荀子天人观与“情”“礼”之关系探析

■徐旖旎

天人观是对于人与自然关系的看法的总和，历代思想家以不同的立场和视角推动了天人观的发展和进步。对人的关注以及对人事的重视凸显了儒学的鲜明本色，正所谓“善言天者必有征于人”，如何为人在天地间谋求更好的生存和发展，始终是儒家天人之辨的理论重点和最高旨归。作为先秦学术的集大成者，荀子承继了儒家先贤注重人伦与人事的思辨方式，援性情之说与礼治思想入天人观中，通过对“天”“情”“礼”内在关系的论述丰富和升华了天论的内涵；同时，结合特殊的时代背景创造性地融会了诸子百家思想，因而区别于孔、孟，将天视为能够主宰人类命运和承担道德使命的道德天，提出了“明于天人之分”“制天命而用之”的独创性见解，把人从神秘天命的统治中解放出来，并使得人的主体性作用在天人关系中更加突出。性情论与礼治论既是荀子思想中的重要方面，也构成了荀子天人观的不同角度，荀子在对三者关系进行论述的过程中，表现出了超越前人的智慧与理性，并将先秦时期的天人观推向了一个前所未有的理论高度。

一、天人之分：治乱由人不由天

（一）天有其时

纵观上下五千年的华夏文明，汉字“天”背后所承载的文化涵义极其丰富，冯友兰“天有五义”说把荀子笔下的“天”划定为“自然之天”，即认为天是一种客观意义上的自然存在，是万物生成的物质基础及一系列自然现象的集合，自然之天的运行规律不以人的意志为转移。我们在惊讶于荀子超越时代的逻辑性和理智主义的同时，也应该明确荀子天人观念的思辨方向和方式仍然是道德理性而非自然理性。首先，他在“天行有常”的论述后面紧接着道出了人事的法则：人们如果用保证安定的措施去顺应天道，那么结果就是吉利的；反之，人们如果用的是导致祸乱的措施，那么结果就会变得凶险。所以，天道本身并不能直接降福或施祸于人，关键还在于人类如何制定社会规则。其次，对于天地间日月交替、阴阳变化、风雨雷电等自然现象的产生以及自然界化生万物的原因，荀子将其归结为一个“神”字，而未从科学角度作出阐释，认为天道神妙莫测，所以不必拘泥于此方面作无谓的探索和臆测，而应关注探究社会治理的原理，即所谓“不求知天”（《荀子·天论》）与“不务说其所以然”（《荀子·君道》）。这便证明了荀子天人观中的理性成分并不是为认知自然而服务的，其内核在于人世的道德与实践。

在此基础上，荀子提出了“明于天人之分”的观点，强调天道与人道是一种各司其职的状态。值得注意的是，“天人之分”常常与“天人相分”混为一谈，但实际上二者的表述是存在实质性差别的。晁福林通过先秦文献的对比分析和古汉语用词通例的考察得出结论：“荀子天论思想中的‘天人之分’指的是天与人各自的职分、名分，并不含有‘天人相分’之义。”在荀子看来，“天人相关”至少体现在四个方面：第一，人之命在天，万物的生命均由天地所孕育，人类当然也不例外；第二，由人天生有之的“天情”与“天官”及其衍生出的情感、欲望也是天生而然的；第三，万物不同类却都能为人所用，这也是天所赋予的，即所谓“天养”；第四，人类社会合乎自然规律的德行就如同天道阴阳交替、化生万物一般，被奉为“天德”。这四个方面的联系表明，人既然存在于自然界中，人的一切感知与行为就是与天地息息相关的，所以重要的不是明确天与人之间的差别，而是去追求一种达成平衡的处世方式。那么，“天人之分”的真正内涵应作如是观：天生万物、天行常道都是天的本职所在，人不可与天争功；人自主选择治或乱的处世原则并承担吉或凶的结果，是人的职能，而天不与焉。在荀子看来，“治乱由人不由天”这样的论述在西周以来占据主流思想地位的天命观外，开辟出一条新的道路，人得以逐渐摆脱对天的依赖而反观自我，重新审视自身的价值，继而扬起“制天命而用之”的大旗。

（二）人有其治

荀子笔下人对天的态度，除了不求知于天以外，还包括不应对天有过多抱怨。《荀子》中频繁提到了“怨天”一词，都指向否定的一面：“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荀子·荣辱》）“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。”（《荀子·天论》）这些论述与孔子所言“不怨天，不尤人”一样，都有着深刻的历史印记。战乱频仍的春秋战国时代，百姓颠沛流离、居无定所，以当时的认知水平看来，人们往往将此归因于上天的意愿，因而产生了普遍的怨天思想。像孔子和荀子这样的有识之士，正是有感于人们只顾怨天而不作为的弊病，发出了“不怨天”的呐喊。荀子道出了“天行有常”的真谛以后，否定了人间祸乱与天地自然之间的神秘关联，便比孔子更进一步地用理智断绝了怨天的根源。从另一角度上说，人也是完全有能力让天道为己所用的。与水、火、草木、禽兽等自然物相较，人的地位是“最为天下贵”，这是荀子在天人关系的领域内对人的独特性和用天而治的能力给予的高度肯定。为了充分强调发挥主观能动性的重要意义，荀子甚至连续用了六个“孰与”。

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

与“制”“用”“使”“化”“理”“成”相对，认为自然伟大而仰慕它、顺从自然而颂扬它、盼望时令而等待它、依赖万物而指望自然增值、思慕万物而认为万物与己无关、只探求万物生成的原因而不顾及其他的这六种行为，都是放弃人为努力而寄希望于自然恩赐的表现，结果只能是“失万物之情”。因为根据天道的实际情况，自然万物不会无缘无故给人恩赐，而人只有在最大程度上发挥主观能动性，才有可能认识、顺应和利用天道，最终为人类谋得福祉。

荀子在《天论》中写道：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“参”有并列、参仿之意，二者都包含了人与天地的沟通、联系，且把天道与人道统摄在一个框架内，由是观之，“荀子的哲学仍是从天生万物为一体的宇宙观出发的，其潜在基础仍是天人合一。荀子从来没有真正割裂过天人”。在荀子看来，天人关系中的“天”实际居于从属地位，彰显人类力量才是论述的主体，荀子主张天道虽然神妙莫测，但人凭借主观能动性依然可以在一定程度上掌握和利用天道。故荀子天论的主要落脚点在人，由人出发，荀子又引入了性情之说与礼治思想。

二、性情之说：沟通“天”与“礼”的桥梁

（一）性情天就

荀子的性情之说可以导源到他对“天”的观点：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）上一部分已经提到，荀子之天是一种非道德的自然之天，那么从自然之天派生出来的人之情性当然也不具备道德属性。以此为前提，荀子形成了一系列关于人性人情的独立见解。《正名》篇中的这句话涉及的“性”“情”“欲”是荀子性情说的三个重要概念，其中，“性”“情”二字在《荀子》中常以对举或连称形式出现，如“纵性情而不足问学，则为小人矣”（《荀子·儒效》），“纵性情、安恣睢而违礼义者为小人”（《荀子·性恶》），“制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》），用以说明二者是紧密相联、不能割裂的存在。而且，“情”既然身为“性”的实质内容，又表现为一种人在外界刺激下引起的情感或欲望的反应状态，那么荀子性情说的实质便在于对“情”的论述，其“性恶”的观点在某种程度上便可阐发为“情恶”。

荀子笔下的“情”包含情感和欲望两方面内容，好恶哀乐欲之“情”乃“天情”，即生而有之，本身并无善恶的取向。“关键是那个‘顺是’，随顺情感的自然流向，则必定要求欲望得到充分的满足，而相对来说，社会资源是有限的，因此顺任这种天性的发展而无人为的行为（伪）加以引导制约，必定造成社会的混乱失序。”从这一意义上说，荀子所言“性恶”并非“人性本恶”，而是先天本无善恶的“情”任由后天的发展，而后才导致恶行的出现。

（二）以情证礼

在荀子看来，一昧顺从天情、放纵人性的结果是恶的，这便为论证“礼”的合理性存在创造了前提，“礼”的功用在于整治和矫正性情来端正人，驯服和改造性情来引导人。可见，“礼”的重要性在于它是避免人情向恶的方向转化，进而维护社会整体秩序的一项措施，概而言之，即“礼以饰情”。儒家将“仁”视为社会道德的最高标准与人之修养的最终目的，礼仪便是实现这一目标的最佳载体。荀子所谓“明仁之文”（《荀子·富国》），可以彰显仁学的这一外在形式，“文”指的就是“礼”的具体表现。事实上，“仁”作为内化的、抽象的、更高层级的道德标准，不容易被普通民众所理解和遵循，只有将其外化为具体的形式和方法，才能成为引导人情、治理社会的良好工具。

与“礼以饰情”相对应，荀子还提出了“称情立文”，认为礼义在某种程度上也是依据人之自然情感建立起来的，这一看法主要围绕儒家孝道中“三年之丧”的论辩而展开。对服丧期需满三年的原因，荀子从“情”的角度作出了解释：“创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”（《荀子·礼论》）服丧期是与人之悲痛情感的持续时长紧密相连的，创伤越大，花费的时间就越长；疼痛越剧烈，其愈合就越迟缓。父母生养之恩，乃是人伦之始、道德之端，儿女对父母逝去的悲痛之情自然是所有情感的重中之重，所以三年的服丧期是必要且合理的。至于更高层次的祭祀之礼，荀子“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·礼论》）的表述也充分肯定了这些仪式性活动背后的情感因素。对此，强中华在《秦汉荀学研究》这样评价：“更难能可贵的是，荀子并没有简单粗暴地彻底否定这些活动（雩祭和卜筮）的价值，而是深刻认识到它们所蕴含的人文价值——善于治理国家的‘君子’为了满足人们某种心理需求，通过各些仪式性活动，达到化成天下的目的。”这种心理需求，实际上便是人们与生俱来的情感诉求。

最后，荀子在《礼论》中指出了情礼关系的最佳状态乃“情文俱尽”，即使情感在礼的外在形式下充分且合理地抒发，反之，失礼的最终状态会演变为“复情以归大一”，即若不用礼而任由自然情感无节制地发展，就会让人类社会倒退到最原始的状态。由此观之，荀子强调“礼”存在的必要性，他并不十分看好人之情性由内向外的自然衍生（孔子和孟子都持此观点），他更注重的是外在礼仪到内在情感的转化。

三、礼治思想：天道向人道的终极转化

（一）取象天道

荀子关于“礼”的学说在其哲学思想中居于重要地位，荀子的性情之说与天人观念都与礼治思想密切相关、相辅相成。首先，礼发源于圣人维持性情之欲与物资供给平衡的一种特殊手段；其次，天乃礼的根本性所在：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）“三本”中，天地承担着人类生生的重任，是根本中的根本，荀子也认识到了天道对礼制潜移默化的影响，《王制》中“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之”与《天论》中“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功”，共同标举了天道之“神”及其对人类处世方法的启迪意义。天地的运行虽然不存在有形的轨迹，却能于冥冥之中使世间万物各尽其用、各得其宜，呈现出上下差等的良好秩序，这正与圣王治国理政所追求的实现人人各安其位、各养其欲的最高目标两相契合。可以说，荀子是有意识地从天道的精华里汲取人伦世理和政治制度的合法依据。从此意义上看，“礼”取象于天道。

圣王取象天道主要显现为“诚”。荀子认为天地不言而能受人推尊的原因就在于其生生不息、化育万物的行为，这一行为本身不含有道德因素，但比之于人类社会，人效仿天的行为而具有的品质则显现为“诚”。故荀子强调说：“天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子·不苟》）而具备“诚”这一品性的君王，他的仁政之功便被推举为“天德”。天道与人道原本便是统一于宇宙法则之下的，二者的运行规则必定存在某种同构性，这一同构性同时又与人类社会的“礼”直接相关：“‘诚’作为一种根本原则，既内在于天地万物的存在变化之中，又贯穿于人类的伦理规范和政治制度，而集中体现‘诚’的根本精神而使天人的统一得以实现的，恰恰是把人从自然万物中提升出来的‘礼’。”为了进一步提升“礼”的重要性，荀子将“礼”的功用从人间社会延展到宇宙万物，使其最终成为融通天、地、人的最高法则：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）这样一来，礼从宇宙法则中争取到的与天相齐的哲学地位，以及从天道中汲取的养分和精华，方能投入到人事环境中施展出更大的作用。

（二）礼以明分

天生万物，人亦为万物之一。但与道家认为宇宙浑然一体而万物同一的观点不同，儒家主张万物属性各不相同因而具有上下差等的区别，所以当道家学说尽可能地将人置于与万物相齐的位置时，儒家思想则是在极力挖掘人身上优于万物的独特属性。在荀子看来，“礼”便是这样一种独特属性和根本价值所在，它规定了人区别于其他物种的独立的主体作用：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也……故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）表面可见的样貌特征并不足以构成人与动物之间最显著的不同，二者在本质上的区别在于“辨”。“辨”是一种描述社会等级差别的方式，它代表着人所具有的区别各种事物界限与伦理关系的能力，而“礼”作为人类社会所特有的伦理秩序和道德规范，可以指导“辨”的顺利执行，这便把“礼”提到了人优于世间万物的根本特征的高度。

与“明于天人之分”的观点相同，天道与人道因为分属不同的领域且具有不同的属性而各自有“分”，那么对于人道内部这一群体而言，每个人由于各自能力的差别而分属于不同的等级，也是一种“分”。他肯定君臣、父子、兄弟、夫妇之间的尊卑之分与天人之分相统一，并由于自然宇宙的永久性存在而具备不灭之价值。如果人人喜恶一致，地位相同，就必然导致争夺的情况，所以圣王制定礼义用以明确人与人之间富裕、高贵与卑贱的差别，在此基础上推行王者之政，这是荀子所谓的“维齐非齐”的政治智慧。所以，荀子在《王制》中反复论证“礼”对于人道是一项必不可缺的治世原则。“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差；明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）

综合来看，荀子的礼治思想表达了对“人”的关注，正如杨艾璐所言：“荀子关注‘人’，重视‘人’，将君子作为‘礼’的建构主体，传播主体与实践主体，传达着对‘人’的理性关照与文化审视。”“礼”是人道的极致表现，其最终导向是实现儒家之道，即借君王之手创造出一个人人安居乐业、井然有序的理想社会。

结语

荀子的天人观在其学说中自成体系，且在性情之说和礼治思想的补充、论证下有了更为丰富的内涵。荀子在论述天人观及与性情之说、礼治思想关系的过程中，始终把人置于首要和主体的位置，这与儒家学说一贯而来重视人事的根本取向是一致的。无论是人道与天道的并行不悖，还是人情与礼义的相得益彰，最终的落脚点和归宿还是在人事上。从这意义上说，“天”“情”“礼”都是被人合理利用以实现人道的环境或条件，但正因为这些因素的合理参与，才使得人的力量充分彰显出来。

在中国古代社会里，天长期被视为悬于人世之上的主宰力量，人的自身需求和价值往往被压抑在天命的统摄之下，孔孟所言“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、“舜有天下也，孰与之？曰：天与之”（《孟子·万章上》）的论断在很大程度上仍然保留了殷周以来天命主宰人世盛衰的主流思想，而荀子的天人观与前儒相比则另辟蹊径，他有选择性地融会各家思想，丰富了天论的内涵。荀子关于“自然之天”的看法与庄子认为天是“夜旦之常”的看法相近，但不同于道家从天道自然推出人道无为的结论，荀子把关注点放到了人道的积极意义之上；荀子的性情论、礼法思想也与早期法家主张人性好利、提倡法治的思想显示出共同的理论渊源。从先秦至两汉，荀子天人观中强调“天人相分”以及从天道找寻人道合法依据的两条道路，分别在王充和董仲舒那里得到了进一步强化和发展。可以说，在实现人之本体价值的漫长征途里，荀子是一个力挽狂澜的舵手，更是一个理性睿智的引路人和开拓者，其参乎天地、化于情礼的思想体系面向的是一个更理想的政治社会。