反讽传统·自我神话·总体性失落——重审当代文学的“中年危机”

易文杰

在《重返1998年：当代文学的“中年危机”——以“断裂问卷”为中心》中，梁钺皓重返1998年的“断裂问卷”事件，出色描绘了20世纪90年代至今当代文学持续的“中年状态”，借此反思今日的文学创作与文学批评：“中年状态”被评论家们可疑地指认为成熟与稳定，但内蕴着多重维度的危机：作家层面代际更替缓慢；审美层面过去的审美准则依旧支配着作家；创作层面巨变的时代现实隐匿，作家在乡村和历史中不断重复自我。因此当代文学面临着“内卷化”与“匿名化”的问题。

这篇颇有锐气的文章，所指认的“中年危机”状态，是大体有效的。作者也同样通过举出朱文、韩东等人的例子，呼唤一种青春的、民间的、颇富锐气的、面对当下的“青年写作”。但笔者认为，这种反叛性的反讽写作从1998年的“断裂问卷”以来持续存在而且被市场认可，显示在作者论述的部分对象中，是值得我们肯定的。但同样值得我们反思：这种自我与滥俗世界二元对立的反叛正好面临着过于依赖具体的历史语境，无法建立超越性的乌托邦价值、公共性视阈乃至历史远景的问题。而且对“碎片化现实”的捕捉也面临着“内卷化”的限度，实际上是一种“自我的神话”。这种“自我的神话”，在郭敬明式的“小时代”神话等欲望化书写中也有体现。这也正是当代文学的“青年写作”所面临的真正的“中年危机”。对“青年写作”来说，在祛魅的现代世界，“反讽”的技巧是必要的，但更重要的是从“反讽”走向“团结”的“共同体”与“总体性”。

一、从“纯文学”中“突围”：“青年写作”与“反讽传统”的“自我神话”

事实上，反叛性的写作从1998年的“断裂问卷”以来持续存在而且被市场认可，其中的相当一部分写作向当下敞开，并持续与当代文学的“中年状态”进行争辩。

1998年以来，许多青年小说写作者，其实也试图投身到这一行伍之中，突破“纯文学”的局限性。梁钺皓认为班宇、路内等作家对90年代大工厂时代晚期的书写与当下的青年生活是错位的。实则不然。事实上，正如他所言，当下与90年代的联系，其实有一种显而易见的持续性。不仅是文学的，还是现实的。当然，当下也有着许多新气象与新风貌，但许多社会矛盾仍然是90年代的遗留产物。我们熟知的许多经典小说作家，比如金宇澄《繁花》中对消费时代的上海书写，试图进行当下与90年代之间的勾连，打开文学更为辽阔的阐释空间。事实上，班宇对东北的创伤书写与美学救赎，许多体验仍然能与当下的青年共鸣。路内亦然。这正是因为许多青年仍然在工厂里面打工，从事体力劳动。这些作家对90年代的书写，其实本身就是一种“现实”书写。

当然，这种对“纯文学”与“中年状态”的突破，突出体现为一种“反讽传统”。比如说20世纪80年代的王朔、90年代的王小波、《花腔》与《大话西游》等，以及阎连科的许多作品或许也能归入其中。在这种“反讽传统”的叙述之中，呈现着一种后现代主义的解构元叙事/宏大叙事的精神。元叙事是一种关于人类解放和世界进步的宏大叙事，所谓“现代”就是由这些元叙事确立的合法性，而“后现代”就是“对元叙事的怀疑”。比如说，《大话西游》以“轮回叙事”解构了作为宏大叙事的“大闹天宫”式的革命叙事。而事实上，朱文、韩东等人的小说叙事，也多用一种戏谑、插科打诨的俗化文字与狂欢语言对神圣的宏大叙事进行讽刺，以“民间”立场对严肃的、等级森严的秩序世界进行深刻解构。杂文这种文体在青年人的笔下同样呈现了一种“反讽传统”。新世纪文学中，韩寒的杂文写作从2000年的《零下一度》到2011年的《青春》，呈现罗兰·巴特式的写作，跳跃的讽喻语言，对吉光片羽般的警句隽语的嗜好，漂浮着特殊的文人气质与后现代主义的写作特质。在光怪陆离、斑驳复杂的“文化镜城”之中，他们的文字能够为我们穿越幻象提供一种别样的视野。在我们这个时代，“纯文学”似乎面临“边缘”处境。可以说，这些当代文学乃至“青年写作”其实都是有意识地反叛现实的，试图用斧头凿破人们心底的冰山。他们的反叛生发出和作家内心图景相适应的新的形式——反讽。

然而，这种“反讽”的“青年写作”同样存在问题。这种写作持有对抗的姿态和对抗性、挑战性的修辞，二元对立的思维，即作者是一元，它对抗的东西是另一元：比如“集体—个人”“商业—艺术”。这种真诚自我与滥俗世界二元对立的反叛正好面临着过于依赖具体的历史语境或者说“对立面”，无法建立超越性的问题。这是一种“自我的神话”与“总体性的失落”。然而，“前卫”的实验要想取得更为开阔的活力，就需要从过于以自我为中心的“个体”走向更为广大，超乎个人的“群体”，获得更为“交互”的伦理与美学。当我们过度以“边缘”解构“中心”，实际上就陷入了另一种“自我中心主义”。

“自我的神话”，指向的是对宏大叙事的过度解构，难以建构起另一种“乌托邦”的超越性、公共性的价值。“个体”陷入了另一种难以参与“共同体”的危机。比如说，《大话西游》尽管通过唐僧之口反复强调西游取经的乌托邦意味，但却始终没有以实际的图景与情节展示西游取经的乌托邦性，如呈现佛经如何拯救大唐民生疾苦的图景，拯救世人的取经乌托邦，在某种程度上和革命乌托邦同样有着拯救民众的超越性维度的取经乌托邦，在唐僧口中用啰啰唆唆而又无不戏谑的《Only you》说出，在无意或有意间消解了取经乌托邦的神圣性和崇高性，救世乌托邦沦为了一个空洞而令人厌烦的能指，成为一种强迫性的权力规训。如果从马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的视角来看，孙悟空的“成长历程”，正是现代性社会中资产阶级“自我持存”的意识形态寓言，只不过当初的基督徒是从出世的禁欲主义走向入世的禁欲主义，并在这个过程中滋生了消费的欲望，而孙悟空在权力规训下放弃爱欲，走向入世的禁欲主义。如果从欧陆激进理论的视野来看，这无疑是宰制性的现代文明以霸权压制爱欲，以“文明”的性道德产生现代神经症的案例来看，孙悟空正是资本主义生产的精神分裂症患者，“压抑是一种历史现象，而使本能有效地屈从于压抑性控制的，不是自然而是人”。从这个意义上说，具有人格分裂症的孙悟空，也是资产阶级个体“分裂”自我的矛盾悲剧。在电影的结尾处有一个意味深长的镜头：孙悟空踏上漫漫西游取经路，消失在大远景的景深处，这似乎是意味着一种历史远景的匮乏与个体在结构面前的无力。总的来说，《大话西游》在叙事上的后现代主义色彩即体现在电影对轮回叙事的使用，构成一个昆德拉在《生命中不能承受之轻》中所说的永恒轮回的困境。于是，革命叙事的进步性和必然性就被“苦海”和“命运”的“超稳定结构”给消解殆尽了。

王朔与王小波的小说叙事也存在这种问题：王朔的“顽主”叙事通过挪用红色话语来消解革命的宏大叙事，在行为上类似于“世界60年代”的嬉皮士运动，但实际上并没有他们那种支持第三世界、反对帝国主义霸权战争的反抗精神；王小波的“时代三部曲”超越了“自由主义”的框架，以反讽/虚无书写试图治愈精神创伤，但实际上最后也无法真正实现历史救赎。而韩寒小说与杂文的精神指向也存在自由主义的限度，实际上也失落了历史远景。与此同时，当症候性的病症被以“反讽”的笔法移植到文本之中，对灵魂的深入挖掘却无声缺席，往往容易将底层的欢乐与独特伦理简化，忽视了深沉的人心之微、真诚的人性之光。“自由主义”与“嬉皮士”式的想象对社会病理背后的剖析也可称流于表面，反而遮蔽了“现实”的更深处，不幸渊薮背后的更深更幽暗处也并未被完全揭橥，譬如社会转型期那些“流着血污”的跨国资本霸权对发展中国家女工男工的“异化”与“宰制”。“反讽”的态度将深重的苦难化为“虚无”，但结构性的社会症候却被放逐。此外，对“碎片化现实”的捕捉也面临着另一种类似于当年“先锋文学”的“内卷化”的限度，“语言神话”也是常见的表征。如在处理词与物的关系之中，不免呈现出过分精致化、个人化而远离中国现实的症候。对此，诗论家们也呼唤“让诗歌从飘渺云端回到坚实地面”“诗歌应重启‘兴观群怨’的诗教功能”。

这些，正是当代文学的“青年写作”所面临的真正的“中年危机”。

二、“青年”的另一个“自我神话”：“小时代”与主体性的欲望化书写

实际上，反讽书写陷入了与郭敬明“小时代”都市神话同构的“自我神话”：趋于一个柄谷行人所说的内面的封闭的“自我”。实际上，他们或对社会有所反抗，或迎合时代，背后都是一种放大的主体性与欲望化书写。而郭敬明对“自我神话”的命名更是意味深长：“小时代”。柄谷行人对“现代文学”中的“自我”检讨值得我们注意。他认为日本现代文学失去了潜能。它本是1890年的日本构建民族国家的产物，却被当作是天经地义的。刻画内心的、内面的封闭的自我，曾经具有解放的意义，但在新的情势下逐渐耗尽了语言的势能，“我写作此书是在20世纪70年代后期，后来才注意到那个时候日本的‘现代文学’正在走向末路，换句话说，赋予文学以深刻意义的时代就要过去了。在目前的日本社会状况之下，我大概不会来写这样的一本书。如今，已经没有必要可以批判这个‘现代文学’了，因为人们几乎不再对文学报以特别的关切。这种情况并非日本所特有，我想中国也是一样吧：文学似乎已经失去了昔日那种特权地位”。

这和社会的气候是相对应的。90年代以来的社会现代性进程颇有一种“加速”的意味。兴起的市场经济、物质崇拜思潮、不断放大的主体性——孤独的“独生子女一代”，以及对都市的无尽赞美，症候从历史地表上浮现。郭敬明的写作常被吊诡地被指认为是单面的“青春文学”，但其实郭敬明的都市书写远远比“青春文学”要复杂。郭敬明的“小时代”系列是体现多重时代症候的重要文本，其拜物教式的欲望化叙事建构并强化了一种单向度的当代都市神话。这种欲望化叙事渊源有自，具有深远的文化背景。首先，其上海书写中夸张的物质欲望叙述与海派文学中的“新感觉派”泛滥的欲望化叙事有深刻的相似之处，暗合海派文学的第一种传统——“以繁华与糜烂为同体的文化模式描述出极为复杂的都市文化的现代性图像，即突出现代性的传统”，但与其不同的是，“小时代”系列中的物质欲望叙述往往只凸显其“繁华”而不写其“糜烂”，是单向度的都市神话建构，缺乏对现代性的省思，也消解了“上海叙事”的丰富性与复杂性；其次，它延续并强化了物欲横流的90年代时邱华栋等新生代小说家对欲望景观的铺陈，是对商品经济时代的集中反映，也是物竞天择的历史理性的延展，但缺乏必要的否思。

在郭敬明笔下，物欲意象这一表征成为“都市人”价值的象征，成为“都市人”体认自己身份与主体的重要符号。在“小时代”系列中，处处可见郭敬明以华丽绮靡、矫饰造作的笔调书写对都市神话的想象与赞美，而这种对城市的赞美，其实是对“自我”的夸张展演，以及对“他者”的极端无视。在《小时代1.0折纸时代》的开头，他便写道：

翻开最新一期的《人物和时代》，封面的选题是《上海与香港：谁是未来的经济中心》——北京早就被甩出去两百米的距离了，更不要说经济疯狂衰败的台北。

……

老式弄堂里有女人顶着睡了一夜的蓬乱鬈发端着马桶走向公共厕所，她们的眼神里是长年累月累积下来的怨恨和不甘。而济南路八号巴卡拉公寓的楼下，停满了一排豪华的轿车，等待着接送里面的贵妇，她们花了三个小时打扮自己，只为了出门喝一个下午茶。

显然，作者建构的上海与《子夜》中那个“LIGHT、HEAT、POWER”的世界复归了，与茅盾不同的是郭敬明那夸张铺陈的叙述：“《上海与香港：谁是未来的经济中心》”，迅猛发展的上海再次在与被凝视的“他者”香港中高扬自己的地位，“被甩出两百米的距离”“疯狂衰败”，北京与台北这两个“他者”在被凝视中显得边缘低等，而上海的“主体”地位再次高扬，而这明显与现实不符，属于“都市神话”。作者通过对“老式弄堂”的凝视，也再次确立了“济南路八号巴卡拉公寓”（即高档住宅）的价值地位。老式弄堂中妇女的外表是“睡了一夜的蓬乱鬈发”，眼神是“长年累月累积下来的怨恨和不甘”，而高档住宅中的生活是布尔乔亚式的华丽，所谓“花了三个小时打扮自己，只为了出门喝一个下午茶”。这种对“他者”的凝视实则是对“自我”神话的确认，“自我”的神话在“小时代”的“都市神话”中完成了它的合法性叙述。

在这里，更值得我们注意的是，“自我”的确证是和商品身份勾连在一起的。更富有典型性的是这种时尚叙事：

（顾里和Neil姐弟俩）从首都国际机场的T3航站楼登机，从北京飞回上海。他们两个端着星巴克的绿色咖啡纸杯冲向安检口，男孩说，你可以让自己把这个颜色想象成卡地亚的盒子，也许会让你好受一些。顾里接过空姐拿过来的不含酒精的石榴鸡尾酒，一边喝着，一边翻着包里的LAMER喷雾往脸上喷。电话里顾里的声音听起来胸有成竹，并且充满了对我的轻蔑，（顾里说）听我的，现在去我房间，拿一条爱马仕的羊绒披肩把他包裹起来，然后塞一个LV的钱包在他手里。（男孩说）换一条PRADA的毯子呢?顾里在电话里，语气认真地思考着。

在短短的200多字之中，就已经出现了6个品牌的名字，而其中大多是高档奢侈品。郭敬明就以这种拼贴物欲表征意象的方式来构建自己的都市想象，完成自己的欲望化书写，全新拥抱一个新的“都市神话”。“怀旧”不再是身份表述与文化认同的路径，“迎新”才是——是的，急剧的现代化在“小时代”的“都市神话”中完成了它的合法性叙述。在郭敬明笔下，物欲意象这一表征反而成为“都市人”价值的象征，成为“都市人”体认自己身份与主体的重要符号。他拥抱物欲，他赞美物欲，他对此缺乏必要的反思。

当“自我”对市侩与庸俗毫无反抗，甚至是心甘情愿地赞美膜拜，都市的市侩、残酷与庸俗被抹去了。美学丰富性与复杂性也被抹平了，话语蕴藉也削弱了，它失去了张爱玲式的世俗深描与“苍凉美学”，也失去了茅盾式的史诗构造与否思力量，只剩下当年“新感觉派”的欲望化书写的延续与泛滥，甚至缺少他们对畸形城市病的临摹。一切只剩下一个贫乏的平面想象，一个崭新的都市神话：这里的宗教是拜物教，这里的主义是消费主义，这里的人是被“物化”与“异化”的都市人，这里的都市洋溢着物欲的吊诡的迷思，没有丝毫的“人文关怀”与“审美救赎”，使用的是一种“物”的语言而并不是“人”的语言，“我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的物品……我们彼此同人的本质相异化已经到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”。这背后的“商品逻辑”、泛滥欲望与膨胀的主体性，不仅见诸《小时代》的“物欲”书写，还见诸90年代以降许多小说的“欲望化书写”。

三、从“小时代”醒来：重探一种文学的总体性

对于这个“小时代”的想象与自我的“神话”，戴锦华一针见血地指出：“新技术革命看似启动了一场现代文明的突破性井喷，那么，其时间窗却刚好开启在现代主义、发展主义逻辑显露或碰触到其透明穹顶的边际线上。笔者曾将其称为一个‘文明冲顶’和‘文明见顶’彼此叠加的时刻。这一历史时刻的遭遇，势必酿造一个‘大时代’。对此，‘小时代’命名如果不是一种集体幻觉，便只能出自某种盲视、某种祈愿或视差。”

“大时代”需要一种具有“总体性”的“大文学”。卢卡奇指出：马克思主义辩证法的核心在于从“总体性”的角度来解释历史，并强调整体高于部分的绝对地位。是以社会主义作家需要考察社会生活各个方面在总体中的相互作用，在总体上把握社会，从统一的辩证过程这一意义上理解历史，并在作品中表现出一种社会趋势和历史趋势，呈现一种辽阔的“文学远景”。在卢卡奇那里，在祛魅之后的现代世界，如何克服碎片化的异化状态，回归古希腊式的本源，重整一种总体性，成为文学的题中应有之义。

近年来，“总体性”也成为当代文学创作的一个关键词。李敬泽多次重申当下的文学创作应当保持对“总体性”的渴望，80年代以来中国文学创作的一个很大的危机就是对“总体性”本身的遗忘。那么，青年的写作如何实现一种总体性呢？竹内好对赵树理的论述或许能给我们一点借鉴。贺桂梅曾经援引竹内好在《新颖的赵树理文学》中的观点，揭櫫出赵树理文学的意义：“恰恰在于超越了‘个人和社会的对立’的‘苦恼’，在更高层次上实现了一种‘悠然自得、自我解放的境界’。”作为“现代文学”支点的“典型人物”，采用了将个人从整体中择取出来的路径，从而使个人/社会（整体）的二元对立成为现代性的必然……他也从那种单一维度的、限定在“人生观或美的意识”等固定坐标上的现代性——现代性的霸权突围出来。罗雅琳在贺桂梅的延长线上，提出了“新颖的刘慈欣的文学”的观点，认为刘慈欣与赵树理具有写作位置上的共同性，他们面对着同样的“现代文学”的困境——“纯文学”将“人”的“抽象化”。刘慈欣科幻的新颖之处，正在于其以第三世界立场反抗启蒙主义式的“人”之形象，从而挑战西方话语所携带的“普遍性”霸权，申明自身生活方式的正当性与合法性。

幸运的是，目前不少作家也在从自我走向与他人和社会的联结，《平原上的摩西》这部作品，其实就包括着相当丰富的社会史内容。其作者双雪涛对东北历史的重新打捞，表达“生活带给心灵的震动”，都富有现实主义的意义。他的地方书写从“地方”回到“国家”。王占黑的上海老社区书写也是如此，他走出了封闭的“自我”，关怀到作为“他者”的老人，开展富有“地方性”的书写，具有柄谷行人所说的“新联合主义”的意味。但同样值得注意的是，双雪涛近期以来的写作，似乎出现了耗尽自身东北经验的危机，《猎人》中的新变似乎陷入了语词的空转，《聋哑时代》更给人一种“未老而先怀旧”的“伤痕”之感，幽默调侃的小聪明语调缺乏对现实更深入的把握。而事实上，“文学不仅要写人世，它还要写人世里有天道，有高远的心灵，有渴望实现的希望和梦想。有了这些，人世才堪称是可珍重的人世——中国当代文学惯于写黑暗的心，写欲望的景观，写速朽的物质快乐，唯独写不出那种值得珍重的人世”。

对青年写作者来说，在祛魅的现代世界，“反讽”的技巧是必要的，但更重要的是从“反讽”走向“团结”的“共同体”与“总体性”。我们需要以见证历史与现实的姿态，以重建总体性的历史想象力与“远景诗学”的乌托邦维度，保卫历史与现实主义的尊严，特别是一种历史的远景维度和乌托邦的想象。这种“乌托邦”意味着“通过相反行动把现在的历史状况改变为与它们自己的概念更一致”，具有超越性的价值。一幅总体意义的图景和统一性的世界图式，是必要的。这提请我们从复数文明论和世界史的角度理解21世纪中国的意义，在从“整体”的意义上把握“碎片”。比如说，从“长时段”与“大历史”考察现实问题，“500年成一个单元，50年也可以”。以“时势中的人”为方法把握人物形象的丰富性。文学的力量，在于“从‘幻城’中让‘小时代’的孩子醒来”。中国文学经过20世纪90年代以来欲望话语与加速节奏的激进实践之后，有必要向更为宽广的时间维度转身。当“加速时代”的文学沉溺在“自我神话”的迷思，便趋于陷落在低俗与无聊的渊薮。与此同时，“反讽”不应只停留在穿梭于消解的荒诞，不应只展示扁平化的、模式化的残酷景观。在处理纷繁复杂的时代题材时，从“临水的纳蕤思”的镜子与窗子中走出，葆有“人文关怀”与“审美救赎”的美学眼光与诗学追求，“伸手摘取真实的花朵”，不失为一条更为高远宽阔的进路。