“应当意味着能够” 吗？
——从康德的观点看
2022-10-31张会永
张会永
虽然 “应当意味着能够” （ought implies can，以下简称OIC）这一原则被广泛地运用于诸如内在主义与外在主义、自由意志与决定论、道德责任与归责等当代道德哲学问题的争论之中，但是这一原则通常被认为是一个康德式原则，是康德明确地把它引入到了现代道德哲学之中。然而，虽然康德在其哲学中频繁使用这一原则，但他并没有明确提炼出 “应当意味着能够” 这一表达，更是很少对它进行论证，这导致后来的研究者对该原则产生许多不同甚至相反的解释，给我们如何准确理解这一原则带来了不少困难。本文尝试通过分析康德的相关文本，厘清 “应当” 和 “能够” 在康德道德哲学中的确切含义，并讨论OIC 在康德哲学中的运用及其意义。因此，文本将分为四个部分，其中第一部分进行概念分析，指出 “应当” 在康德那里乃是道德法则对作为有限理性存在者的人的命令，而 “能够” 是指 “应当” 在现实世界发生的 “可能性” ，并批评对二者关系的两种错误理解。第二部分讨论OIC 在康德哲学的框架内能够成立的条件，指出自然的一般条件和人的一般能力能够保证 “应当” 在经验世界中具有发生的可能性。第三部分指出，自然条件和人的能力的特殊限制，以及人的自由选择的任意性，都会导致现实中应当发生却并不发生的情况出现，并论证这种情况并不会导致OIC 原则的失效。第四部分试图揭示OIC 在康德哲学中所具有的体系意义，指出它与康德从两个世界看待人的视角密切相关，而这也体现了他与现代学者对该原则的理解和运用的区别。
在康德道德哲学中， “应当” 是一个重要概念，它表达的是道德法则对理性存在者的意志的命令， “所有的命令都用‘应当’来表述，并由此表示出理性的客观法则对一个意志的关系”。康德把有理性的存在者分为两类，一类是完全理性的存在者，主要指神或上帝，另一类是有限的理性存在者，主要指人。对于上帝来说，所谓应当发生的事情，也总是必然发生的，上帝的意愿总是和道德法则的要求是一致的，这里根本不会出现强制性的 “命令” 或 “应当” ，康德说道： “一个完全善良的意志，尽管同样也会服从（善的）客观法则，但却不能由此将它表象为被迫按照法则行动，因为它自发地按其主观性状只能为善的表象所规定。故而，没有什么命令适合上帝的意志，或者一般地说，神圣的意志。在这里不是这种应当所该待的地方，因为意愿自发地已经必然与法则相一致了。”与上帝不同，人一方面作为理性存在者，能够颁布道德法则，但另一方面作为受感性刺激的存在者，有可能不按照道德法则的要求去行动，或者说不受道德法则的规定或强制，这就使得道德法则对人来说只具有客观必然性而没有主观必然性。康德总结道： “这个‘应当’真正说来是一种意愿，这意愿对每一个理性存在者都会有效，其条件是只要理性在那里没有阻碍地是实践的；而那些像我们一样还通过作为另一类动机的感性受到刺激的存在者，在他们那里理性单独为了自己而会去做的事情并不总是会发生，对他们来说，行动的那种必然性就只叫作应当，而主观必然性就区分于客观必然性了。”这表明，道德法则作为一种 “命令” 或 “应当” ，只是针对作为有限理性存在者的人的，它表达的是客观的道德法则与人类意志的主观方面的不完善之间的关系。
康德进一步指出，若把世界划分为理知世界和感性世界，并从每一个单一世界的角度来看，也并不存在 “应当” ，因为对于理知世界的存在者来说，意愿总是与道德法则相一致的，因而对他来说根本不需要 “应当” ；而对于感性世界的存在者来说，他是完全受自然法则所支配的，因而对他来说根本没有 “应当” 。因此，只有对那种同时把自己看作是属于两个世界的存在者来说，才有 “应当” 存在， “道德的这个应当是他自己作为理知世界的成员的必然的意愿，而且只是就他同时把自己看作是感官世界的一个成员而言，才被他设想为应当”。可见， “应当” 体现的是人同时处于两个世界，并从两个世界来看待自己的不同视角。
如果道德法则作为具有客观必然性的命令或应当，并不一定具有主观上的必然性，毕竟人们还是有不按照 “应当” 来行动的可能性的，那么我们该如何理解 “能够” 这一概念呢？康德在《纯粹理性批判》中的一段话能够给我们提供线索，他说： “于是这个应当就表达了一种可能的行动，这行动的根据不是别的，而只是单纯的概念；相反，关于一个单纯自然行动的根据任何时候都必须是一个现象。于是当这个应当被指向这种行动时，这种行动当然就必须在自然条件之下是可能的……”从这段引文可以看出， “应当” 表达了一种在感性世界中产生行动的理性命令，而 “能够” 表达的就是 “应当” 的命令在感性世界或自然条件下发生的一种 “可能性” 。
进一步的问题是，我们又该如何理解这种 “可能性” 呢？ “可能性” 虽然是康德哲学中的一个重要范畴，但他并没有直接给它下定义，而是强调要在其运用中对之加以说明。在《纯粹理性批判》中，康德区分了逻辑的可能性和真实的可能性，在他看来，逻辑的可能性表现为或然判断，它 “仅仅表达出逻辑可能性（而不是客观可能性），也就是表达出使这样一个命题有效的自由选择，即只是任意地把它接受进知性中来的”。也就是说，只要一个概念在形式上是可思维的，一个判断在逻辑上是不矛盾的，那么它就是可能的。然而这种逻辑上的可能性是抽象的，它并不关注这种可能性是否能够最终实现。例如，设想一个完全白色的物体在逻辑上是可能的，但是这样的物体实际上是不存在的，因而这种可能性并不是真实的可能性。康德更加关注真实的可能性，即存在现实的客体与该客体的概念相符合。在他看来，客体都是在时空中被直观到的，因此真实的可能性都必须是在感性世界存在的。同样，道德上的 “能够” 如果是一种真实的可能性，那么它也必须是在感性世界中有可能发生的，康德也明确指出： “既然行动一方面虽然在一个本身并不是自然法则，而是自由法则的法则之下，因而属于理知的存在者的行为，但另一方面也作为感官世界中的事件而属于显象，所以一个实践理性的种种规定将惟有与感官世界相关才能够发生。”这就是说，由道德法则或 “应当” 所规定的行动，虽然是理性行为者的行动，但这种行动必须在感官世界中是可能的，或者说是 “能够” 发生的。
对于 “应当” 和 “能够” 在康德道德哲学中的关系，研究界存在两种不同的解读。一种解读是从行为者能力的角度出发来判断 “应当” 是否合理。具体来说，这种解读认为， “应当” 所要求的，必须是行为者实际上有能力完成的，如果行为者的能力 “不能够” 完成应当的要求，那么 “应当” 的要求就是不合理的。这种理解被称为强势解读。然而这种理解并不符合康德的立场，因为康德明确拒斥从能力出发来裁决 “应当” 的做法，他说道： “伦理义务必须不是按照赋予人的遵循法则的能力来评价，而是相反，道德能力必须按照无条件的发布命令的法则来评价，因而不是按照我们关于人是怎样的经验性知识来评价，而是按照关于人依据人性的理念应当是怎样的理性知识来评价。”也就是说， “应当” 作为一种命令，它的有效性和客观性并不依赖于行为者的 “自然能力” ，而只是被视为 “纯粹实践理性” 的规定。因此，这种从行为者能力出发的解读误解了 “能够” 和 “应当” 的关系。
另一种理解被称为弱式解读。该解读模式认为，在康德那里，OIC 只是主张道德法则告诉能够我们应当怎么做，而且它也与我们的能力相适应，或者说，我们有能力按照道德法则的要求去行动。这种解读强调，虽然 “应当” 预设和要求了与其实现相应的能力，但后者并不能构成对前者的限制。赫尔曼也支持这种观点，在她看来，我们有义务去做的行为，不过是对我们来说有可能去做的行为。这种弱势的解读方式是符合康德的立场的，他曾说道： “义务命令我们做这件事，而义务也仅仅命令我们做自己力所能及的事情。……如果道德法则命令我们现在应该是更善一些的人，那么，不可避免的结论就是，我们也必然能够这样做。”这表明， “应当” 要求行为者做的事情，都是与行为者的能力相适应的，是行为者能够做的。这种理解并不同于上述强势理解，它用能够来限制应当，认为凡是行为者做不到的，就是不应当的。
尽管如此，弱式解读也是不完全的。因为在康德那里， “应当” 所要求的 “自然条件下” 的 “可能性” ，不仅涉及行为者的能力，也涉及外在于行为者的自然条件。在本文的第二部分，笔者将从一般的自然条件和人的一般禀赋或能力的角度指出，在经验世界中， “应当” 所要求的事情是能够发生的。这体现了能够作为可能性是一种真实的可能性，而非仅仅逻辑的可能性或想象的可能性。在第三部分，笔者将从自然条件和人的能力的特殊限制以及人的自由选择等方面，指出 “能够” 作为一种可能性，是区别于必然性的，它并不保证 “应当” 的要求在经验世界中必然发生。
有一种观点认为，既然在康德那里，OIC 表达的是道德法则的命令在感性世界发生的可能性而非现实性，那么对于这种可能性，只要人们相信它就可以了，至于它能否在世界中发生，人们完全可以置之不理。这种看法被称为 “单纯信念要求” （Mere Belief Requirement），它认为 “应当作为理性原则包含的不多于对什么后果是可能的这样一种主观信念”。然而这种看法并不符合康德的立场。在康德那里，如果一件事情是 “应当” 所要求的，那么它必定在经验中是能够发生的，因此并不能被理解为一种 “单纯的信念” 。康德一方面说： “在一种基于义务概念的理论中，……对于我们的意志的某种作用并不也在经验（无论它是被设想为完成的，还是被设想为一直接近完成的）中可能，那么，企求这种作用就会不是义务。”另一方面又说： “道德作为无条件地颁布命令的、我们应当依之行动的法则的总和，自身就已经是一种在客观意义上的实践，而在人们承认这个义务概念的权威之后，还要说毕竟做不到，这显然是荒唐的。因为在这种情况下，这个概念就自行从道德中取消了。［ultra posse nemo obligatur （没有人有义务去做超出能力的事情）］”这两段话充分表明， “应当” 既不会要求人们去做在经验或自然中完全不可能的事情，也不会命令人做完全超出其能力范围的事情。也就是说，在康德那里，OIC 并不仅仅是一种主观信念，无论是在一般的自然条件下，还是在人的一般能力那里，它都是有其现实基础的。
首先， “应当” 所要求的 “可能性” 在一般自然条件下是能够发生的。这里的 “一般自然条件” ，是指从整体上来看的自然世界，它一方面由自然规律所支配，另一方面又是道德 “应当” 所要求的行为能够发生的场所。在康德的理论框架内， “应当” 的根据来自理知世界，而 “能够” 指的是在感官世界发生的可能性，因此想要使得理知世界的要求在经验世界得以发生，这并不是件容易的事情。康德也清楚地意识到这一点，他说道： “道德上的善是某种按照客体来说超感性的东西，因而不可能为它在感性直观中找到某种相应的东西，所以，从属于纯粹实践理性的法则的判断力看来就承受着一些特殊的困难，这些困难乃是基于，一条自由法则应当被运用于作为事件的行动，而这些事件确实在感官世界中发生的，因而就此来说属于自然。”要解决这个困难，康德就必须找到沟通自由与自然、理知世界与感性世界之间的桥梁。在《道德形而上学奠基》中，康德指出，虽然理知世界包含自律原则，而感性世界包含他律原则，但这两个世界并不是完全割裂的。在他看来，理知世界包含着感性世界的根据，因而人作为行为者虽然身处感性世界之中，但是仍然可以依据理知世界的要求在感性世界中行动。康德说： “由于这个知性世界包含着感官世界的根据，从而也包含着感官世界的规律的根据，因而就我的意志来说（它完全属于知性世界）是直接立法的，因而也必须被看作这样的来设想，所以，我将把自己认作理智，尽管在另一方面我如同一个属于感官世界的存在者那样，我却仍然服从知性世界的法则，即服从在自由理念中包含着知性世界的法则的理性，因而服从意志的自律，所以就必须把知性世界的法则对我视为命令式，把符合这一原则的行为视为义务。”既然理知世界包含着感官世界的根据，那么使得理知世界的要求在感性世界中发生，就是可能的了。
在《实践理性批判》中，康德进一步把感性世界或自然世界看作是理知世界或自由世界的一个模型。模型这个术语来自希腊语tupao，意思是 “表现或描画” 。康德使用这个术语，就是想表明，经验世界的合法则性能够表现或描画道德的合法则性。具体说来，在认识活动中，知性提供规则，感性直观给出经验对象，先验想象力通过图型在知性和感性之间进行协调，从而为自然立法，或者说使自然世界具有合法则性。而在道德实践中，自然世界的合法则性可以表现或描画自由世界中道德的合法则性，这种表现或描画是通过知性这一中介来实现的， “道德法则除了知性（不是想象力）之外，就没有别的促成其在自然对象上的运用的认识能力了，而知性能加给一个理性理念的并不是一个感性图型，而是一个法则，但却是这样一个能够在感官对象上得到展示的法则，因而是一个自然法则，但只是就其形式而言，是为了判断力的法则，因此我们可以把这法则称为道德法则的模型”。这就是说，知性作为规则的能力，它一方面给自然世界提供了法则，另一方面也给实践理性提供了一个法则，只不过在后一种情况下，知性提供的法则是使得道德法则能够在自然中得到展示的法则，因而是一个自然法则，人们进而可以把这个法则看作道德法则的模型。因此，从模型论的观点看，道德法则也是一个自然法则，只不过它不涉及法则的内容，而只涉及其形式。进而，如果自然法则是道德法则的模型，那么如果存在道德法则或 “应当” 的要求，那么行为者在行动的时候，就要问一问自己， “你打算采取的行动如果应当按照你自己也是其一部分的自然的一条法则发生的话，你是否能够把它视为通过你的意志而可能的”。综上所述，在康德那里，虽然理知世界和自然世界是迥然有别的，但是从知性世界包含着感性世界的根据，以及自然法则是道德法则的模型来看，道德法则所要求的 “应当” 还是能够在自然世界中发生的。
其次， “应当” 所要求的 “可能性” 对于人的一般自然能力来说，也是能够发生的。这里的一般自然能力，是指大自然所赋予的、作为一般人都具有的禀赋。康德认为，大自然在赋予人类以各种禀赋时，都是以合目的的方式进行的。因此，如果道德法则要求人们在经验的自然世界中通过行动而实现一个意图或目的，我们必须认为人的禀赋或能力是能够实现它的。譬如，如果人的本性注定是要追求至善的，那么 “他的各种认识能力的程度，尤其是这些认识能力彼此之间的比例关系，也必须被假定为是适合这一目的的”。不过，这里的困难在于，康德并没有明确说明人到底具有哪些自然禀赋或能力，能够使得 “应当” 的要求在自然条件下发生。但是，从康德道德哲学的基本框架出发，我们发现康德至少预设了理性和意志这两个相互关联的自然禀赋。其中理性作为原理的能力，它在实践层面可以颁布道德法则， “纯粹理性单凭自身就是实践的，并给予（人）一条我们称之为道德法则的普遍法则”。而意志作为一种依照对法则的表象而去实现特定对象的欲求能力，是 “一种要么产生出与表现相符合的对象、要么规定自己本身去造成对象（无论自然能力是否充足）亦即规定自己的因果性的能力”。就二者的关系来看，康德指出，大自然赋予人以理性，其目的或使命不是 “产生一个作为其他意图的手段的意志，而是产生一种自然的本身就善良的意志”。也就是说，纯粹实践理性通过道德法则来规定意志，从而使得意志成为善良意志。而意志作为推动人去行动的欲求能力，它虽然会受到感性偏好的影响，但是它能够出于对道德法则的敬重而产生一种 “自由的服从” ，这种敬重和服从使得理性对偏好的强制成为可能。进而，如果意志出于敬重而只选择按照理性的要求来行动，那么意志无非就是实践理性了。康德有时也把人的这种能够按照道德法则去行动的禀赋称为 “人格性的禀赋” ，它是一种 “易于接受对道德法则的敬重，把道德法则当作任性的自身充分的动机的素质”。
既然理性是产生善良意志的能力，意志是按照理性的规定去产生一定效果的欲求能力，那么这里还必须预设一些关于道德实践的理论知识和由经验磨砺的判断力。所谓道德实践的理论知识，是指一个行为者要具有一定的因果推理能力，使得他能够一方面知道 “应当” 的要求是什么，另一方面也知道自己所处的一般自然条件是什么。也就是说，行为者需要对一般的自然条件和自己的一般能力有所了解，知道自己 “在自然法则设定的限度内能够实现什么”。当然，在康德那里，这个关于实践的理论知识并不需要什么特别苛刻的前提条件就能够获得，因为 “为了使我的意愿成为道德上善的我必须做什么，对此我根本用不着远见卓识的机敏” ，而普通的人类理性 “就会在所面临的一切情况下很好地懂得去分辨，什么是善，什么是恶，什么符合义务，什么违背义务”。因此，即便行为者无法知道使得 “应当” 成为 “可能的” 的全部自然条件及其全部禀赋或能力，但是他所具有的关于道德实践的一般能力和知识已经能够保证 “应当” 在经验条件下的 “可能性” 了。除了这种知识外，还需要一种 “由经验磨砺的判断力” ，因为它能够 “一方面分辨它们（即道德法则）在什么场合可以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性”，这样，即使行为者经常为感性偏好所影响，但判断力能够使他保持依照道德法则去行动的坚定性，从而保证 “应当” 在经验世界的可能性。
综上，对康德来说，无论是一般性的自然条件，还是行为者的一般能力，都能够保证 “应当” 的要求在经验条件下的 “可能性” 。这也反驳了那种认为OIC 仅仅是一种 “主观信念” 的解读方式。
与 “主观信念” 相对的另一种错误解读认为，在康德那里， “应当” 所要求的，就必然是能够实际发生的。这种解读被称为 “充分实现要求” （Actual Sufficiency Requirement）。说这种观点是一种错误解读，是因为它混淆了 “可能性” 和 “现实性” 之间的重要区别。如前所述，OIC 原则中的 “能够” 只表达一种经验条件下的 “可能性” 而非 “现实性” ， “能够发生” 或者说 “有可能发生” ，并不意味着 “一定会发生” 。与这种解读相关的另一个错误观点认为，既然在自然条件下没有发生 “应当” 所要求的行为，那么这种行为就是 “不可能的” ，从而 “应当” 的要求也是不合理的，因此康德坚持OIC 原则就是错误的。实际上，康德并不否认有些 “应当” 在自然条件下并没有实际发生，但是他否认现实性的缺乏必然会与OIC 相冲突。
在康德那里，有两类原因会导致有可能发生的行为或结果最终并没有发生，一类是自然条件和行为者能力的特殊限制，另一类是行为者选择的任意性。
康德指出，由于 “应当” 所要求的行为，必须是发生在自然条件下的行为，那么这种行为就受到自然条件的制约，虽然一般的自然条件允许某类行为发生，但是某些特殊的或严苛的自然条件则会导致行为无法发生。因此，从自然的角度看， “应当” 的要求就具有某种偶然性。康德说道： “由于在这里行动作为义务的客观必然性，是与这行动作为事件当其根据在自然中而不在自由（即理性的因果性）中时就会具有的那种必然性相对立的，而且道德绝对必然的行动在物理上被视为完全偶然的（也就是说，那应当必然发生的事情却常常不发生）。”究其原因，是因为大自然对人并不慷慨，相反，它给人提供的条件往往是 “继母般的” 贫乏或苛刻，导致人们无法贯彻自己的意图。因此，虽然有些事情是行为者应当做的，但是由于特殊的外在自然条件的限制，导致应该做的事情并不能发生。例如，某地发生洪灾，一个小学生被洪水卷入其中，生命危在旦夕，我碰巧路过并发现了他，我意识到自己 “应当” 立即营救这个落水者，并且我认为自己也能救出他，毕竟我曾受过专业游泳训练，甚至还获得过重大游泳比赛的冠军，而且我也曾经见义勇为，成功搭救过几个落水者。但是我跳下水才发现，周遭的环境太过恶劣，翻腾的激流让我根本无法接近落水者，即便我使出全身力气，能够抓住他，也无法把他顺利带上河岸，我甚至还可能和他一起被激流卷走。在这种情况下，我不得不放弃营救落水者的计划，返回岸上，眼睁睁看着落水者被洪水淹没。这个案例表明，虽然一般情况下，人们都 “应当” 帮助，也 “能够” 帮助身处困境并需要帮助的人，但是有时候特殊苛刻的自然条件会让这种 “应当” 变得无法充分实现。因此，对康德来说，一个有效的应当只是包含某种类型的行为是可能的，但这并不意味着这一类型行为中的每一个特殊行为都是可能的。在具体自然条件下，一个特殊行为的可行性是偶然的，甚至是依赖运气的。但是，我们不能依据特殊条件下 “应当” 的 “不可能性” 就断定这个 “应当” 是不合理的，因为在康德那里， “应当” 的有效性并不来自于经验的自然条件，而是来自于先天的实践理性颁布的道德法则。正如科尔所正确看到的： “何种特殊自然条件可以实际地获得，因此何种经验效果可以从我们的意图中被实际地产生，从应当寻求产生影响的慎思选择的角度来看，是从未完全地被预见的。然而，这些自然条件‘在规定意志本身时并不具有任何作用’：在康德看来，我们运用意愿能力去选择正确的理由，并不屈服于相同的经验偶然的自然能力的运用。”
除了自然的偶然因素外，康德还认为， “应当” 虽然具有道德上的必然性，但在行为者能力的特殊限制方面也是偶然的。前面已经指出，一般来说， “应当” 所要求的行为，也是行为者在自然条件下有能力完成的行为。但是由于行为者的实际自然能力各不相同，甚至一个行为者的自然能力在不同时期也是不同的，因此，行为者能力的一些特殊限制会制约 “应当” 在现实中的可行性。例如，我和一个朋友约好今天早上在某个咖啡馆见面。以往我们曾相约多次，每次我都能准时到达。但是今天早上由于意外，我在去咖啡馆的路上把脚扭伤了，导致我无法按时赴约。这里，虽然我依照往常的经验知识，计算出我通过正常行走是能够实现承诺的，但是我无法预料或计算出我的行走能力在今天遭遇了特殊状况，它导致我无法按时赴约。可见，行为者自然能力的不同会制约 “应当” 现实的可行性。当然，这里需要强调的是，行为者自然能力的特殊限制并不是他不去履行义务或者 “应当” 要求的借口，相反，即使有自然能力的各种特殊限制，行为者仍然需要尽最大的努力去依照 “应当” 的要求去行动。康德进而指出，即使行动不能产生想要的结果，这也不妨碍行动本身具有的道德价值，他说道： “即使由于命运的一种特殊的不利，或者由于继母般的自然贫乏的配备，这种意志完全缺乏贯彻自己的意图的能力，如果它在尽了最大的能力之后依然一事无成，所剩下的只是善的意志（当然不仅仅是一个纯然愿望，而是用尽我们力所能及的一切手段），它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。”这也充分表明，虽然能力的特殊限制会导致 “应当” 的要求在经验世界并不发生，但是，这个并不发生的后果并不决定由 “应当” 规定的行为的道德价值，更不能成为判断 “应当” 是否合理的根据。
第二类情况与自然的特殊条件和行为者自然能力的特殊限制不同，它与行为者的自由任意（Willkuer）相关。自由任意的主观选择也会导致 “应当” 的必然性要求在行为者主体那里变成偶然的，因为自由任性既可以选择按照道德法则行动，也可以选择不按照道德法则去行动。当人主动选择不按照道德法则去行动时， “应当” 的要求在现实中就会落空。在《纯然理性界限内的宗教》中，康德把人的这种不按照道德法则行动的倾向称为 “恶的倾向” ，并把它看作是一种不可以被想象为 “与生俱有” 的，而是被设想为由人 “自己招致” 的倾向。也就是说，不按照 “应当” 的要求去行动的 “恶的倾向” 是人自由选择的结果。康德把这种倾向划分为三个层次，即 “第一，人性在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向（即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的），即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。” 康德更加看重 “人心的恶劣” 这一层次，因为它主动地 “把出自道德法则的动机置于其他（非道德的）动机之后”。康德也把这种恶劣或败坏叫作 “人心的颠倒” ，即它作为一种自由任性的运用，把道德次序弄颠倒了。
可见，如果说自然的特殊条件和行为者自然能力的特殊限制会导致 “应当” 的要求在经验世界中 “不能够” 发生的话，那么 “任意的自由选择” 会导致 “应当” 的要求在经验世界中 “能够不” 发生，因为后者本身就预设了行为者既有依照道德法则去行动的可能性，也有不按照道德法则去行动的可能性，这使得 “应当” 的要求同时具有了客观必然性和主观偶然性这两种特征。
虽然由于自然条件和人的自然能力的特殊限制，以及人的自由选择因素的存在，会导致 “应当” 的要求在现实中的落空，但是这并不与康德坚持的OIC 原则相冲突。因为当康德认为 “应当” 发生就意味着 “能够” 发生时，他是从自然的一般条件和人的一般能力来看待它的。当康德说 “应当” 发生并不意味着 “必然” 发生时，他是从自然条件和人的自然能力的特殊性以及人的自由选择方面来看待它的。
这里值得进一步追问的是，既然这两类原因会导致应当发生的事情却并没有发生，那么人们应当对这些 “不可能” 的行为或后果负责任吗？对于责任，康德说它是 “服从理性的绝对命令式的一个自由行动的必然性” ，这里的命令式 “是一条规则，其表象使主观偶然的行动成为必然的，因此把主体表现为一个必然地被强迫（使之不得不）与这条规则相一致的主体” ，而绝对的命令式 “绝不是间接地、通过一个凭借行动能够达到目的的表象，而是通过这个行动本身（其形式）的纯然表象，因而是直接地把该行动设想为客观必然的，并使之成为必然的……绝对命令的可能性的根据就在于：它们与人性的任何其他规定（通过这种规定就可能给任性加上一种意图）都没有关系，而只与任性的自由有关”。很明显，康德更多地是从 “应当” 的角度思考责任问题的，认为它与绝对命令的要求有关，其有效性既不来源于 “能够达到的目的的表象” ，也不在于它 “适宜于达到任何一个预定的目的” 。因此，对于第一类原因，即自然和人的能力的偶然限制所造成的 “不可能” ，与责任是无关的。也就是说，只要行为者按照 “应当” 的要求去做，其行为就已经具有道德价值了，至于结果如何是受自然条件的偶然因素影响的，也是行为者无法控制的，因此从中无法产生责任问题。不过，对于第二类原因，即由自由任意的主观选择而导致的不可能性，康德明确指出这是一种恶，是一种 “人心的颠倒” ，行为者需要为此负责任。也就是说，既然行为者主动选择了作恶，那么他就应当承担相应的责任。这两类原因所造成的责任的不同，也体现了康德道德哲学的一个根本立场，即道德善恶的评价只适用于自由选择，而不适用于自然本性。
行文至此，我们基本能够确定OIC 原则在康德哲学中的应有解读模式：OIC 原则只适用于作为有限的理性存在者的人，它不仅预设了 “应当” 作为命令具有客观的必然性，也通过揭示自然的一般条件和人的一般能力而预设了其在自然条件下的 “可能性” ，同时也不否认由于自然和人的自然能力的特殊限制以及人的自由选择所导致的 “不可能性” 。
人们或许会有如下质疑：既然OIC 原则既意味着 “可能性” ，又不否认 “不可能性” ，那么这二者之间的关系是什么呢？ “可能性” 与 “不可能性” 在概率上是怎样的？进而，如果OIC 原则既意味着可能，又意味着不可能，那么这个原则岂不是一个 “正确的废话” ？如果从经验世界的角度看， “可能性” 与 “不可能性” 之间的概率关系根本无法确定，毕竟它们受到偶然因素的影响和制约。然而，康德并不是从这个角度来思考问题的，他并不关心 “应当” 所要求发生之事，在现实中发生的 “可能性” 或 “不可能性” 的概率是多少，他首先关注的是 “应当” 在经验世界的 “可能性” 问题，然后关注的是哪些偶然因素会导致 “应当” 在经验世界的 “不可能性” 。在这里， “应当” 与 “能够” 或 “可能性” 的关系才是主要的，他主张应该从 “应当” 的角度理解 “能够” ，而不是从 “能够” 出发论证 “应当” 的合理性。而他对 “不可能性” 的论述，只是想从相反的角度指出，那些经验性的偶然性条件所导致 “不可能性” ，也并不与OIC 原则相冲突。因此，康德并不是在说 “道德应当既意味着可能性，也意味着不可能性” 这样 “正确的废话” 。
这里仍然存在两个与OIC 原则有关的问题，即OIC 原则在康德的哲学体系中具有什么样的意义，以及康德和当代学者对OIC 原则的理解和运用有没有区别。对这两个问题的探讨有助于我们更加全面地了解康德的哲学体系以及OIC 原则的多种用法。
从前述可知，OIC 原则体现了康德关于两个世界的完整态度。一方面，由于 “应当” 属于理知世界的命令，而 “能够” 涉及经验世界的自然条件，因此，OIC 原则体现了康德关于两个世界的立场，他也明确说道： “因此之故，一个理性存在者必须把自己视为理智（因此不是从它的低级力量方面来看），不是视为属于感官世界的，而是视为属于知性世界的；因此，它具有两个立场，它可以从这两个立场出发来观察自己，认识应用其力量的法则，从而认识它的一切行为的法则。首先，就它属于感官世界而言，它服从自然法则（他律）；其次，就它属于理知世界而言，它服从不依赖于自然的、并非经验性的、而是仅仅基于理性的法则。”也就是说，当我们说OIC 原则只适用于作为有限理性存在者的人时，我们已经采用了两个世界的观点看待人了，因为只有人才既属于感官世界，同时又属于理知世界。另一方面，OIC 原则也体现了康德试图沟通这两个世界的尝试。在康德那里，两个世界的观点只具有阶段性意义，他最终的目的不是割裂两个世界，而是要把两个世界统一起来。虽然经验世界涉及自然的因果性，理知世界涉及自由的因果性，二者在性质上是颇为不同的，但是二者也并非是完全割裂的。在康德看来，虽然经验世界并不包含理知世界的原因，但理知世界并非不包含经验可能性的原则。通过OIC 原则，我们发现自然规律可以作为道德法则的模型而存在，属于理知世界的 “应当” 在自然世界中并非是不可能的。这样，康德就通过OIC 原则架起了沟通两个世界的桥梁，康德在如下一段话中明确表明了他的这种意图：
纯粹理性虽然不是在其思辨的运用中、但却是在某种实践的运用中，也就是在道德的运用中，包含有经验可能性的原则，即这样一些行动的原则，这些行动在人类历史中有可能以合乎道德规范的方式见到。因为，既然理性命令这样一些行动应当发生，那么这些行动也必定能够发生，所以某种特殊种类的系统统一、即道德的统一必定是可能的，然而这种系统的自然统一按照理性的思辨原则上是不可能证明的，因为理性虽然就一般自由而言具有原因性，但并非就全体自然而言具有原因性，而理性的道德原则虽然能产生自由的行动，但不能产生自然律。因此，纯粹理性的这些原则在其实践的、尤其是道德的运用中具有客观实在性。
在这段话中，康德不仅提出了OIC 原则，还利用这一原则来解释自由与自然、理知世界与感性世界的统一。如果康德对两个世界的划分是其哲学体系的根本特征的话，那么OIC 原则对于我们理解两个世界的区别与联系，乃至理解其整个哲学体系都具有重要意义。
正因为康德对OIC 原则的论述是与其哲学体系密切相关的，这使得他与许多当代研究者对该原则的运用具有了明显区别。首先，许多当代学者都把OIC 原则当作一个独立的原则，用来讨论诸如内在主义与外在主义、自由意志与决定论等问题。然而在康德那里，OIC 原则并非是一个独立的原则，对它的解读无法脱离他关于两个世界的基本观点。其次，有些当代学者更多地关注行为者的能力，强调用行为者是否有能力来完成 “应当” 的要求来判断 “应当” 是否合理，或者说用能力来裁剪应当。与这些学者不同，虽然康德也指出人的禀赋或能力对实现 “应当” 具有重要意义，但是他明确否认从能力来确定 “应当” 是否合理的做法。在他看来， “应当” 作为纯粹实践理性颁布的命令，其有效性并不依赖于人是否具有实现它的能力。最后，还有一些当代哲学家在讨论OIC 原则时，更多聚焦于 “应当” ，他们 “要么关注应当的客观意义（一个行为者就其与世界的实际状态来说，她应当做什么），要么关注所谓的应当的主观意义（一个行为者就其主观合理性地相信的东西来说，她应当做什么）”。然而正如前面所述，在康德那里，OIC 原则既不依赖于外部世界的实际状态，也不依赖于行为者的主观信念，但是它与外部世界和人行为者的能力密切相关。一方面，外在于人的一般自然条件和内在于人的一般能力条件能够保障 “应当” 在经验条件下的可能性；另一方面，经验世界的特殊状态和人的能力的特殊限制往往会导致 “应当” 的要求在现实世界中落空，因而它也不是必然能够发生的。总之，虽然康德对 “应当” 和 “能够” 的论述刺激了OIC 原则的当代关注和运用，但是这种关注和运用在许多方面都不同于康德。
