从经典建构视角看汉赋尊体

王思豪，高 宸

(澳门大学 中文系，澳门 氹仔 999078)

中国古代多数文体的成熟都经历了“尊体”的历程。但每个文体“尊体”过程又各有不同，与其所处时代的政治、思想等方面有着极强的关联。从整个文学史着眼，不同的文体成熟的顺序有先后，在历史上流行的时期也有先后，文体地位也有尊卑上的变化，既受到前代文体影响，同时也影响后代文体。那么在何种意义上才算是完成“尊体”，以及“尊体”在文体发展期间的运作机制是什么，仍然是需要考察的。两汉时期，赋体成功地完成“尊体”过程，跻身于“一代之文学”，赋体的尊体策略也为后世所借鉴。如果用现代文论话语来审视赋体的“尊体”，这一过程同时也是一个“经典建构”的过程，不仅包含文学自身发展规律，还蕴含着其他非文学的诸多要素，值得综合考量。

一 从“变”到“辨”

“赋”作为一种文体，从最初创制到成为“一代之文学”，“尊体”是其中重要的一环。所谓“尊体”是指将某一种文体推尊到经典的文学地位，在中国文论史上，“尊体”意识在先秦时期就模糊地出现了，如《诗经》“六义”中所体现的早期分类意识，以及《尚书》中如《尧典》《舜典》，以及《泰誓》《费誓》《秦誓》等通过篇章名称进行的潜在文体区分，都构成了“尊体”意识的先导。但直到魏晋南北朝时期，关于“尊体”的系统性理论著作才第一次面世，较有代表性的有曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》、挚虞《文章流别论》，和以辨体为基础的刘勰《文心雕龙》，可以说这一时期，已有相当多的文体从创作和理论上完成了尊体的过程。而据汪超先生考证，“尊体”这一批评术语真正出现在古代文论中，要到清代况周颐的词论了。在古代所有文体中，“赋”是其中最先完成尊体过程的文体，也因此具有典范性，为后世其他文体的尊体过程提供了借鉴意义。吴讷《文章辨体凡例》中认为“文辞以体制为先”，徐师曾引陈洪谟语“文莫先于辨体，体正而后意以经之”，这首先意味着将一种文体与其他文体区分开来，出现偏离人们原本认识的“变异”，“变异”并不仅仅发生在一篇文章中，而是普遍出现的一种倾向。文章体式的变化被识别出来，体认为新的文体，就是“辨体”，同时也是尊体的前提。此外，吴承学先生最早从辨体与破体意义上对文体风格、个性的阐释，同时也是理解尊体的前提：“‘辨体’论的本质是‘文体个性’论，因为它是强调文体的艺术个性，反映了古人对艺术文体风格多样性的追求。”可以说一种文体只有在体制、风格上先独立出来，与其他文体有了清晰的划界，才有谈论尊体的可能，因此辨体是尊体的第一步。

在赋论中，汉人的辨体，并不是从赋如何独立的角度上探讨的，而是从赋如何吸收其他文体充实自身的角度论证的，这与赋这种文体在发生时的特点有关，北美汉学家康达维的一个比喻非常精妙，“中国文学中的‘赋’正如石楠花一般，也包括了几种不同的种类，原来的文体和早先的一些文体相配则产生了一种新文体，而这种新文体后来反而被认为是这种文体的典型形式，这是指西汉辞赋家创作出新文体‘赋’而言。”就赋的源头来讲，可归纳出的就有五种之多，并且这些来源之间并不互斥，分别为“诗源说”“《诗经》《楚辞》说”“《诗》《骚》诸子说”“纵横家言说”“隐语说”。除去“隐语说”涉及的其他文体类型不甚明显，其他四类几乎都涉及其他文体对赋体形成的影响，这里以最为主流的“诗源说”和“《诗经》《楚辞》说”为例略做考察。

“诗源说”是所有说法中最为流行的，班固《两都赋序》中所言“赋者，古诗之流也”更是广为流传，又云“或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝”。但是班固这里的论述并未在体制上说明诗与赋的关系。《汉书·艺文志·诗赋略》中提到“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。’言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。”与《两都赋序》不同，这里班固提到的“赋”更倾向于动词属性，有诵读的意思，是赋体的一种功能。但是这里的赋仍然不是辨体意义上的“诗源说”，辨体意义上的“诗源说”更多是将赋体的形成与“六义”中的“赋”结合起来，郑玄注《周礼·大师》说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”刘熙《释名》：“敷布其义谓之赋。”刘勰《文心雕龙·诠赋》：“《诗》有六义，其二曰赋。赋者，铺也；铺采摛文，体物写志也。”郑玄、刘熙、刘勰将“六义”中的“赋”从写作手法的角度与赋体相连，虽然“六义”中的“赋”与赋体的具体关系无法说清，但是这种说法显然有了辨体的意义。“《诗经》《楚辞》说”相比“诗源说”与赋体体制的形成相关度更高，甚至在很长一段时间“辞赋不分”“辞赋并称”，《史记·屈原贾生列传》：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。”。刘勰《文心雕龙·诠赋》：“赋也者，受命于诗人，拓宇于楚辞也。”祝尧在《古赋辨体》中直接指出：“《离骚》为辞赋祖”，“赋家专取《诗》中赋之一义以为赋，又取《骚》中赡丽之辞以为辞”。宋玉创作了早期赋中的典范之作，而宋玉同时也是楚辞作家，其赋体风格受到楚辞的诸多影响，扬雄《法言·吾子》区分了“诗体赋”和“骚体赋”：“诗人之赋丽以则，词人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣；如其不用何？”扬雄的评价显然与儒家的诗教传统有关，但我们关注的是，比起之前很多论家体用不分，扬雄已明确地提到了楚辞对赋体制定型的作用。

二 从“篇”到“体”

文体是一种体式，实际载体是文本本身。不能脱离文本谈文体，也不能脱离文体谈文本。上文已经谈及，“文体”本身也是一种关于分类的范畴，尊体的首要步骤是“辨体”，是在现有的篇章创作中被识别、分类出来的。那么在读者那里，文体中的哪些篇目，在何时被当作赋体存在？从哪些篇目开始，文体的地位获得了提升？在笔者看来，“推尊文体”的内涵还应被看作一个经典建构的过程，需要读者对“典范性”作品进行反复确证才能实现经典化。文学经典问题的提出，在中西文论中都有悠久的历史，《说文解字》中对“经”的解释为：“经，织也。”(《说文解字·糸部》)段玉裁《说文解字注》中解释道：“织之从丝谓之经。必先有经而后有纬。是故三纲五常六艺谓之天地之常经。大戴礼曰。南北曰经。东西曰纬。”“典”在《说文解字》中解释为“典，五帝之书也，从册在丌上，尊阁之也。庄都说，典，大册也”(《说文解字·丌部》)；“典，经也”(《尔雅释言》)；“法也”(《广韵》)。“经典”并称的说法最早在两汉时期产生，大多包含法度、权威、典范的内涵。“经”在汉代主要指地位最高的儒家著作；“典”就是典籍。“经”“典”二字合而言之，指地位至高、具有代表性和指导意义的著作。这个概念后来逐渐被引申到文化艺术领域中，又和典范的概念相结合，成为一种创作范式和标准。文体发端的“辨体”时期，文章体制是通过作者对这种类型的书写，在自觉或不自觉的反复中形成的，而这个过程中逐渐出现了被读者确证的典范性的作品。“典范性”作品的出现对尊体极其重要，这意味着文体体制上的诸多特点得以很好地呈现，更意味着这种写作方式成为一种后人可以模仿学习的模式，至此我们才可以说一种文体真正被确立起来。推尊文体的另一方面，文体地位的不断提高，同时意味着其影响的扩大，而这也依赖于“典范”文本的流传，文人创作中的互文征引，作品评点、理论创造上的相互借鉴，这种文体的影响的扩大，也促成了尊体更“尊”。

文学史上指认的“赋”体的最初确立，基本都以宋玉为开端，辨别方法主要以考察赋的定名情况，和主要几个选本的分类情况。最早创作赋体作品，并以赋名篇的是荀况，荀况《赋篇》中收录现存《礼》《知》《云》《蚕》《针》五篇。此时，赋的诸多基本特质已经在荀赋中奠定了，如字句上的工整程度，押韵的基本情况，铺陈其事的特点，以及“遁词以隐意，谲譬以指事”的创作手法。荀况之后，宋玉成为赋的又一个代表作家，《文选》中收录了宋玉《风赋》《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》，比起荀况来说，宋玉的赋在体制上有所扩大，采用了主客问答的形式，并且宋玉作为楚辞的大家，在赋的创作中吸收了楚辞的创作题材和手法，清人程廷祚在《骚赋论》中集中评价道：

荀卿《礼》《知》二篇，纯用隐语，虽始构赋名，君子略之。宋玉以瑰伟之才，崛起骚人之后，奋其雄夸，乃与《雅》《颂》抗衡而分裂其土壤，由是词人之赋兴焉。《汉书·艺文志》称其所著十六篇，今虽不尽传，观其《高唐》《神女》《风赋》等作，可谓穷造化之精神，尽万类之变态，瑰丽窈冥，无可端倪。其赋家之圣乎！后之视此，犹后夔之不能舍六律而正五音，公输之不能捐规矩而成方圆矣。于是缀词之士响应景从。

可以说直到宋玉《高唐赋》《神女赋》这种体制完备的典范作品出现，赋体真正与其他文体区分开来。从现存史料上看，刘歆《七略》中出现“诗赋略”，《汉书·艺文志》序中记载“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋”，都出现了“诗赋并称”的现象，说明当时赋已经成为与诗并列的体式之一了。

枚乘的《七发》效仿者甚多，可以看作赋体影响扩大的一个表现，被当时的文坛普遍接受。“七”体是赋体中的一种，《文心雕龙·杂文》中记载：“自《七发》以下，作者继踵。观枚氏首唱，信独拔而伟丽矣。及傅毅《七激》，会清要之工；崔骃《七依》，入博雅之巧；张衡《七辨》，结采绵靡；崔瑗《七厉》，植义纯正；陈思《七启》，取美于宏壮；仲宣《七释》，致辨于事理。自桓麟《七说》以下，左思《七讽》以上，枝附影从，十有余家。”《七发》的经典化和萧统密不可分，萧统将“七”体在《文选》中独立出来，可以说是对这一体制的极大肯定，甚至出现了“七”体与赋体的分离。“七”体是骚体赋向汉大赋的一个过渡，到汉大赋充分发展的时期，赋就真正确立了自己独特的文体特征，作为一种代表性文体在文人士族中广为接受。汉武帝时期迎来了赋体的发展高峰，这与汉武帝本人对辞赋的喜好极其相关，汉武帝自己也有辞赋创作，并重用当时的辞赋家。《史记·司马相如列传》中就刊载了汉武帝发现司马相如的全过程。就司马相如的赋而言，他的价值并不在开创了新的写作方式，而是将之前赋体中已经逐渐展现出的“修辞性”推到了极致。《子虚赋》之后的作品，确立了汉赋“丽”的特质，也是文学自觉意识的前启。吉川幸次郎将其称为一种“新价值的确立”。司马相如的经典化，或者说汉大赋的经典化，表现为他常常作为这一时期的代表作家加以回顾，六朝时期“枚马”“扬马”并称的现象非常多，模仿这一风格的创作也蔚为大观。“绮丽”的风格虽然在文学史上褒贬不一，但是就风格本身的特质而言，是人们普遍承认的赋体特征。

经典建构还有一个非常重要的方面，就是经典建构的历史性，和经典本身的流动性特征。20世纪70年代，西方语境中文学经典问题引发了强烈的论争，哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom，1930—2019)在《西方正典》中用“canon”指涉“经典”(中文标题译为“正典”)，这一词语最初源于宗教有“宗教法规”“传世之作”的内涵，后来才进入文学、艺术、音乐等其他领域。在《西方正典》的开篇“经悲歌典”中，他赞同阿拉斯戴尔·弗勒(Alastair Fowler,1930— )关于文学体裁经典化的看法：“有关经典构成的一个很有见地的理论是阿拉斯戴尔·弗勒在《文学的类型》(1982)中提出的。他在‘文学经典和体裁等级’一章中论述道：‘文学去伪变化总是与重估由经典作品所表达的体裁有关。’每一时代里都有一些体裁比其他文体更具经典性。”可见无论中外，文体之间的竞争关系都是存在的，所谓“一代有一代之文体”，这种竞争关系一方面存在于现有的不同文体、不同文学样式之间，另一方面存在于已经存在的前人的经典序列之间。正如T.S.艾略特(Thomas Stearns Eliot，1888—1965)在其著名的《传统与个人才能》一文中认为，整个文学传统可以被看成一个体系，新的艺术作品被创作出来后，之前的艺术作品都会受到其影响，体系想要继续存在就必须有所修改，每件艺术品和整个体系之间的关系、比例、价值就得到了重新调整，旧事物和新事物之间通过这种方式取得了一致。因此，经典化理论在某种程度上提醒我们，中国古代文体“尊体”的过程，从来都不是某一种文体的问题，而是一个动态的、流动的体系，“尊体”所涉及的文体价值也依据“文本间性”“文体间性”得以区别开来，不同作品之间的互文，不同文体之间的互渗，亦构成“尊体”环节之一。但值得提醒的是“尊体”与“经典化”并不同一，文体序列与作品序列并不能等同，文体是一种分类概念，而作品序列则是一个集合，虽然都可以被看作一种体系，体系之间的运作机制并不相同。

三 从“辨”到“尊”

古人的辨体理论主张文各有体，吴讷《文章辨体》中“文辞以体制为先”的论断影响深远，吴承学先生认为这种“先”存在于时间和逻辑上，同时也存在于价值。这就触及了第二个理解“尊体”的方面，即提高文体体裁价值。“《说文》高称也。《广韵》重也，贵也，君父之称也。”(《康熙字典·寸部·九》)“尊”字本身包含着地位上的优越，推尊文体，本意是抬高文体的体裁价值。文体创制之初并没有尊卑优劣雅俗的划分，但是不同文体创制时间、实际用途、语言形式、题材、地域等差异，会导致实际上的文体价值问题。在文学自觉意识较为薄弱的两汉时期，文体之“尊”常常与政治、伦理、道德等一系列非文学因素相关联。因此赋体的辨体是通过“宗经”完成的。许结先生曾提出这样一个矛盾：“‘赋’之体，但古人的批评纠缠不清的正在于，一方面以尊赋体而区分他体，尤其是‘诗’体，构成诗与赋功能与风格的不同，一方面偏偏又将其分体归于‘经义’，并将赋作拟效《诗》作视为‘以经尊赋’的批评高标。”笔者认为如果将以上谈及的尊体的两个向度结合起来，或可解释这个矛盾，即尊体首先要进行辨体，再提升其文体地位。在尊体过程中，首先要与其他文体区分开来获得文体独立，否则尊体的对象是不存在的。然后才能谈论提升文体地位的问题，这样便可以解释，为何既需要与诗体相区别，又要通过诗体建立联系来提升文体地位。当然这两个过程并非完全分开，而是相互交融的。不断辨体的同时也在努力提升文体地位，文体体认本身是一个动态的过程，即便完成尊体，文体自身向前发展又会经历破体、辨体、尊体不断循环，逐渐完善自身。

完成赋体的辨体过程，就完成了尊体过程的一个步骤，也落实了尊体的第一层含义。如何提升文体地位，则是尊体过程中最为关键的问题。赋体的尊体过程与“宗经”有着密不可分的联系，我们认为赋体在“《诗》本位”前提下汉赋推尊的几个策略，分别为以“风”尊体、以“雅颂”尊体，以“比兴”尊体的几种模式，这一方面是出于文体发生学的考虑，因为“赋”本为“六义”之一。另一方面，文学批评中的“文本于经”的传统，在某种程度上不断将新的文体纳入正统文体之中，与五经关系越近，则文体出身越高贵。刘勰秉承尊体观念创作的《文心雕龙》，前三篇《原道》《征圣》《宗经》三位一体，“‘经’者也，恒久之至道，不刊之鸿教也。”“五经”由于秉承圣人之道，因此应成为文的典范。

故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器，谓五经之含文也。夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济。励德树声，莫不师圣，而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！

“宗经”一方面在于五经确实在文体上有开创性作用，文章本身可以作为后世的典范，另一方面，经学的溯源在汉代“独尊儒术”的大一统背景下，有助于政治合法化。在学界，汉赋与《诗》关系的问题的研究已经蔚为大观。“以赋传经”“以经尊赋”成为当时汉赋创作的特点，形成了汉赋用《诗》的文学传统，通过“直引”“论诗”“乐歌”“取义”“取辞”等方法，形成《诗》与赋之间的互文，我们更具体指出汉赋尊体与《诗》之“六义”的关系，从以“风”尊体，到以“雅颂”尊体，再到以“比兴”尊体，形成了从立体、辨体，到破体从而尊体的回环过程。

笔者基于前人的研究，试归纳这些策略如何帮助赋体跻身于正统文体地位。基本分为以下几个方面：首先仍然是在源头上认为赋体出于经学，上文已经提及的“诗源说”，从体制的确定来看，赋体在最早期定体意义上受到《楚辞》的影响更大，体制也更接近《楚辞》，但是“诗源说”仍然占据最主流的地位，其原因便有尊体上的考量。其次，在功能上赋体注重“讽谏”和“美颂”，“讽谏”这一功能来源也被看作和《诗》的“讽喻”功能相一致。《史记·司马相如列传》中批评道：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。扬雄以为靡丽之赋，劝百风一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎？”刘熙载《艺概·赋概》：“古人赋诗与后世做赋，事异而意同。意之所取，大抵有二：一以讽谏，《周语》‘瞍赋矇诵’是也；一以言志，《左传》赵梦曰‘请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志也’。”进谏纳言最初在周朝的时候已经成为一项政治制度，据《礼记·王制》记载，“天子齐戒受谏”，“讽谏”传统对于文学来说的重要地位，在于可以借此发挥士阶级的政治理想，与统治阶层间接对话。赋体拥有这项功能，意味着他的读者属于整个社会的统治阶层，其文体地位必然升高。赋体的另一个功能是“美颂”，这一过程与赋颂在文体上的互渗相关，在赋体形成早期有“赋颂连称”“赋颂并称”甚至“赋颂不分”的情况出现。《汉书·叙传》称司马相如作品“多识博物，有可观采，蔚为辞宗，赋颂之首”，《论衡·自纪》云“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳”，《汉书·扬雄传》载扬雄“正月，从上甘泉，还奏《甘泉赋》以风”，王充《论衡·遣告》则谓“扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪”。赋与颂的体制是非常相近的，但是颂体因其祭祀功能，在创制之初地位就比赋体高，上文中提及赋体的诉说对象是上层的统治阶级，而颂则直接与神明对话，“赋颂并称”自然有潜在的文体地位提升的效果。再次，在文体风格上，赋想要进入正统文体的序列，就必须走向雅正庄严。扬雄区分“诗人之赋”和“辞人之赋”除了有风格上的辨别，也有价值上的判断，正所谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”。“雅”在“六义”中也与祭祀相关，加上和颂体相连的“颂美”功能的驱使下，文体倾向于“雅正”，既是提升文体地位的手段，也是方法。总体而言，汉赋通过“经学”尊体，开创了后世其他文体以类似的策略尊体的典范。值得注意的是，赋体的尊体并不是一种简单的对《诗》的攀附，《诗》作为更早创制的文体，本身包含着可以借鉴后世的艺术手段和方法，且义理借鉴和体制借鉴又是两个问题，不可混为一谈。此外赋体并不能简单地看成一个内部同一的整体，明代徐师曾在《文体明辨》中将赋体划分为古赋、俳赋、文赋、律赋四类，古赋创制最早，“三国、两晋以及六朝；再变而为俳，唐人又再变而为律，宋人又再变而为文”，每一类的特点不尽相同，赋体的文体地位提升后，也一直在变化发展。

笔者认为，尊体的过程并不能简单地在文体地位提升后就算完成。对于赋体来说，尊体的过程和经典化过程相结合是通过“互文性”(intertextuality)达到的，之所以引入“互文性”，是因为这个术语相较于中国现有“用典”“征引”，更具一种泛文学的倾向，或者说文本之间的关系本身也是值得关注的，在这个相互影响的场域里，我们才能更清楚地看待文本意义和价值的构成。“互文性”也被称为“文本间性”，涉及俄国形式主义、结构主义、解构主义、精神分析等多个领域，最早克里斯蒂娃(Juila Kristeva，1941— )在《符号学》一书中使用了这个术语，在符号学那里“文本间性”意味着文本意义总是超越文本的范围，不断地变化游移，陈永国对“互文性”进行了简单的概括：“它包括：一、两个具体或特殊文本之间的关系(一般称作transtexuality)；二、某一文本通过记忆、重复、修正，向其他文本产生扩散性影响(一般称作intertexuality)。”这里提到的第二个层次非常重要，对于赋体的经典化建构来说，对其他文本的扩散性影响，同样是“尊体”的一部分，或者说已经走向了“破体”。“宗经”本身就可以看作一个互文的过程，通过与经学的互文提升自己的文体地位。在宗经的过程中，引《诗》用《诗》，同时也是通过互文来扩大文体的影响力，与同时代和历史已存的其他文体竞争，甚至也要面对未来不断出现的新的文体的挑战。赋体在六朝时期，基本上已经体制完备，也积累了一批具有典范性的作品序列，赋体也逐渐成为被征引、被借鉴的对象。如杜甫“以赋为诗”借鉴赋体的体制特点创作的长诗《北征》，就有直接对班昭《东征赋》、潘岳《西征赋》结构上的借鉴。柳永“以赋为词”也通过赋将词的体制进行创新，最为明显的如《望海潮》，词作中的铺排方式和篇幅上拓展，和赋体非常接近，他进而创作了大量的“慢词长调”。这也是一种关于赋体的互文，与诗歌、散文、戏曲、小说等文体的互渗，也意味着读者群体的扩大，读者的构成也涵盖了从上层统治阶级到下层普通平民，正是在这样的反复征引和使用中，“典范”性作品的影响扩大了，承载作品的文体地位自然又会进一步提升。

早期赋体的辨体过程，常常出现“以赋传诗”“辞赋并称”“赋颂分离”“诗赋并称”“赋颂连称”的现象，这可以看作一种文体互渗，不过不同时期的互渗对于“赋体”而言是不同的。细细考察就能发现，以上提及的互渗现象，几乎都是其他文体特征对赋体渗入，进而帮助其完成体制确定。某种程度上说无论是“诗”、“辞”还是“颂”，在文体地位上都要高于赋体，此时的文体互渗，虽然也是不同文体间的相互影响，但“赋”主要呈现出接受者的姿态，这与唐以后出现的“以赋为诗”“以赋为词”等非常不同。六朝以后赋作为文体的体制基本成熟，也形成了众多的类型，同时文体地位上也完成尊体的“赋”，逐渐转化为影响其他文体的主导方。此时赋与其他文体的互渗，就不是出于一个辨体、定体的目的，更多的是创作上的求新，寻求破体变化。放在更大的文体学框架中看，不管是在尊体还是在文体互渗过程中，这种互文现象的作用是双向的，各类文体在尊体过程中纷纷“原道”“宗经”，在提升其自身文体地位的同时，经学的地位也在逐渐巩固之中。因此从尊体走向破体与参体，对同一文体和不同文体之间都是一个不断互文的循环的过程，正如上文已经强调过的，这个过程始终是动态的。破体是在原文体上的创新，但是尊体的经典化规律，就是不断地将新的东西纳入整个文学的传统中去，因此“尊体”之“尊”本就是一个相对价值。

四 从“外”到“内”

就“以经尊赋”而言，学界普遍注意到，赋这种文体是否真正起源于《诗》并不是真正重要的问题。在谈论文体地位时，除了文学的内部因素，文学的外部因素也极其重要，甚至就“尊体”而言已经超出了文体内部因素的决定地位。在中国古代，无法在创制之初就获得较高文体地位的文体，似乎都会经历一种尊体焦虑。《史记·司马相如列传》曰：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。”挚虞《文章流别论》中对赋的批评：

古诗之赋，以情义为主，以事类为佐。今之赋，以事形为本，以义正为助。情义为主，则言省而文有例矣；事形为本，则言当而辞无常矣。文之烦省，辞之险易，盖由于此。夫假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相违；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖。此四过者，所以背大体而害政教，是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾辞人之赋丽以淫。

在赋体尊体过程中的辨体时期，对赋的批评声音是非常多的，并且这种批评通常是比照“《诗》”的，挚虞提及的“背大体而害政教”明显是依照诗教传统来对赋的价值进行批评，在某种程度上说，是因为《诗》最早完成经典化的文本，已经成为上层礼乐文化的一部分，不断塑造着人们的价值观念和思维方式，汉人对于赋体的尊体焦虑就来自已经形成的批评标准。此时的赋体尊体面临两条道路，一种是突破已有的评价方式，一种是将自身纳入现有的评价体系中去。作为站在更晚近时间节点的今人，当然知晓古人最终选择了“以经尊赋”，但第一种方式不可能的原因，却要仔细思考。

古人选择“以经尊赋”，与汉代“大一统”的学术观念密切相关，学界论述成果亦已颇丰，在考察这一学术传统与“尊体”的具体关系之前，笔者想就赋体在体制成熟时期的创作群体的身份进行考察。《文心雕龙·诠赋》篇中列举了“辞赋之英杰”十家：

观夫荀结隐语，事数自环；宋发巧谈，实始淫丽。枚乘《菟园》，举要以会新；相如《上林》，繁类以成艳；贾谊《服鸟鸟》，致辨于情理；子渊《洞箫》，穷变于声貌；孟坚《两都》，明绚以雅赡；张衡《二京》，迅发以宏富；子云《甘泉》，构深玮之风；延寿《灵光》，含飞动之势：凡此十家，并辞赋之英杰也。

以《文心雕龙》中提到的荀况、宋玉、枚乘、司马相如、贾谊、王褒、班固、张衡、扬雄、王延寿为例，此十家中除去荀况、宋玉为战国时期赋家因此暂且不论，其他八位均是汉代赋家。贾谊除却辞赋家的身份，还是汉初重要的思想家，文帝初，召为博士，讲求儒法结合，兴礼乐。班固家族中，儒学学者辈出，班固本人为官修史也秉承“综其行事，旁贯通《五经》”的原则，崇尚古文经一脉，汉章帝召集当时儒生于白虎观讲授五经异同，最终由班固编撰成《白虎通义》。扬雄《法言》《太玄》也是儒家内部遵从孟子思想，模仿《周易》创作而成的，反对今文经学。以天文地理而闻名的张衡，也通晓经学，曾撰写《周官训诂》。司马相如和王褒因为辞赋的出众得以为仕。据台湾学者简宗梧先生考论，“依据《汉书·艺文志》，汉代人在赋家列名又在诸子列名的共有十家。而在诸子中，列名儒家的占九家”。汉代赋家但凡有“子书”传世，基本皆为儒家。即使并未有著述传世，也有在朝为官的经历，创作了很多宫廷题材的文学，客观上也为“大一统”服务。汉宣帝时期，儒家思想在政治上的统治地位已经确立了，在东汉末年以前儒学学者一直享有政权文官组成上的优势和独尊地位。而在当时学术与王官的关系非常之近，选择“以经尊赋”就不仅是思想上的考量，也有利益上的影响。

从学术史来讲，汉代初期结束了战国时期的纷乱，进行政治、文化等领域的整合，走向了“大一统”，思想和学术上需要规范性。文学思想上的变化，就与当时儒家“经学”的发展变化密切相关。奠定儒家学说在汉代正统地位的董仲舒，在建立其学术体系时有着强烈的政治目的，思想上的统一有利于政治社会上的统一。“独尊儒术”目的是在百家之中确立一个“正统”，本身并不是禁止各家思想，而是将百家思想吸纳进入正统，成为一个综合的学术体。《诗》作为“五经”中较早被经典化的文本，在当时设有博士官职，可见在汉代思想文化中，“五经”起到了纲领性作用，最重要的是他规定着价值取向。在赋体的发展中，“宗经”本身包含着文学创作中对《诗》的征引，也包含着起源中对“诗源”的体认，而影响最大的却是通过《诗》引入的一套价值标准，赋体想要进入到经典序列，就要加入这个价值体系之内获得合法性。中国文学内部似乎与布鲁姆提到的西方文学内部“影响的焦虑”(the anxiety of influence)略有不同，对中国文学来说前代文学影响的焦虑确实是存在的，但并不仅仅源自一种经典序列中的竞争，更多是源于一种合法性的焦虑。即使是创新，也往往打着复古的旗号。这在某种程度上可以解释为何“宗经”会成为中国古代文体学中非常重要的一种思想。

虽然“以经尊赋”是汉赋尊体的主要策略，但是将赋体作为经学的附庸是不对的，就外部功能而言，赋体是参与“大一统”建设的，“讽谏”功能虽在汉赋中没有实际运用，但是在文体的功能设定上是有政治参与性的。此外，文人献赋成为入仕的手段之一，东汉甚至设置了考赋取士的制度。汉大赋的“颂美”功能得到武帝、宣帝承认，逐渐取代了早期骚体赋的地位，这些都是巩固“大一统”、建立汉代学术政治共同体的举措。就文学自身的发展脉络而言，汉代虽然没有完全的文学独立，但是奠定赋体具有“文学性”的文体特征已经逐渐成熟了。许结认为从文化思潮看汉赋新体确立，可以得出这样两点结论：一是赋体文学观与其他文体或学术思想一样，均起着共建大文化的作用，而在此共建中，文学类创作之发展也自然与学术性著作产生离异；二是新赋体是在变革旧体基础上兼综前代文学，尤其改变了先秦文化认识人类的出发点，由从血缘宗族出发变为从统一帝国利益出发，其对自然的认知带有强烈的主客观交融的色彩，因此在兼综的基础上又表现出文学的创造性。今天我们再去看待赋体的尊体焦虑与宗经传统时，至少要分为三个层次：第一就是汉代辞赋大家的身份很多是经学家兼辞赋家；第二，就是学界普遍注意到的汉代“大一统”与学术思想上的统一对文学评价标准的影响；第三，是文学参与经学共建汉代文化，用“共建”一词意在表明，赋体并不是经学的附庸，从真正的政治参与和“文学自觉”两方面都迈出了自己的一步。

五 余论

文体的“体”在中国古代文论中是一个非常重要的范畴，同时也是一个关于文学本质论的问题。一种文体的确立，实际上也关系着人们如何看待“文学”，选择对哪种文体进行经典化建构，也反映了这个时代的价值取向。汉赋“尊体”的机制和策略符合“大一统”文化下的对宏观的宇宙意识的追求和实用性目的，也在此基础上生发出潜在的审美意识。在今天，将赋的“尊体”与经典建构联系起来，实际上是一个用现代话语重新解释古代文论的过程。新文化运动以后，中国的学术话语也分成了两个系统，古代文体与现代文体之间也有着极大的差异，但这并不意味着两个系统都是封闭的，我们无法回避他们的碰撞。在当代文学批评中，中国传统文论常常处于一种“失语”的状态，西方文论对中国文论进行了大规模的置换，很多古典批评语汇并不能很好地在当代发挥其批评效用，当代文论自己的话语规则还没有建立起来，这时古典文论现代转化的议题就显得极为重要。今天无论如何去谈论古代文学及其批评，都是在一个现代的语境的场域中，此“现代语境”既包含着西方在当代对中国学术的影响，也包含着中国当代已经形成的话语体系。但研究如何转化，比意识到这个问题更加困难。就本文中讨论的“尊体”与“经典建构”而言，笔者认为应关注“是什么”和“怎么说”的问题，这就要弄清楚“尊体”的理论内涵，同时对其分解综合进行系统化的阐释。“尊体”过程用现代语言体系描述，就可以看作一种“经典建构”，它包含着这种文体从创制之初的体制成型，到典范确立，再到地位提升、影响扩大的一系列过程，但这并不是完全将这两个概念等同，而是要看到“尊体”这一概念在两汉时期思想背景下的不同，并补充到我们对于文体问题的认知中去，或许可以做出些许推进。