民为邦本：儒家政治思想的要旨研究

●孙昌鹏

“政治合法性”是政治哲学的核心问题，自法国思想家卢梭从“公共意志”的角度提出“合法性”概念以来，西方学界对“政治合法性”广泛关切。所谓“政治合法性”，“意味着某种政治秩序被认可的价值”，它是对政治统治秩序在理论与实践上的客观确证。古代中国自西汉儒家制度化以来，儒家的政治思想成为了解释现实政治秩序的合法理据。孔子所言“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”内蕴着道德权威与政治权力的内在关系，孔子认为有道德的政治一定是得民心的政治，“民为邦本”是儒家政治思想的要旨。习近平总书记在十八届中央纪委第六次全体会议上指出：“民心是最大的政治”，这一理念既是对马克思主义“人本”思想的继承，亦是对儒家政治思想要旨的发展。本文致力诠释作为儒家政治思想的要旨的“民为邦本”的理论逻辑与实践逻辑，并试图阐发其在当代政治中的转化形式。

一、儒家“民为邦本”政治思想的理论逻辑

“民心”一词最早出现在《左传》中：“六物不同，民心不壹，事序不类，官职不则，同始异终，胡可常也？”在中国古人看来，只有良好的民众基础才能够更好地实现统治，才能够获得民众的支持和信任。做为先秦儒家的开创者，孔子视“民心”与“君心”为一体，将民心与执政的合法性紧密相连，《礼记》载孔子之言：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡。”孔子认为，“民心”与“君心”是相通的，通过获取“民心”能够得到“天下”，“民心”能够保证政权的稳定，是政治合法性的本质。“民为邦本”的理论逻辑由天道（天人合一）、心理（民众心理）和执政（政治统治）三个维度构成。

（一）“天人合一”：“民心”的天道理据

“天人合一”是“民心”的天道理据，在这一理念的视域下“得民心”与“得天下”之间划上了等号。儒家先哲认为，“天”和“人”并非相互无关而独立存在的，而是将其视为一个整体，以映像的方式还原原像，最终完成天人合一。季羡林先生曾经指出：“天人合一”这个命题“正是东方综合思维模式的最高最完整的表现”。“天”在古代是拥有最高社会地位的，在古代，人们将“执天之行”视为己任，认为“人”是实现“天”的意志的载体和媒介，因此“天”与“人”始终是中国哲学研究的重点对象。尽管“天”所占地位无可取代，然而在天人之际中，“人”才是真正的中心。对于国家的统治而言，首先要掌握的不是天意，而是“民心”。“古之天意政治即是民意政治，民之地位实已提升至神天的地位，而君王只不过是一个执行民意的权力机关而已。”在“天人合一”思维的影响下，传统政治中的“民”“天”有着紧密的联系。

儒家“民为邦本”的命题的思维导向是，人民的意志占据现实政治的主导权，无论何种政权的成立都需要“民心”的肯定。一个国家的人民对于政治的态度和想法，只能通过“民心”才能客观地呈现出来，也正因如此，“民心”决定着政治合法性。“得天下意味着拥有社会承认，意味着代表了社会公共选择，所以得天下和得民心是一致的。”获得民心也就是得到了民众的认同，民心向背与政治统治是否合法直接相关。

（二）民众心理：“民心”的内化理据

《礼记》有言：“礼节民心，乐和民声。”在中国古代，可以通过礼来控制“民心”，通过乐来融合民气。“民心”是一种政治心理现象，人之性情需要通过“礼”来进行规范，不断完善自我，最终通达圣域。“民心”中的“心”“是社会成员对社会政治生活的各个方面的自发的、潜在的、不系统的、相对稳定的心理反应，表现为人们对政治生活的某一特定方面的认知、情感、态度、情绪、兴趣、愿望和信念等等，构成了人们政治性格的基本特征”。当政治心理占据人们政治生活的主导地位后，人们的态度与政治统治的效果成正比关系。当民众的心理上对一个政权产生依赖和信任时，那么他们就会拥护这种政权。但是，如果民众对这一政权的信任程度降低甚至出现抵触心理时，他们就会采取反抗手段来发泄不满，最终推翻统治。

“民心”在人们心中为何以直觉和感性的形式存在，古人的思考方式主要是依靠直觉来了解和认知这个世界。李泽厚先生提出“乐感文化”与西方文化中代表性的“罪感文化”截然不同。李泽厚先生的观点是，中国传统文化中所凝聚的智慧“表现在思维模式和智力结构上，更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的知识逻辑的清晰。总起来说，这种智慧是审美型的”。民为邦本正式基于这种感性的认知形式。从正面来看，礼乐文明所滋养的民众的“乐”之体验在政治心理层面维护着政治体的稳定；从反面来看，“如果一个社会弥漫着强烈的不满和怨愤情绪并由此衍生出群体抗议行动，那就是政治合法性危机的明显前兆。”

（三）政治统治：“民心”的执政理据

以政治话语形式存在的“民心”，在传统中国与政治统治有着密不可分的联系。一个社会是否稳定，“民心”是评判的重要标准，国家是否正常运行、社会是否稳定都取决于“民心”。“民为邦本”喻示着，无论何种政权，只有民众支持才能够使其政治秩序更为合法，行政权力更有效地执行和实施。人类政治文明史的主要规律是，合法的政治统治必须要受到民众的认同，卢梭指出：“强力并不构成权力，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。”在他看来，政治合法的唯一前提，即人民公意。如果一个政权没有得到民众的认同，那么其灭亡的可能性也就增大。儒家先哲认为，“合法性更主要的是指‘统治的心理权力’，现有的合法性意指人们内心的一种态度，这种态度认为政府的统治是合法的和公正的。”基于此，一旦人们对于现有统治政权出现异议时，该政权的支持率会显著下降，随即陷入危机当中。

在中国传统政治文化当中，“得民心者，得天下”成为“民心”与政治良好融合的关键。“民心”的作用就是“得天下”，从而实现政权统治的正当性。汉密尔顿指出：“人类社会是真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们注定要靠机遇和强力来决定他们的组织。”在中国传统的政治环境下，这一问题又转移到了“马上”“马下”两者间的联系，即“马上打天下”“马下治天下”。“得天下”中的“得”字，不单单只是拥有政权即可，而是要让自己所建立的政权能够得到民众的支持和认可。因此“得天下”的前提不止是“打天下”这么简单，更关键的是要学会“治天下”。

二、儒家“民为邦本”政治思想的实践呈现

“民为邦本”在儒家政治思想中的实践呈现是“贤能政治”。所谓“贤能政治”，意为政治体的执政者为贤能之士，其内在理路是在中国古代只有贤能之士执政才能使政治良性运转。孟子说“为政在人”，在中国古代，统治者任人唯贤，才能国泰民安，若任人不当，则会给国家带来许多弊端。荀子继承和发展了孔孟的“举贤”思想，主张贤者治国，并提出“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”，这意味着，如果治理者是一名贤能之人，那么就可以获得破格提拔的权利，反之则随时都可能罢免其治理者的职位。荀子指出：“故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”“选贤与能”是君主主要的职务和责任，从本质上讲，贤能之士能更好地体现民心、民意之所在。“贤能政治”是贤能之士和民心所向的结合，这二者之间缺一不可，“贤能政治”的逻辑起点是民为邦本，思想立场是表达民意，独特优势是调节君民。

（一）“贤能政治”的逻辑起点：民为邦本

以人为本是“贤能政治”的逻辑起点，《尚书》中的“九德”说，《太公六韬》中有“六守”说，《管子》亦载：“一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官，此三本者，治乱之源也。”古代以“以德治国”作为统治社会的依据，孔子以德治思想为前提，强调“以政为德”的治国之道。中国古代对于执政者的要求是以德为先、德才兼备。“道德具有超越一切的无形力量,为政者具有了这一道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安百姓的资质。”治理者要想做出一番大事业，那就必须“正其身”，时刻秉持“民者，万世之本，不可欺”这一良好的执政理念。

“人皆可以为尧舜”是“贤能政治”的旨归，在儒家先哲来看，每个人都可以成为贤能之士，继而参与到政治体的治理中来。从本质上来说，任贤使能就是打破血缘关系下的宗法等级制度，并按照其实际贤能程度对其进行选举提拔。这种选举方式在中国古代，是一项十分开明的政治选贤举措。孟子说：“圣人之于民，亦类也”，人的道德品行都可以通过自身进行提升，特别是在后天努力与吸取优良美德上。一个在道德品质上逐渐完备的人，就具备了“治国平天下”的德性资格。荀子也曾说过“圣人者，人之所积而致也”。一般人只要不断学习，将其本性不断升华，便有可能成为圣人。

（二）“贤能政治”的思想立场：表达民意

荀子作为先秦儒家政治思想的集大成者，对于“民心”与政治秩序的关系多有阐发：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”在他看来，“民心”主要强调民众意志和意愿，它将民众的心理更好地展现出来，由此可以反映出民众对统治的认可程度。在民众看来，好的执政者就是贤能之士。民众之所以对贤能者怀揣敬仰之情，就是因为他们代表着百姓的民意。在中国古代，贤能之士分为两类，一类是在朝群体，另一类是在野群体。

从在朝贤能者的视角来说，他们都是民本思想下的产物。民本思想最大的特征就在于渴望获得明君，由圣贤之士治理国家，而在朝贤能者正能以“天下之父母”的名义为民众提供社会服务。颜师古注《史记·循吏列传》曰：“盾，顺也，上顺公法，下顺人情也。”循吏具备优秀的工作能力，将体察民情列入治理政务之中，能够为民众排忧解难。在《汉书·循吏传》中，班固曾对循吏做出过评价：“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣。”循吏去世后，当地百姓为了对其功劳业绩进行追念。以循吏为代表的在朝贤能者能表达民众利益的诉求，真正为民众办实事。

从在野贤能者的视角来说，他们的形象多为乡绅乡贤。由于乡绅乡贤与当地乡亲百姓有着血浓于水的亲情，而且他们与乡亲百姓都有着共同的利益追求，因此通常受乡亲百姓爱戴。“乡绅之治”是古代乡村治理的基本制度，“官僚、士大夫、绅士、知识分子，这四者实在是一个东西。虽然在不同的场合，同一个人可能具有几种身份，然而，在本质上，到底还是一个。”乡绅是“惟一能合法地代表当地社群与官吏共商地方事务参与政治过程的集团”，并且“这一特权从未扩展到其他任何社群和组织”。这种独特的权利与条件使得乡绅理所当然地为民众扛起了民意的大旗，诚如费孝通所说：“虽乡绅没有影响决策的真正的政治权力，并且在任何时候都不可能和政治有直接的联系,但他们试图影响朝廷，并且免于政治压迫。统治者愈可怕，愈像老虎,绅士的保护外衣就愈有价值。”“绅权”具有维护民意的职能，当其与皇权共同承担政治治理时，绅权就会从最底层逐步向上搭建出一条“非正式权利”的政治路径，将民意通过这条路径传递到上层。乡绅之所以在平民百姓中拥有较高的形象，不仅仅是因为双方有着共同的利益，更关键的一点在于其身份也象征着百姓对其所赋予的利益期望。

（三）“贤能政治”的独特优势：调节君民

孟子曾说“民为贵，社稷次之，君为轻”，民心是政治决策中最为重要的参照。当明君在进行重大决策时，通常都要将百姓放在首位，考虑是否符合百姓利益诉求，是否能够满足百姓意愿。明主秉持“得其民，斯得天下矣”的理念，主要侧重于如何安民、利民、惠民、富民、恤民、亲民。诚如《吕氏春秋》所言：“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思至其福。”爱民、利民是其长治久安的根本，正如《左传》所载“国将兴，听于民；将亡，听于神。”从反面来看，如果上层阶级决策失误，那么就有可能失去民心，造成百姓不满，最终“诽谤”突起。《论语》记载：“天下有道，则庶人不议。”因此，执政者对于民声的及时聆听还是十分有必要的，必须依照实际情况修改政策，将负面舆论降低到最低值。

在政治决策的过程中，贤者通常能够更好地接收民众的诉求，并且能够客观地进行分析进而做出决策。孔子说：“众恶之必察焉，众好之必察焉。”执政者者对于反馈上来的民意不能盲目顺从，要经过谨慎地考察才能下最终结论。“夫听察者，乃存亡之门户，安危之机要也。若人主听察不博，偏受所信，则谋有所漏，不尽良策；若博其观听，纳受无方，考察不精，则数有所乱矣。”执政者要学会从各个方面进行聆听和考察，对政策做出适当调整，这也是国泰民安的核心要素。正如苏东坡所言：“天下治乱，出于下情之通塞。至治之极，小民皆能自通；迨于大乱，虽近臣不能自达。”上层与下层相互交流沟通则能够国泰民安，上层与下层无法沟通交流则会导致国家动荡。由此可见，听察在治国过程中占据着至关重要的地位。贤能之士聆听民意，在君与民之间建立起了沟通的桥梁，通过对民意的采集，使得君主能够因民制宜，很好地调节了君民关系。

三、儒家“民为邦本”政治思想的当代价值

儒家政治思想的要旨“民为邦本”贯通在中国古代的社会治理中，成为执政者和被管理者共同的政治理念。中华文明的特性之一是延续性，“民为邦本”亦成为了一种文化基因植入在当代中国人的心中。诚如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中所指出的：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”对于传统，我们的方法是“扬弃”，通过对“民为邦本”的创造性转化和创新性发展，赋予其当代价值。

儒家政治思想的要旨“民为邦本”的理论价值在于将“民心”视作政治权力的本源规范和实践旨归。在中国历史上，“民心”是王朝建立的革命旗帜，也是王朝盛世的重要标识。然而，在“民心”与“政治合法性”之间，儒家先哲并没有建立直接的相关性，而是以“天道”确证“民心”，以“贤能政治”代表“民意诉求”。如此一来，儒家所倡导的“民为邦本”实际上使民在现实政治中“失语”与“无权”。必须指出的是，儒家政治思想的要旨“民为邦本”与近代以来人类所追求的“民主政治”存在一定的差距。因此，儒家所倡导的“民为邦本”必须在当代实现创造性转化和创新性发展。

当今中国所选择的政治体制显然不同与中国古代，中国的政治实践正在探寻一条适合中国国情的政治道路。但是，在变化的中国历史长河中，儒家对于“民心”的重视与中国共产党是一致的，中国共产党“以人民为中心”的理念与马克思的“人本”思想史一脉相承的。在古今中西之辨的时代背景下，中国特色社会主义政治理论在“扬弃”儒家政治思想中，展现出“人类文明新形态”的历史之维和当代价值。