夫乐者，所以载国；国者，所以载君。彼乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之，国亡而君从之。惜乎！不如多予之邑”。（《审微》）

以上这些关于“以乐治国”的论述，先是以前朝秦王废弃“汤、武置天器下于仁义礼乐”之中，而“置天下于法令刑罚”之下，其结果是“祸几及身，子孙诛绝”，作为历史论据的。所以，各级官员必须要有各级的音乐品种与相应的音乐活动：“天子之乐”“诸侯之乐”“士有琴瑟”等。在这里，他以孔子口吻告诫国君“夫乐者，可以载国”，无“国”何以“载君”？故，在“责令刑罚”与“乐之引领”之间，还是“乐”可以长治久安矣。

④音乐教育论

由于其所任职务使然，贾谊与其他同时期的思想家与政治家不同的是，其非常关注音乐教育以及音乐教育中的幼教乃至胎教问题，或许可以将之视为中国古代音乐史上第一位针对幼教与胎教作出批评的思想家。他的这些批评围绕着以下两个方面展开：

其一，就是胎教以乐。贾谊借《易》“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始”之语，说明对幼儿胎教的重要性，进而对太子的胎教工作，作出具体的批评：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”涉及到音乐的胎教，也有要求：“古者胎教之道，王后有身，七月而就蒌室，太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比三月者，王后所求声音非礼乐，则太师抚乐而称不习。”（《胎教》）

其二，就是养正以乐。贾谊意识到“生”与“养”都重要，如果说胎教属于“生”范畴的话，那么出生以后的培养过程，就属于“养”范畴。对此，贾谊也是不遗余力地予以批评地展开。每每让他不能忘怀的是前朝的惨痛教训，他在对前朝覆灭的原因总结时，发现太子教养存在的弊端，针对于此提出自己的修正方案，认为太子的德性优良与否，是事关国家大业是否后继有人的根本大计！因为“天下之命县于太子”，故“太子之善在于早谕教而选左右”“夫教得而左右正，则太子正矣”（《保傅》）；故“教之以《乐》，以疏其秽而填其浮气”（《傅职》）。太子处事有度，也需要培养，这种培养也需要音乐的辅助：“行以鸾和，步中《采荞》，趋中《肆夏》，所以明有度也。”（《保傅》）太子继位后，也需要音乐予以规范举止与行为，具体有：

古者圣王，居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。鸣玉者，佩玉也，上有双珩，下有双璜，冲牙蠙珠，以纳其闲，琚瑀以杂之。行以采荠，趋以肆夏，步中规，折中矩。登车则马行而鸾鸣，鸾鸣而和应，声曰和，和则敬。……故曰：明君在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容貌可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以承其上，以接其等，以临其下，以畜其民。故为之上者，敬而信之，等者亲而重之，下者畏而爱之，民者肃而乐之。是以上下和协，而士庶顺壹，故能宗揖其国，以藩卫天子，而行义足法。

食以礼，彻以乐，失度则史书之，工诵之，三公进而读之，宰夫减其膳，是天子不得为非也。明堂之位曰：笃仁而好学，多闻而道顺。天子疑则问，应而不穷者谓之道。道者，道天子以道者也。常立于前，是周公也。（《保傅》）

如前所述：“太子之善在于早谕教而选左右”“夫教得而左右正，则太子正矣”。太子（天子）之“左右”的养正，是太子（天子）养正（行正）的基本条件，即现在所谓的“社会环境”对人的影响作用。贾谊对于太子（天子）身边的社会环境（师、保、傅及大臣等各级职能人事）在用乐、行乐（笔者在本书中所谓“行乐”之“乐”，发音乃yue非le，其内涵亦与通常之“追求享乐”的语意不同，而是指音乐的创作表演与批评等活动）的规矩，也给出了若干具体的要求：

天子不谕于先圣人之德，不知君国畜民之道，不见礼义之正，不察应事之理，不博古之典传，不僩于威仪之数，《诗》《书》《礼》《乐》无经，天子学业之不法，凡此其属太师之任也，古者齐太公职之。……天子处位不端，受业不敬，教诲讽诵《诗》《书》《礼》《乐》之不经不法不古，言语不序，音声不中律，将学趋让进退即席不以礼，登降揖让无容，视瞻俯仰周旋无节，妄咳唾数顾趋行，色不比顺，隐琴肆瑟，凡此其属太保之任也，古者燕召公职之。……干戚戈羽之舞，管月琴瑟之会，号呼歌谣声音不中律，燕乐雅讼逆乐序，凡此其属，诏工之任也。（《傅职》）

大相，上承大义而启治道，总百官之要，以调天下之宜。正身行，广教化，修礼乐，以美风俗，兼领而和一之，以合治安。故天下失宜，国家不治，则大相之任也。上执正职。……奉常，典天以掌宗庙社稷之祀，天神、地祇、人鬼，凡山川四望国之诸祭，吉凶妖祥占相之事序，礼乐丧纪，国之礼仪，毕居其宜，以识宗室，观民风俗，审诗商命，禁邪言，息淫声，于四时之交，有事于南郊，以报祈天明。故历天时不得，事鬼神不序，经礼仪人伦不正，奉常之任也。（《辅佐》）

如果说儒家的孔孟荀等诸子重视乐教的话，他们的论述一般都是流于原则之语、宽泛之谈、宏观之论，而贾谊的这些乐教的批评，则是非常具体的、切实可行的音乐教育的行为规范。就是说，其将乐教的目标具体化、标准可操作化、实践可监控化了。

⑤以乐分级论

贾谊继承了儒家用乐分级的观念，在其《新书》要求分为六等的“王者官人”（“一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役”）各个等级的差别，应当在音乐的使用方面分别清楚，行乐、处事与待人，要求要具体化：

师至，则清朝而侍，小事不进。友至，则清殿而侍，声乐技艺之人不并见。大臣奏事，则徘优侏儒逃隐，声乐技艺之人不并奏。左右在侧，声乐不见。侍御者在侧，子女不杂处。故君乐雅乐，则友大臣可以侍；君乐燕乐，则左右侍御者可以侍；君开北房，从熏服之乐，则厮役从。清晨听治，罢朝而论议，从容泽燕。夕时开北房，从熏服之乐，是以听治论议，从容泽燕，矜庄皆殊序，然后帝王之业可得而行也。（《官人》）

在划分了等级以后，还对天子等国家高级管理者，提出了更高的音乐道德与行为上的要求：

国无九年之蓄，谓之不足；无六年之蓄，谓之急；无三年之蓄，国非其国也。民三年耕，必余一年之食，九年而余三年之食，三十岁相通。而有十年之积，虽有凶旱水溢，民无饥馑。然后天子备味而食，日举以乐。诸侯食珍，不失，钟鼓之县可使乐也。乐也者，上下同之。故礼，国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘。报囚之日，人主不举乐。（《礼》）

因才华横溢深受汉文帝赏识的贾谊，就是汉初这样一位学以致用，善于将抽象的儒道诸家理论“落地”，使之可操作化的政治家、教育家与思想家。虽然英年早逝，但其管理、教育乃至音乐批评的观念，深刻地影响了汉初的国家上层建筑的领导层。

韩婴（生卒年份不详），西汉燕人（今河北境内），汉初“今文经学”开拓人。班固记载道：“韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作《内》《外》传数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也”“燕赵间言《诗》者由韩生，韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传”“武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也”（《汉书·儒林传》）。韩婴为西汉“韩诗学”创始人，论述方法与风格与同为“今文经学”的鲁、齐风格迥异。司马迁评价其曰：“韩生推《诗》之意，而为《内外传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”（《史记·儒林传》）《汉书·艺文志》录曰：“《韩故》三十六卷，《韩内传》四卷，《韩外传》六卷，《韩说》四十一卷”，现仅存《韩诗外传》十卷，紊乱脱落，已非原本。《韩诗外传》为记述前代史实、传闻的著作。韩婴在书中论《诗》，杂引《春秋》《诗经》或古事古语，与经义不相比附，与周秦诸子相出入，以揣度为主，引《诗》以证古事，而非以引事诠释《诗》。《汉书·艺文志》认为韩婴作《诗》传，“或取《春秋》，采杂说，咸非其本义”。是故，也有人认为其《诗》学莫如其《易》学精深。《韩诗外传》承袭荀子思想，强调隆礼重法、尊士养民，也兼备孟子、韩非思想。该著既是关于《诗经》的重要著作，也是汉初散文著作中的精品，其“文辞清婉，有先秦风”（晁公武《郡斋读书志》）。

韩婴继承儒家思想，以“法先王”代替“法后王”，以“人性善”代替“人性恶”，试图将荀孟纷争在自身的阐释中达到和谐统一。他指出：“德行宽裕，守之以恭者，荣；土地广大，守之以俭者，安；禄位尊盛，守之以卑者，贵；人众兵强，守之以畏者，胜；聪明睿智，守之以愚者，哲；博闻强记，守之以浅者，智。”（《韩诗外传·卷三》）由于“福生于无为，而患生于多欲。”（《卷五》）故统治者应当尽力躲避战乱，“轻徭薄赋”，“使民以时”，并时刻以“谦德”为立身行事的准则，这样一来“大足以治天下，中足以安国家，近足以守其身”（《卷八》）。对于君主，他要求臣子：“以道覆君而化之”“以德调君而辅之”（《卷四》）；“忠”高于一切，“孝”从属于“忠”，若“忠”“孝”必舍其一，则宁做“忠臣”，不为“孝子”。韩婴论《诗经》的篇中，有许多篇目均涉及音乐，从这些零星的涉乐批评中，我们依稀可以窥探其音乐批评的价值观念与标准方法等。总体上看，韩婴的论乐均为其政治理念在音乐批评实践里的支撑。

①“闻乐知德”论

作为儒家理论与批评的发扬光大者，韩婴注重乐人之德的鉴赏与批评，以下的这两段材料，就是其“闻乐知德”价值观念的集中表述：

昔者桀为酒池糟堤，纵靡靡之乐，而牛饮者三千，群臣皆相持而歌，“江水沛兮！舟楫败兮！我王废兮！趣归于亳，亳亦大兮！又曰：“乐兮乐兮！四壮骄兮！六辔沃兮！去不善兮善，何不乐兮？伊尹知大命之将去，举觞造桀曰：“君王不听臣言，大命去矣，亡无日矣。”桀相然而抃，盍然而笑曰：“子又妖言矣。吾有天下，犹天之有日也，日有亡乎？日亡，吾亦亡也。”于是伊尹接履而趋，遂适于汤，汤以为相。可谓适彼乐土，爰得其所矣。诗曰：“逝将去汝，适彼乐土；乐土乐土，爰得我所。”（《卷二》）

昔者孔子鼓瑟，曾子子贡侧门而听，曲终，曾子曰：“嗟乎！夫子瑟声殆有贪狼之志，邪僻之行，何其不仁，趋利之甚。”子贡以为然，不对而入。夫子望见子贡有谏过之色，应难之状，释瑟而待之，子贡以曾子之言告。子曰：“嗟乎！夫参、天下贤人也，其习知音矣！乡者，丘鼓瑟，有鼠出游，狸见于屋，循梁微行，造焉而避，厌目曲脊，求而不得，丘以瑟淫其音，参以丘为贪狼邪僻，不亦宜乎？诗曰：“鼓钟于宫，声闻于外。”（《卷七》）

作者在《卷二》中引述的这段历史故事，试图告诉读者，伊尹透过桀“纵靡靡之乐”，“知”其“大命之将去”，遂择良木而栖的典故，说明透过君王的行乐行为，可以“知兴替”的道理。《卷五》引述了孔子、曾参二人之间演奏、批评的互动轶事：孔子鼓瑟，曾参、子贡则耳倾听，完毕，曾参曰“夫子瑟声殆有贪狼之志，邪僻之行”，子贡将这个评价转述给孔子，子感叹道：“嗟乎！夫参、天下贤人也，其习知音矣！”便将该曲创作中巧遇鼠狸追逐使得作品包含“贪狼邪僻”之态的过程告诉了子贡。这个轶事，说明两方面的问题：其一是子贡对于音乐作品的敏锐判断能力，其二就是前一个历史故事相同的道理——闻乐知德。这个音乐批评的观测点与批评方法，是儒家批评屡试不爽的基本方法，在这里被韩婴继承下来。

①《新语》采用版本：王利器撰《新语校注》，中华书局1986年8月版。

②《新书》采用版本：阎振益、钟夏《新书校注》，中华书局2000年7月版。

③汉代的经学分“今文”“古文”两家：研究古文经籍（以先秦古文书写经籍）者，称为“古文经学”，代表者为“毛诗”；研究今文经籍（战国以来隶书写作经籍）者，称为“今文经学”。代表者有鲁齐韩三家，后只有韩婴的《韩诗外传》存世。

④《韩诗外传》采用版本：许维遹《韩诗外传集释》，中华书局2009年5月版。