暴力的技术逻辑与文学的抵抗策略

姜 雪

当代后人类影像叙事的多义空间中，可视可感的不仅是纷繁复杂的未来生活，华丽的技术表象曲径通幽滑向历史深处的灰色记忆。20世纪的大屠杀（Holocaust）历史如幽灵般统摄着后人类影像叙事伦理批判的内在逻辑，后人类文本中“非人”（inhuman）所遭遇的暴力境况由于其伦理紧迫性成为后人类思潮下技术伦理批判的核心议题。亚里士多德在《政治学》开篇对古希腊奴隶制现状自然化与合理化的分析中，对于奴隶制不复存在的社会进行了这样的否定性陈述：“倘使每一无生命工具都能按照人的意志或命令而自动进行工作……匠师才用不到从属，奴隶主才可放弃奴隶。”随着20世纪人工智能与生物技术的工程学突破，思考亚里士多德假想的奴隶制的替代方案“自动工作的工具”成为可能，当代科幻文学与影像通过仿生人、克隆人等后人类（post-human）完成某种合理的技术想象。然而诚如亚里士多德所言，技术手段下的具备自动工作能力的工具可以取代的是“从属与奴隶”，在当代经典科幻作品中，奴隶般的后人类所遭遇的社会歧视甚至合法杀戮等极端道德情境构成后人类影像的叙事焦点与伦理批判中心，潜在地寻唤着历史上的同类，他们同构于由技术与社会文化交织而成的生存结构与存在方式，交织为一种注定不幸、注定被奴役与杀戮的命运：这时第二次世界大战犹太大屠杀的受难者以幽灵的形象出场。科幻电影在呈现技术中介后的后人类虚拟身体的同时，继承了20世纪大屠杀历史记忆的创伤遗产与理论反思成果，以审慎的目光展开对未来世界的伦理考察，从而与20世纪的大屠杀历史、极权政治实践产生强烈的互文性，共同构筑为一个抵抗暴力合理性的文本网络系统。意大利学者罗西·布拉依多蒂在《后人类》中认为当代后人类思想存在三大派别，一是道德哲学，发展为后人类的消极形式；二是来自科学和技术研究，履行后人类的分析形式；三是批判性的后人文主义。从后人类与大屠杀的互文性角度反思后人类叙事的暴力批判主题，可以视为批判性后人文主义这一主题的延续。

一、暴力批判后人类与大屠杀叙事的互文性基础

首先需要回答这样一个问题，发生于第二次世界大战时期的犹太大屠杀事件是如何与指向未来技术生活的后人类叙事构成相互指涉与映射的互文性（intertextuality）的？长久以来存在一种将大屠杀解释为“一个历史性的事实和一个属于过去的异常事物”的观念史倾向，将大屠杀历史化为当代性的绝对外在与特定文化、族群的产物。比如指认大屠杀是欧洲反犹主义（anti-semitism）的产物，以费舍尔（K. Fisher）的《德国反犹史》与汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》第一部分为典范；或分析为德国性（Germanness）的产物，如G. 伊格尔斯在《德国的历史观：从赫尔德到当代历史思想的民族传统》对德国历史主义中德国特殊道路论（Sonderweg）的反思。社会学家鲍曼（Z.Bauman）在杰作《现代性与大屠杀》中指出，将大屠杀“简化为私有的不幸与单个民族的灾难”的危险，反犹主义或德国性的反思维度仅仅能解释为何纳粹选中犹太人这一群体，而无法解释人为何如此这般——从现代都市跨越到都市中的犹太隔离区（ghetto）再汇集到集中营的方式被杀戮。沿着鲍曼指出的思考方向，反思大屠杀需要专注其施展的形式，即以纳粹屠杀犹太人的理由来理解大屠杀本身：纳粹意识形态里如何指认犹太人与罗姆人、精神病人等族群，并以何种理由合理化了自己的杀戮行为。

本雅明在《暴力批判》（1921年）中指出，只有当暴力介入道德关系时才成为词义上的暴力，而道德的界限是借助法律与正义概念来刻画的，由此某个历史时期道德上可接受的暴力必然是法律范围内的暴力，本雅明综合自然法与实在法哲学两种视角，将合法暴力归纳为具有法律目的而非自然目的的暴力。战后对大屠杀暴力的分析及批判延续了本雅明的法哲学批判路径，追问大屠杀暴力得以发生的法律基础与社会历史条件。20世纪50年代阿伦特将大屠杀暴力分析为极权主义（totalitarianism）的产物，极权主义是大屠杀暴力的原因与条件，从而将对大屠杀暴力的批判转化为对纳粹主义的极权政治批判。70年代福柯的生命政治批判建立了新的20世纪历史阐释范式，阿甘本在《神圣人：至高权力与赤裸生命》（1995年）中综合了阿伦特的历史哲学批判与福柯的生命政治批判，为大屠杀暴力提供了法哲学路径的批判模式。阿甘本将合“法”暴力的法律结构基础概念化为“例外状态”（state of exception），对于大屠杀而言，合“法”的杀戮暴力在纳粹德国的顺利运作源于《魏玛宪法》中一项“法的例外”的启动程序，只要启用《魏玛宪法》48条“若德国境内之公共秩序与安全遭受到严重的扰乱或威胁”，帝国总统即可悬置部分关于公民基本权利的条款。犹太人所遭受的是一种独特的暴力，它在一个现代政权下合法运作，核心特征在于施行杀戮而不受法律惩罚。“犹太人可以被杀死，既不构成死罪，也不算作一个祭品，而只是犹太人与生具有的一种纯然‘被杀之能力’的实现……犹太人不是在一种疯狂的、规模巨大的屠杀中被灭绝，而是像希特勒所宣称的那样‘像虱子般’，即作为赤裸生命（bare life）被灭绝。”将大屠杀事件中的犹太人理解为“裸命”，意味着将犹太人的社会身份剥除，他不再是一个受法律保护的某国公民，而是作为一个纯粹可以被杀的生物—活物而存在，因此杀死他不需要承担罪责，不需要付出法律代价。而能让这一荒诞事实顺利发生的法律行动是，通过启用《魏玛宪法》第48条（内容为帝国总统必要时可悬置部分涉及公民权利的法案）开辟一个“法的例外”的法律“空间”——犹太人是人的例外，杀戮犹太人是法的例外。在“神圣人”系列中通过对暴力合“法”化的追问，辨识出一种穿越古今政治形式的“原初政治结构”：法+法的例外，集中营是“我们仍然生活在其内的政治空间的隐秘矩阵和约法”。阿甘本将大屠杀暴力分析为例外状态中主权者与赤裸生命的一种遭遇，大屠杀暴力与“例外状态下的生命政治化”构成同语反复。

构成后人类与大屠杀互文性基础的，正是后人类文本呈现的与大屠杀暴力同一结构的暴力形式——不受惩罚的合法暴力，以及类似的赤裸生命形象——被合法暴力屠杀或系统性排斥的生命，这一形象潜在着对大屠杀历史的寻唤。20世纪80年代起，随着工程学进路的人工智能在技术领域取得长足进步，以科幻电影为主的后人类影像叙事借好莱坞商业机制走进大众视野，提供了观测与理解未来可能生活方式的装置。在新技术耀眼的光芒下，首先得到反思的伦理困境是技术异化问题，仿生人作为人的造物被工具性征用，如斯皮尔伯格导演的《人工智能》（：，2001年）中具有人类情感的仿生人儿童由公司销售、人类父母工具性消费，《源代码》（，2001年）与《月球》（，2009年）中对植物人、克隆人的工具化使用，等等。在这些后人类叙事中，后人类由于自身的技术功能尚未遭遇纳粹式的屠杀暴力，但由于自然—文化的连续统一性这一科学的范式，他们被合法的社会排斥与区隔，被划入“人法的例外”。

菲利普·迪克（Philip K. Dick）的科幻小说《仿生人会梦见电子羊吗？》（？1968年）及其原著改编作品《银翼杀手》（1982年）可以作为观察后人类叙事暴力结构的典范，因为小说《仿生人会梦见电子羊吗》与电影《银翼杀手》讲述的正是一个关于A（身份为警察）追杀B（身份为仿生人）的故事，一个合法施行杀戮暴力的故事。但是返回小说—电影的文本语境里，德卡追杀四名逃逸的仿生人不算是“杀人”。仿生人（文本中称为androids、replicant，或蔑称为skin-jobs）在世外（off-world）殖民地被当做奴隶劳工使用，从事危险的探索与其他星球的殖民任务，当仿生人在世外殖民地发动血腥叛变之后，“特种警察小组银翼杀手部队，奉命一旦侦察到侵入的复制人，即可格杀勿论，这不称为处决（execution），而称为退役（retirement）”。杀死一个叛逃的——或者说试图逃离自己奴隶命运的仿生人、一个skin-job和纳粹德国时期杀死一个犹太人一样不受惩处，即使泰瑞公司在“more human than human（比人类更人类）”的商业目标下生产的连锁六型机器人是“实际上和人类完全相同的生物”，甚至“比创造他们的基因工程师们有更优秀的力量及敏捷度，以及不下于他们的智慧”。

经由对不受惩罚的合“法”杀戮暴力的分析，后人类叙事与大屠杀呈现出清晰的互文性，大屠杀的幽灵凝固在后人类叙事的未来恐惧里。雅利安人—犹太人与仿生人—自然人两种高度同构的社会区分结构可表述为阿甘本所论证的“法与法的例外”，例外状态成为暴力合“法”化的法律条件，例外状态下的暴力结构构成后人类与大屠杀互文性的基础。

二、生命政治视域下合“法”暴力的技术逻辑

阿甘本的例外状态理论为大屠杀暴力提供了法哲学路径的批判性分析，但是当例外状态理论将独特的司法—政治结构作为大屠杀事件的原因与条件时，却无法解释例外状态得以出现的原因。如果大屠杀暴力与每一次制造并杀戮赤裸生命的暴力来自例外状态的结构，那么例外状态是如何开启的？给予主权者悬置法律的是一种怎样的机制与权力？阿甘本的生命政治批判未能解决这一问题，不过更早期的福柯的生命政治研究可以对这一理论原点问题给予提示：是生物学基础构造的知识—权力给予开启例外状态的条件。将暴力发生的条件还原为法哲学问题并非是大屠杀暴力批判的终点，例外状态的法律操作需要在更广泛的文化模式中获得解释。“相较而言，阿甘本在叙事过程中尽管不乏对福柯的生命技术范式批判的聚焦”——比如《神圣人》下篇对心脏移植伴随的死亡标准转换、人体实验、安乐死等案例的分析，“却与生物技术等关键词渐行渐远”。当阿甘本将大屠杀暴力还原为例外状态的产物，同时将例外状态分析为超历史、本体化的永恒结构时，前现代与现代的合法杀戮暴力高度同质，技术逻辑不构成暴力合“法”化的内在原因，福柯式知识—权力的技术批判维度一定程度被忽视。

生命政治（bio-politics）批判及其技术治理批判作为福柯晚年思想的一个主题，主要呈现在《性史》《必须保卫社会》《安全、领土与人口》《生命政治的诞生》这四部法兰西演讲的文本中。福柯在《必须保卫社会》中认为18世纪末出现了一种新的权力，这一权力将“使人死”这一传统的君主统治权逆转为“使人活”的权力，这一权力与福柯早期专注的肉体惩罚权力处于不同层面，并共同组成现代社会的生命政治治理术。这种“新事物”通过出生率、死亡率、发病率、寿命的统计技术与社会保障、社会福利等新机制的运作下“能够确立一种平衡，保持一个平均值，建立某种生理平均常数”。《安全、领土与人口》中福柯将中世纪后西方现代社会的治理技艺称为“管治”（police），在重商主义与重农主义两股思潮下权力重心偏向世俗领域，人口—财富组合是管治时期国家理性的追逐目标，18世纪末针对总体人口调节机制成为主要手段。作为类别的人——“人口”成为国家理性的新发明，在人口主义的总体性视域里，目标是人口总体的平衡与稳定，作为个体的人的生、死、病、残是视野盲区，视野中心是无数个体汇聚后可接受范围内的精确的百分比浮动，能够挑动主权者神经的是浮动范围的异常指数。至此，福柯所指认的现代生命政治的标准图景里，人的生命被缩减为社会总体财富目标下宏观人口常数中的基础数据，一部分人的幸福甚至生命是可以通过数据抽象变得无限渺小，生命政治治理术隐含了死亡政治的潜在可能性。

追求人口—财富目标的生命政治，是如何急转直下为死亡政治的？如何包孕着合法化的杀戮暴力的？福柯在此诉诸种族主义话语，正如反犹主义研究者们所声明的，种族主义是古老的，但现代生命政治的种族主义不仅承担了对那个连续、统一、无区分的“人口”的断裂与区分的话语功能，而且通过进入国家职能的行动层面，决断了应当活的人与应当死的人的分野，理由是优等种族的整体健康。种族主义话语在生物学的连续上制造了亚人类的存在，《后人类》中将这一逻辑嘲讽为“我辈皆为人类，但是有些人要比其他人更人类”。鲍曼在80年代的大屠杀研究中没有使用同时期福柯的生命政治术语，但是其现代性的园艺学类比与福柯所分析的人口生命政治的逻辑一致。鲍曼在《现代性与大屠杀》中声明，现代社会本质是园艺学，常态、健康或卫生则是人类自我管理的策略。就像园中蔬菜的生长不得遭遇杂草的干扰，消灭作为病菌、害虫的犹太人是对欧洲的“康复”。科幻剧集《黑镜》（E5.S3）将基因缺陷的人称为“蟑螂”并划分为需要特种部队猎杀的劣等人口，可以视为对纳粹式生命政治的图解式批判。

在福柯生命政治理论的技术批判中，知识即权力，缠绕着生物—医学知识的权力机制演化为一种日臻成熟的生命权力，大屠杀暴力中的算法知识、生物学知识可以介入并占有权力，构成开启例外状态与合“法”杀人的权力。福柯与鲍曼对大屠杀暴力的技术条件分析可以视为对阿甘本的法哲学批判的前提与基础，法哲学批判与技术批判的双重维度构成了生命政治视域下大屠杀反思批判的全部内容。

在暴力的技术批判者看来，大屠杀的真正可怖之处在于正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象，它既是工业社会的技术成就，也是官僚制度社会的组织成就。驱动大屠杀的技术逻辑从近代科学勃兴到战后支配社会运转的主流话语从未止息，大屠杀的阴霾也从未散去，如同幽灵。历史证明，技术在种族主义、霸权主义的话语与实践面前缺乏免疫力，因此这一问题在后人类的议题上显示出更加难以预料的危险性。

三、暴力的消弭：渎神与身份重构的文本操作

如果生命政治批判执行的功能是分析暴力如何合法化的，那么广泛的战后反思文学文本正是以逆向——即扭转暴力合法化的逻辑为基础，实现暴力批判的叙事模式。如果20世纪生命政治实践的历史上，暴力获得合法性的基础——使得一部分人可以不受惩罚地即合“法”地杀戮另一部分人的话语操作，是通过悬置司法—政治秩序开启例外状态，通过开启例外状态制造人口内部的生物学断裂，那么消解暴力合法性基础的文学操作则呈现为一条由例外状态返回常态社会的回归曲线，否定纳粹式生命政治中由生物学知识—权力构造的种族差异，否定技术逻辑推进后的未来社会的自然人—仿生人差异，将叙事时间中曾经纳入性排除的社会群体重新纳入。这一叙事模式的内在逻辑用阿甘本的生命政治术语可表述为：愿不再赤裸，愿不再神圣。

渎神与身份重构的文本逻辑可理解为对受害者从非人化到重新人化的话语操作，从第二次世界大战结束后的纽伦堡审判到60年代针对阿道夫·艾希曼的耶路撒冷审判与针对奥斯维辛集中营下级军官的法兰克福审判，历次战后审判开启了对大屠杀暴力的反思，也为大屠杀题材电影的暴力批判提供了一种规范性框架。当奥斯维辛看守、党卫军低阶军官、拟定“最终方案”（Die Endlösung）的军方高层的杀戮行径经由战后法律审判，在法律话语层面从“职责”转变为“罪责”，当杀戮即是杀戮本身，暴力即是暴力本身的时候，犹太人也就成为具有社会身份与法律保护的人。战后大屠杀反思的电影与小说文本以此为基础，不断重复并巩固战后审判的价值取向。

通过追踪战后大屠杀题材的影像与小说文本所刻画的从例外状态回归常态的曲线，可粗略辨识出这一“渎神”与身份重构的文本操作的两种模式。一种是以史蒂芬·斯皮尔伯格的《辛德勒的名单》（，1993年）与罗曼·波兰斯基的《钢琴家》（，2002年）为典范的内在于启蒙主义，回归人的普遍理性的美国式大屠杀影像叙事，可以称其为“人的还原”的叙事模式。另一种是《何处是我家》（，2001年）、《伯纳德行动》（，2007年）与短片《玩具王国》（，2007年）等德国电影代表的以文化共同体立场反思大屠杀暴力的叙事模式，在德国第二次世界大战反思文本中，虽然内在逻辑同样是寻唤受难的犹太人从例外中回归，但不仅是回归到普遍人性与日常生活，不仅是还原为大写的“人”，而且是还原为“德国人”，因此可称为“德国人的还原”叙事模式。作为大屠杀受害者的20世纪30年代的德国犹太人的德国文化认同、公民身份认同成为影像中被强调的向度。当犹太人作为邻人与同胞的形象抵达，真正的话语逻辑是：德国犹太人从不在外部，而是德意志文化共同体自然而然的一部分，在德国的生活经历本身就足以证明他们与生俱来的文化身份。《何处是我家》中，一个优渥殷实、教育背景良好的世俗化犹太裔家庭迫于压力在战前从德国移民到非洲肯尼亚，经历异文化的冲撞与重塑，在1945年面临战后的人生抉择：是留在非洲、回归德国还是移民英美等第三国？男主的答案是“我要回德国……因为我不能做一个我不是的人”，因此决定携家带口开启法兰克福地方检察官的生活——德国意味着精神原乡与归宿。在《缄默的迷宫》（2014年）这部展现法兰克福审判始末的电影中表述得更加直白，一位战后生活在法兰克福的奥斯维辛幸存者被问及：“你为何可以忍受继续生活在德国呢？”幸存者回答：“我18岁从维也纳来到这里，遇到了我的汉娜，在大学医院生下我的双胞胎，带他们去公园喂鸽子。你告诉我我的归宿还能在哪里呢？”

相比之下，《辛德勒的名单》与《钢琴家》等同题材电影既不强调犹太人的犹太属性，也不强调受害者对德国或波兰的民族国家身份认同，在《辛德勒的名单》展现的犹太人群像里，平等地给予哈西德派犹太人、世俗派犹太人、犹太教拉比完整的故事。这种试图以普遍的人性、市民性建立同情伦理，反思大屠杀暴力的叙事方案，是否超越了基于文化身份认同的德国电影的一般模式呢？“德国人的还原”叙事模式的价值逻辑需要审慎的道德反思：作为魏玛共和国公民且深切眷恋德国文化与生活记忆的世俗化犹太人成为德国第二次世界大战电影中的典型形象，相反的，历史上生活在德国的正统派、哈西德派犹太人面孔变得模糊与失语，生命政治中人口的断裂与区分似乎保存了下来。选择性地呈现大屠杀受害者的面孔是否能经得起道德诘难？从历史现象来看，18、19世纪犹太人解放的社会过程并未走向20世纪美国的多元主义文化旨趣，18世纪起犹太人的世俗化进程很大程度是伴随着高度的同化，也就是德国化。柏林是18世纪犹太启蒙运动——哈斯卡拉（Haskalah）运动的中心，因此德国确实成为欧洲的世俗化犹太人比例最高的国家之一。不过，当战后社会启动反思程序，捕捉世俗派的、“德国的”犹太人作为叙事中心不仅是再现历史而已，其内在的叙事动机是更大规模地借由观众的同情伦理建立反思机制：大屠杀暴力施予的对象是纳粹式种族主义所虚构的他者，“他们”其实是“我们”，和我们一样说德语、读歌德与海涅，“他们”被选中成为纳粹生命政治暴力的承载者，是一种偶然与不幸。一个在“我是德国人吗”的身份认同上毫不怀疑的高度世俗化的犹太裔德国人，远比一个哈西德派的东欧犹太人更容易建立同情伦理并顺利导向对暴力的反思。可以说，对正统派与归化犹太人文化身份的区分与断裂，隐性地内在于德国当代的大屠杀电影的叙事重心上，但是这种区分是基于文化认同、文化身份与日常生活属性都具有一定的社会建构功能，如果将其类比为具有包裹、掩饰功能的衣服，均可覆盖在阿甘本所批判的被剥夺的、政治化的赤裸的生命、赤裸的身体上。每个人的本真状态都是赤裸的，基于启蒙主义意义上的平等，意味着给每个赤裸的人穿上衣服的话语与行动。

大屠杀的类型电影以稳定、固化的传统诗学叙事方式图解了人文主义的伦理思考，在安全的道德阈内重新确认了人文主义、启蒙主义的价值标准，基本的模式可以归纳为一种加法，即一种附着与建构：为赤裸的生命增加某种东西，比如文化共同体的身份（德国人的还原），比如日常理性（人的还原）——而这正是纳粹德国在话语操作上断裂的那一部分。

后人类叙事延续了大屠杀反思的身份建构模式，在当代后人类叙事中，科幻片几乎都在表达对科技的质疑与忧虑，这一反乌托邦传统一直是西方科幻影片最有活力的思想纲领。后人类批判的共识之一是承认生命物质本身是有活力的、自创性的而非自然主义的，因此叙事着重对仿生人“人性”的诠释，尤其是情感能力与意志能力，合理建构仿生人作为彻底的技术设计的产品与具有主体意识能力的人的双重身份，从而确证仿生人遭遇的杀戮暴力是一种与大屠杀同质的暴力。

《仿生人会梦见电子羊吗》建立在末日氛围弥漫的后核战社会情境中，幸存的人类素朴的技术批判催生对自然生命与意识的迷恋，从而催生了情感本位的默瑟主义与仿生人歧视。具有讽刺意味的是，情感能力作为人的感性能力与后人类社会膜拜的对象，难逃技术化的命运，泰勒公司发明的针对共情心理的voight-kampff测试，承载了规范与量化情感本质的功能。因此，解构仿生人与人的区分这一伦理问题转化为仿生人是否可以通过voight-kampff测试，或是否存在其他途径证明仿生人也有共情心理。电影在叙事过程中通过引入两个悖论宣布了杀戮行径的无效与荒诞：第一个悖论是，既然仿生人制造公司的商业目标是“比人类更人类”，那么屠杀仿生人不具有合理性，如果人类的形象外观与意识能力是仿生人的完美参照物，市场驱动下仿生人必然会升级为性能完美的商品，这一悖论与大屠杀叙事身份建构的一般模式同构。第二个悖论是，既然当下生产能力与技术能力下所有仿生人寿命有且只有四年，包括被追杀的逃逸仿生人，那么德卡等银翼杀手追杀一群将死之人的行为必要性是什么？追杀行动实质是强化社会区分的仪式。《银翼杀手》的结局震撼且动人，仿生人罗伊（Roy）与警察德卡陷入搏杀，互有所伤，罗伊命不久矣，即将过期退役，他用钉子穿透右手，通过疼痛来体验所剩无多的生命感，同时隐喻耶稣被钉在十字架。对命悬一线的德卡说，活在恐惧中的感觉不错吧，这就是做奴隶的滋味。罗伊出于同样对生命的渴望，用被钉子穿透的手救起了德卡，这一行动证明了仿生人的共情能力。与此同时，罗伊高于常人的诗性与天赋，也确证了voight-kampff测试的荒诞与无效。他的遗言是：我见之人所未见，却终将消失，如泪堕雨中。

当福柯指出是生物技术的知识—权力合理化了人口间的断裂，以致合理化了大屠杀暴力本身，当鲍曼断定大屠杀是现代性技术逻辑极端化的产物，思考一个技术更优化的未来同时意味着思考一种撕裂与失衡的伦理现实。阿甘本在《何为同时代人》中指出福柯“对过去的历史研究只不过是他对当下的理论探究投下的影子而已”。大屠杀暴力的创伤如阴影般倾斜在技术勃兴的光辉世界里，这道阴影留给我们的拷问与隐忧是：当仿生学进路的人工智能实现时，类似的杀戮暴力有可能施行吗？大屠杀题材作品与后人类影像叙事作为消弭暴力的创伤治疗方案，其反思与批判是有限的，但对这一问题的回答是肯定的。后人类与大屠杀文本身份建构的叙事模式共同构成了对种族主义话语与杀戮暴力的抵抗，但对于大屠杀暴力内部的技术逻辑呈现出一种无力——技术似乎是无法被克服的，技术化社会潜在的暴力，使我们尚需对技术治理进行更审慎的思考。