自由、秩序与超越——先秦儒家的情感安顿路径

■ 佟雪峰

情感是人与世界相遇时的感受，世界通过感受向人敞开，人通过感受表达对世界的态度。人只有通过情感体验才能获得生命的意义，没有感受就没有人的世界。“任何个体都必然处在情感之中，并通过情感的绽放意识到自己的存在。”情感安顿，即免于消极情绪的困扰，以及因对生命的领悟和自身生命价值的绽放而获得的心灵充实与安宁感受。安顿情感就是安顿心灵，为生命找寻意义之根。子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）先秦儒家的诗、礼、乐三教，既是道德化育之途、人格成长之道，也是情感安顿路径。后工业时代背景下，人的生命意义被碎片化了，情感无处安放和皈依，如何理解情感、安顿情感，先秦儒家的思想值得深入思考和阐发。

一、诗的本真与自由——生命及情感的绽放

生命的意义在于积极从事属于生命的实践活动，“生命之德在生生不息，除非腐败的生命，每种生命都积极地实现着它的活动，成为它之所是”。把生命的勃勃生机充分外现出来，是人作为生命体的内在冲动。情感的自由表达是人生命绽放的重要途径，人也正是在这样的绽放中感悟生命并体验到生命的意义的。

（一）情与性通——情感与人性的直接同一

“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。”（《礼记·礼运》）情，即人的喜怒哀乐等情绪表达，是人不学而能的天性。“道始于情，情生于性。”（《郭店楚简·性自命出》）“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）性是自然赋予人的特质，性是情的基础，情是性的核心，欲望是情对外物的反应，物是唤起情的缘起。先秦儒家把情看作是人的自然本性对环境的感受和反应，这与现代心理学的认知基本一致。

与现代心理学更多地把情感看作是人性的“副现象”不同，先秦儒家把情感看作是与生命直接同一的现象，肯定和推崇情感之于生命的本体性、本源性价值。《中庸》开篇就说，“天命之谓性，率性之谓道”，这是儒家关于天、性、道的基本表述。在先秦儒家文化的语境中，人性来自天（自然）的赋予，性是天在人身上的显现。《郭店楚简·性自命出》中的相关表述使得先秦儒家的思想更加清晰和具体：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”这个表述提出了天、命、性、情、道的顺序，在这样一个顺序中，情被看作是连接人性与道的桥梁或中介。天—性—情，是自然之道，即情源自人的先天自然本性；情—性—天，由情而知性，由性而知天，则是修行之道。即孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》)。《中庸》也说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”就是“率性”，“率性之谓道”，真诚面对自己的本性，通过对人性的向内探索就可以上达天道。

情感既具体又抽象，既现实又超越，既充满了生活的烟火与琐碎，也不离生命的超拔与自由，通过对这样一种内在于生活和生命现象的直接领悟，就能理解和把握性乃至天道。在这个意义上，情与人性是直接同一的，情感是理解和把握生命的奥秘所在。

（二）情感的绽放——生命的本真与自由

情感总是人的情感，而人总是具体的、现实的，因而也是多样的、差异化的，多样性的情感是个体生命多样性、丰富性的写照。“生生之谓易”“天地之大德曰生”（《易传·系辞》），生命是天地间的终极价值，《诗经》对人的多样性情感的呈现和推崇内在地包含了对生命的欣赏与尊重，也是儒家核心理念“仁”的直接体现。

“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”（《毛诗序》）诗的核心是情感的抒发和表达。《诗经》现存305 首诗，时间跨度大，地域覆盖面广，内容从百姓日常生活到国家政治，从婚丧嫁娶、天地阴阳到花鸟鱼虫，几乎无所不包，展示了周朝尤其是春秋时期各个群体、各个阶层的社会生活风貌。“诗中饥者歌其食、劳者歌其事、念者歌其思、怨者歌其怒，都是内心真实情感的表达。”

多样性情感表达的呈现既是对社会差异性生活样态的尊重，也是对各种生活方式表达权的尊重。每种情感都有其生活和生命的根基，每种情感都有其存在的理由，正因为多样性的生活和多样性的情感，天地间才有了勃勃生机和无限的生命力。“诗是存在的歌唱，生命本身的言说。”情感表达的多样性既意味表达的自由，也意味着表达的真实，多样、自由与真实具有内在统一性，统一于人性的本真与丰富。“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）。“无邪”按照李泽厚在《论语今读》中的解释就是“不虚假”。“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心。”（《礼记·乐记》）情感是人生命的自然流淌，在情感的本真绽放中，生命的意义和尊严得以彰显。

“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。”（《郭店楚简·性自命出》）真实的情感是生命体验的自然流淌，是生命的确证和展现，因而最能打动人心，也具有最高的价值，没有这份真情实感，也就没有价值。情感的自由、多样性绽放既是人生命体验的表达，也是人勃勃生命力的展现，人正是在这种情感的绽放中体验着生活的喜怒哀乐，感悟着生命的意义。

二、礼的规约与引导——情感的人我相谐

诗表征了先秦儒家对人性的浪漫主义想象，礼则代表着先秦儒家对人性的现实主义考量。

（一）礼之规约——必要性和合法性

先秦儒家重视人的真情实感，推崇情感表达的自由与多样，但也认为这种真情实感需要引导和规约。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（《礼记·乐记》）情感于物而动，只是对情感的放纵容易导致人的物化。人的本质属性是人的社会性，人只有与他人结成恰当的关系才能融入社会，情感表达的无节制可能伤及这种关系，因而人的情感需要规约和引导，其依据和法则就是礼。通过礼的约束，个体融于群体和社会之中，在与他人的密切关联中体验到了生命间的和谐与美好。

先秦儒家把礼理解为秩序，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。礼源于对人与人之间争与乱的管控。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）从情感社会学的角度看，礼可以理解为情感的社会规范，即群体或社会对个体情感的约束法则。

礼发挥规范作用的合法性源自礼的神圣性和历史性。《说文解字》对礼的解释是：“礼，履也，所以事神致福也；从示从豊，豊亦声。”把礼与天地、祭祀相联系凸显了礼的神圣性，把礼与先王相联系则凸显了礼的历史性。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”（《礼记·礼运》）同时，先秦儒家也重视礼与“人之常情”的关联，《郭店楚简·语丛二》中有“礼生于情”的表述，《郭店楚简·性自命出》中的表述则是“礼作于情”。上接天命圣王，下合人伦日常，使得礼对人情感的规范获得了合法性，正如《毛诗序》中所言：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”

（二）礼以养情——礼对情感的规约和引导

荀子已经认识到了礼对情的规范及引导作用。“孰知夫礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》），荀子认为礼可以养情，如果没有礼义规范而一味放纵情感则必然走向灭亡。礼，即理或法度，即社会规范或社会主流价值观念。所谓“养情”，即规约和引导情感。

首先，礼对情感的规约。人总是要与他人结成群，而群的存在与发展需要秩序。“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”（《荀子·富国》）“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）礼规定了不同个体的权利与义务，通过礼的规约，社会成员能够各安其分，各得其所，社会也就能和谐稳定。相应的，个体之间的情感表达也应该与自己和表达对象的身份相一致。“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）“子夏问孝，子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》）在孔子看来，供养父母并不是最难的，孝顺父母难在子女要在父母面前表达出特定情感。也正因为礼对于个体社会角色的规范作用，孔子才说“立于礼”，即个体只有通过礼的约束和规范才能担当起特定的社会角色，才能被其他社会成员和群体所接纳，才能作为一个合格的社会成员立于社会。

其次，礼对情感的引导。礼一方面对个体的情感提出了规范，另一方面也为个体情感的表达指出了方向。“君子有九思……色思温，貌思恭”（《论语·季氏》），“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》），“君子泰而不骄，小人骄而不泰”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）……诸如此类的表述都是对君子的内在感受和外在情感表达提出的规范性要求。个体通过对礼的不断实践和体认，不断修正自己的情感体验和表达，逐步学会了控制自身的自然情感，言语表达谦逊，行动符合礼节，态度恭敬诚恳，进而以礼义为根本，就能达成德性的完备，跻身于君子之列。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

人总要生活在社会中，只有在社会中，人才能成为真正意义上的人。人既是自然人，也是社会人，既具有自然属性，更具有社会属性。情感既源自人的自然本性，同时也要顺应群体或社会规范的要求。通过礼的规约和引导，通过对社会情感规范的不断内化，个体的情绪感受和表达逐渐外合乎社会、内合乎天性。在这一过程中，个体不断增强与他人、群体和社会之间的密切关联，通过这种密切关系确证自我的价值，并在与他人和群体的密切关系中获得安全、归属、爱等丰富的情感体验和生命意义感。

三、乐的审美与超越——情感的安顿与心灵的皈依

情感的逻辑就是生命的逻辑，情感的升华与安顿源自生命的超越渴望。本能掌控下的被动生存并不是生命的全部，人总是渴望生命的自由绽放，渴望心灵有所皈依、情感有所安顿，渴望超越当下有限的存在，获得无限的、永恒的价值体验。西方文化的超越是通过宗教实现的，这是一种“外在”的超越，而儒家的超越是“内在”的，是通过道德和审美实现的。“‘内在超越’是儒家独有的超越意识和超越方式。与西方传统文化在现实的生存之外去寻找终极意义不同，儒家式的超越是在现实的生存本身去寻找终极意义。”乐是儒家内在超越和安顿情感的基本途径。

（一）乐与情通——乐与情感的双向激荡

先秦语境中的“乐”既包括“音”也包括“舞”。“感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”（《礼记·乐记》）人的心灵为物所感，涌现出表达的冲动，“乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也”（《礼记·乐记》），而当言语不足以表达内心的丰富体验时，就通过音与舞表达出来。因此，包含音、舞在内的乐是人内心情感的深度表达，正所谓“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也”（《礼记·乐记》）。

先贤基于对人性的丰富直观经验，体验到了乐与情感的双向互通。一方面，乐是人内在情感的真实流淌：“是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散。”（《礼记·乐记》）另一方面，乐又反过来感染人的情感：“是故志微、噍杀之音作，而民思忧……顺成、和动之音作，而民慈爱。”（《礼记·乐记》）当然，不是所有的乐都有类似功能。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”（《礼记·乐记》）。只有那些美好的“正声”才能实现美善相乐。正因为感悟到乐对人的情感的巨大影响，先贤们用乐来修养身心。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心……故乐行而志清，礼修而行成。”（《荀子·乐论》）通过乐的熏陶促成善的生成，在德性的成长中体会生命的高贵与美好。

（二）乐的审美与超越——终极关怀与情感安顿

对于乐的深度影响力，先秦儒家给予了带有神秘色彩的解释：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“礼乐偩天地之情，达神明之德”（《礼记·乐记》）。乐一方面通达人心，另一方面又与宇宙相关联，“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神”，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）。乐连接起了人心与宇宙，是人与天地和谐的表征。乐带给人自由、无限的体验，也带来了天人合一的感受，乐把有限的生命同无限的天地相连，在乐的审美中生命获得了超越。与此同时，通过乐的情感唤起个体与他人共同分有生命的体验，个体在乐中与他人、群体融合在一起，心灵相通、情感相融。

终极关怀人是对于生命意义的无限关切和终极渴望，人总是希望心灵有所安顿、情感有所寄托、生命价值有所彰显。西方文化重视理性，但理性本身不足以提供一个丰盈的意义世界，因此不得不建构一个宗教天国，为现世中的人提供安身立命之所。儒家同样重视人的安身立命，但与西方文化不同的是，儒家更倾向于在现实生活中为生命确立意义之根，通过道德修行和审美直觉达至物我两忘、天人合一的超越境界。正如熊十力先生所言：“乐者，和乐也。正和乐时，浑然无物我分别，而吾人与天地万物一体畅通之血脉，于此可验也。”在对乐的审美体验中，人挣脱了各种枷锁的羁绊，体验到精神的自由，确证了自身人性的美好、高贵和尊严；在对乐的审美体验中，天人合一、人我相谐，自我的边界消失了，人与天地、群体实现了深度融合，有限的生命获得了无限的超越，情感得以安顿，心灵得以皈依。