站立在运气王国之外：论笛卡尔的运气观

施 璇

1976 年，伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）与托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在《亚里士多德学会学报》上分别发表了标题同为《道德运气》的论文。比起内格尔那种相对来说偏向维护现代道德观的立场，威廉斯更具有颠覆性，他极为犀利向 “道德免于运气” 这一康德主义伦理学主张发起挑战。 “道德运气” ，这个威廉斯自称用 “矛盾修饰法” （oxymoron）创造的概念及其涉及的运气与道德关系的问题在学界引发了旷日持久的热议。就哲学史而言，热议主要集中于古希腊哲学与康德哲学。运气在古希腊哲学中是一个不可回避的重要议题，纳斯鲍姆甚至将古希腊伦理思想的中心议题归结为 “借助理性的支配力量是一个好的人类生活之真善得以摆脱运气的左右”。威廉斯与内格尔的剑锋所指的康德主义伦理学则主张道德价值免于运气影响。而早在康德之前，笛卡尔就主张道德与运气无关。从古希腊到康德，对运气的看法在哲学史上经历的许多变化发展，笛卡尔的运气观是其中的重要一环。然而，与其重要性并不匹配的是，国内外学界对这一主题的研究相对较少。有鉴于此，本文将从运气、命运、德性与幸福这四个概念入手，以 “知” 为线索，厘清笛卡尔是如何看待运气及其同德性的关系以及同幸福的关系，并且通过分析笛卡尔的运气观来阐明他的道德哲学，确定其在哲学史上的位置。

一、摒弃运气：破除无知的幻想

什么是运气？尽管笛卡尔很少谈论运气，但他的相关表述较为清楚。他在《论灵魂的激情》一书第二部分第145 节专门阐述了自己对运气的看法，他宣称所谓运气（Fortune）是 “仅仅由于我们理智的错误而产生的奇美拉（chimere）” （《论灵魂的激情》第二部分第145 节，AT XI 438，CSM I 380）。奇美拉是古希腊神话中一只拥有狮头、羊身与蛇尾的怪物，后人一般用它来指那些用现实存在的东西拼凑捏造出的妄想或幻想。笛卡尔在这里也是取这一含义，他认为根本不存在运气，所谓运气不过是人们错用理性而产生的妄想，其实是无知的表现。笛卡尔进一步解释说，人们之所以会相信运气，是因为他们渴望一些事情发生。通常人们只会渴望有可能发生的事情，但许多事情的发生并不依赖于自己。如果人们相信一些事情的发生取决于运气，这就暗示着这些事情是有可能会发生的，因此，人们越渴望这些事情发生，也就越想要相信运气。但令人遗憾的是，在笛卡尔看来，这个想法只是无知的结果。

在笛卡尔的激情理论中，有一组激情与运气特别相关，那就是傲慢与自卑。笛卡尔认为，运气只是无知导致的幻想，是人没有运用好理性的结果；他通常又将没运用好理性的人的心灵称为软弱的灵魂，这就是为什么他主张灵魂软弱之人总是受运气摆布。运气有好运与厄运之分，因而我们也可以分两种情况来讨论灵魂软弱之人如何受运气摆布。

一方面，好运使灵魂软弱之人变得傲慢。笛卡尔提出，如果一个人没有合理的理由去重视自己，但他仍然出于别的不合理的理由又或者毫无理由地重视自己时，此时他心灵中所激发的激情就是傲慢（l’orgueil）。笛卡尔主张，人重视自己的唯一合理理由就是 “我们自由意志的实践以及我们对意愿活动的控制” （《论灵魂的激情》第三部分第152 节，AT XI 445，CSM I 384），真正值得肯定与赞扬的是人对自己自由意志的好好运用，人们如果好好运用自己的理性就会正确地认识到这一点，这是笛卡尔伦理学说的一个重要观点。但许多灵魂软弱之人没能很好地运用自己的理性，也就没有认识到上述道理，这些人常常因为财富、才智、美貌等理由而高估自己的价值，从而产生傲慢这样一种激情。财富、才智、美貌等因素往往被看作是好运带来的好处。因此，好运常常会使灵魂软弱之人傲慢。

笛卡尔指出傲慢会带来恶果。好运带来的好处通常十分稀缺并且无法与人分享，因而，出于这些因素而产生傲慢的人总是喜欢贬低他人，结果反而沦落为自己欲望的奴隶，使自己的灵魂遭受憎恨、羡慕、猜忌或者愤怒的煎熬。在这个意义上，笛卡尔提出傲慢既是激情，同时又总是一种劣性。人重视自己的理由越是不合理，所带来的傲慢就越是恶劣。而在所有傲慢之人中，最恶劣的是那种自命不凡的人，这样的人不但没有做出任何有价值的功绩，而且还看不上所谓的功绩。在这类人眼里，荣誉不过是吹嘘的结果，吹多了就信以为真。笛卡尔指出，这种自命不凡其实极为愚蠢，有时甚至到了荒唐的地步。这种情况往往是周围人长期阿谀奉承的结果，以至于被吹捧之人始终认识不到自己的傲慢毫无道理。那些最无知、最愚蠢的人常常因此而傲慢不自知。

此外，好运经常会引发他人的嫉妒。根据笛卡尔的激情理论，当某人认为某个善好的对象属于他人，并且当他认为这个对象与此人并不相配，那么他就会产生嫉妒的激情。笛卡尔认为嫉妒有正当与不正当之分。当有的人因为运气而拥有了不配拥有的善好对象时，人们对此产生嫉妒是正当的。这种嫉妒的产生只是源于人心中天然就有的一种对正义的爱，它使人为分配不公而感到不快。这种情况下的嫉妒是情有可原的。当那些不配拥有某种善好的人甚至利用这种善好去作恶时，人们的嫉妒就会变得格外剧烈，这种嫉妒仍然是正当的，只要这种嫉妒中恨的成分针对的只是不公正的分配而非作为分配者或受益者的人。与此相反，当分配是公正的时候，即他人配得上或者并没有配不上拥有某种善好对象时，那么对此产生的嫉妒则是不正当的。在笛卡尔看来，人在出生时就拥有的灵魂上或身体上的善好，这些都是上帝的馈赠，刚出生的婴儿没有犯下任何罪行使自己配不上这种馈赠，因而人们不应当对此产生嫉妒。此外，当人极为渴望获得某些稀有且不可分享的善好，而这些善好却被分配给了与之相配的他人时，他的嫉妒也是不正当的。然而，笛卡尔指出极少有人能在这种情况下做到不嫉恨那些分配者与受益者。

另一方面，厄运则使灵魂软弱之人变得自卑。笛卡尔提出，如果一个人没有合理的理由去轻视自己，但他仍然出于别的不合理的理由又或者毫无理由地轻视自己时，此时他心灵中所激发的激情就是自卑（la bassesse）。唯有意志的使用才是人评价自己的唯一合理的理由，但灵魂软弱之人没能好好运用自己的理性而认识到这一点。他们常常会因为贫穷、丑陋、疾病等理由而低估自己的价值，从而产生自卑这样一种激情。贫穷、丑陋、疾病等因素往往被看作是厄运带来的坏处。因此说，厄运常常会使灵魂软弱之人自卑。

笛卡尔指出自卑也会带来恶果。作为激情的自卑含有一种软弱无力或者犹豫不决的感受，自卑之人仿佛完全无法运用自己的自由意志，因而没有能力阻止自己去做明知将来一定会后悔的事情。此外，自卑的人还相信，如果自己不依赖于那些取决于他人的东西就无法独立生存下去。在笛卡尔看来，类似于傲慢，自卑也既是激情，又同时是一种劣性。

厄运经常会引发他人的怜悯。根据笛卡尔的激情理论，当一个人认为某个恶坏的对象属于他人、并且认为这个对象与此人并不相配，那么他就会产生怜悯的激情。这种激情非常容易使人落泪，但怜悯中的悲伤因子并不苦涩，而是类似于舞台上表演的悲剧所带来的那种悲伤，它只影响到人的外在感官而非内在灵魂。同情那些遭受苦难之人是人应尽的义务，当某人想到自己正在这么做的时候，怜悯这一激情往往会给他带来某种满足感。似乎有些人从来不会怜悯他人，他们缺乏对他者的同情心。在笛卡尔眼中，唯有拥有恶坏心灵的邪恶之人才会如此。这样的人要么天生憎恨所有人类，要么被好运蒙蔽了双眼，要么被厄运推入绝望深渊，不相信会有任何不幸落到自己头上，才会对他人没有任何怜悯。

此外，笛卡尔发现，受厄运摆布之人看起来似乎更加倾向于怜悯他人。这些人认为自己十分弱小且运气极为糟糕，当他们听到他人的抱怨似乎立刻就会对他人遭遇的不幸心生怜悯。笛卡尔指出，这些人只是认为他人的不幸遭遇也会发生在自己头上，唤起他们怜悯激情的，与其说是对他人的爱，不如说是对自己的爱。换句话说，这种怜悯不过是对自己的怜悯，而非对遭遇不幸的他人的怜悯。

可以看到，不论是好运带来的傲慢，还是厄运造成的自卑，它们不过是同一枚硬币的两面而已。这就是为什么傲慢之人往往也是自卑之人。笛卡尔对这样的人做如下描述： “人们常常能够看见他们毫无廉耻地匍匐在他人脚下求利或者避害，同时又霸凌那些他们无所求利或无所避害之人” （《论灵魂的激情》第三部分第159节，AT XI 450，CSM I 386）。

总之，在笛卡尔看来，软弱的灵魂总是被运气左右，与之相反，强大的灵魂则不为外物所动。灵魂软弱之人无法运用好自己的理性从而无法认识真理、看清真相，他们总是因为无知而幻想自己受到运气的摆布，他们将自己的一切依赖于外物，变成所谓运气的玩偶，最终这只会给他们自己带来恶果。因此，笛卡尔主张人们应当摒弃所谓运气的说法，用他的话来说， “我们应当反对运气” （《论灵魂的激情》第二部分第145 节，AT XI 438，CSM I 380）， “我们必须完全拒绝这样一种庸俗的意见，即在我们之外有一种所谓的运气，它根据自己的喜好致使一些事情发生或不发生” （《论灵魂的激情》第二部分第146 节，AT XI 439，CSM I380）。而摒弃运气的关键就在于理性与意志，为此，笛卡尔提出了一整套方法来教人培养自己的理性以及强健自己的意志。他相信灵魂强大之人能够运用好自己的理性，破除关于运气的幻想，认识到真理，而且运用好自己的意志，听从并执行理性给出的最佳行动建议，最终拥抱德性而获得幸福。

二、顺应命运：接受已知的必然

在笛卡尔那里，与 “运气” 相对的一个概念就是 “命运” （Fatalité），它是 “一种不变的必然” （une Necessité immuable），也可以称之为 “神圣的天意” （la Providence divine）（《论灵魂的激情》第二部分第145 节，AT XI 438，C S M I 380）。笛卡尔对 “命运” 的定义和这个词语的日常含义不太一样。在笛卡尔看来，纯粹由物体组成的 “世界” （也就是我们现在所说的物理世界）完全受不变的、必然的自然规则所控制，物体以及自然规则都是上帝意志的产物。因而 “不变的必然” 就是 “神圣的天意” ，也就是基本的、普遍的自然法则与真理，这是笛卡尔所谓 “命运” 的真正含义。

如果人们能够很好地运用自己的理性，他们就能正确认识这些自然法则及其永恒性与必然性，将它们视为真理，正是在这个意义上它们被称为 “命运” ；反之，如果人们不能很好地运用自己的理性，就会把不变的必然误认为可以改变的偶然，在这个意义上错误地将它们称作为 “运气” 。这就是为什么笛卡尔把 “命运” 与 “运气” 视为一对相反的概念，前者是对必然的正确认识而后者则是源自无知的错误幻想。

笛卡尔将真理与法则视为上帝的造物的这一主张通常被后世的研究者们称为永恒真理创造说。他在给好友梅塞内的信中直言：

你称为永恒真理的数学真理是由上帝颁布的，并且完全取决于上帝，同上帝的任何其他造物一样。……请毫不犹豫地在任何地方断言和宣布是上帝在自然中颁布了这些法则，就像国王在他的王国中颁布法律一样。（1630 年4 月15 日给梅塞内的信，AT I 145，CSM III 23）

他在之后的一封信中又进一步解释了自己的上述观点并强调： “我再说一次它们（永恒真理）是真的或者可能的，只是因为上帝知道它们是真的或者可能的” （1630 年5 月6 日给梅塞内的信，AT I 149，CSMIII 24）。后来笛卡尔在回应伽桑狄针对《第一哲学沉思集》所写的第五组反驳时写道： “我只想说似乎很难提出说在全能的上帝之外存在任何‘不变的与永恒的自然’” （《第一哲学沉思集》对第五组反驳的答辩，ATVII 319，CSMII 221）此外，他在对第六组反驳的答辩中又重述了自己的观点，他写道： “我们不应该认为永恒真理‘取决于人类的理性或者取决于其他存在着的东西’，它们只取决于上帝，作为至高立法者的上帝永恒地命定了它们” （《第一哲学沉思集》对第六组反驳的答辩，ATVII 436，CSMII 294）。也许是意识到这一主张同当时的正统神学观点相距甚远，笛卡尔对此谈得比较少；尽管如此这一主张还是自提出起就备受争议，并且遭到大量的批评，有学者评价它 “暴露了现代哲学理解自然秩序的内在困难，其根源是现代哲学赖以建立的理性原则与其背后的神学前提之间的根本冲突”。

根据笛卡尔的永恒真理创造说，既然 “命运” 是 “不变的必然” 同时也是 “神圣的天意” ，那么人们应该做的就是顺应命运。在行动上，人们应该遵循真理与法则而行事，反过来说，人们不应该违背真理和法则行事。虽然笛卡尔对于这一点谈得很少，但它十分好理解，因为真理与法则的永恒必然性不以人的理性与意志为转移，因此严格说来，教人不要违背真理与法则行事的指导建议并没有多少实际的意义。如果说 “人都会死” 是一条自然法则的话，即便没有上述教导，人们除了顺应它之外在行动上根本做不出违背这条法则的事情。

因而，笛卡尔的伦理学说强调的是人们应该在心理上顺应命运，其关键在于劝导人们不要渴望去改变真理与法则等 “不变的必然” 。对于这一点，笛卡尔谈得非常多。在笛卡尔出版的第一本著作《谈谈方法》中，他就将这条规劝定为临时道德规则中的准则三—— “总是努力克服自己而非命运，改变自己的渴望而非世界的秩序” （《谈谈方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）。在笛卡尔生前出版的最后一本著作《论灵魂的激情》中，他更是反复提出上述规劝。对于那些被 “命运” 确定为不可能的事情（比如人都会死，人死不可复生），笛卡尔规劝人们 “永远不要去渴望它们，无论它们可能有多好” （《论灵魂的激情》第二部分第145 条，ATXI 437，CSMI 379）。笛卡尔将这些渴望称作 “徒劳的渴望” （vains Desirs，《论灵魂的激情》第二部分第145 条，ATXI 438，CSMI 380）。这样的渴望越是强烈，带来的悲苦也越多，而且这些渴望还会占用太多思想，阻止人们去渴望那些应当被渴望的东西。在诊断之后，笛卡尔还给出了治疗这种徒劳渴望的两项解药：第一项解药是宽宏，后文会具体论述；第二项解药就是经常反思神圣天意，因为天意就是命运或者说不变的必然。笛卡尔宣称：

我们必须认识到所有东西都被神圣上帝所引导，其永恒法则是不可错与不变的，除了那些永恒法则想要取决于我们自由意志的东西之外，我们必须把所有发生在我们身上的事情都看作必然发生的事情，就好像命运的安排，如果我们渴望它们以另一种方式发生，那么我们就错了。《论灵魂的激情》第二部分第146 节，AT XI 439，CSM I 380）

笛卡尔给出的顺应命运的规劝有一个极为关键的前提，那就是被视作命运的法则与真理必须是已知的。一无所知，谈何遵守或违背？人只有先知道那些不变的法则与真理，才能在行动与心理上遵循它们。遗憾的是，笛卡尔没有在任何文本中明确告诉我们不变的、必然的真理与法则具体有哪些。不过我们有理由推测笛卡尔所提的顺应命运的规劝并不针对诸如2+2=4、A 不等于非A 这类逻辑与数学真理，因为人们一旦获知这类真理就会立刻遵守，通常也极少有人会在心理上渴望去违背它们。而诸如 “人都会死” 这类与人密切相关的经验性真理，人们即便在行动上很难违背它们，却在心理上常常产生徒劳的渴望以及与之相关的虚妄幻想。这才是笛卡尔上述规劝主要针对的情形。

在经验性真理中，有一条是笛卡尔格外强调的，那就是已经发生的事情不可能被改变。在所有那些徒劳的渴望中，人们最容易沉溺于渴望改变已经发生了的坏事。笛卡尔的激情理论指出，当人认识到是他自己导致坏事发生，此时他就会产生悔恨（repentir）这样一种激情，而这种激情是所有激情中 “最苦涩的” （《论灵魂的激情》第二部分第63 条，ATXI377，CSMI352）。受这种激情的驱使，陷入悔恨中的人们常常会不由自主地渴望那些已经发生的坏事不要发生。笛卡尔在《谈谈方法》中举例规劝人们不应当在生病时渴望健康，也不应当在受困时渴望自由，正如同人们不应当渴望拥有金刚不坏之身或是飞鸟的翅膀，因为它们都是不可能的。对于这个例子，有两点需要注意：第一，这个例子的意思是说人生病了就别去想着要是没生病就好了，被囚困时就别想着要是没被囚困就好了。如果有人将这个例子理解为人生病了就别去渴望将来恢复健康，被囚困时就别去渴望将来获得自由，这就完全误解笛卡尔的意思了。第二，笛卡尔在这个例子中讲的 “不可能” 是指已经发生的事情不可能不发生，这才是不变的必然。如果有人将这个例子理解为某个人生病或者受困是命运的安排或者说是不变的必然，这同样也是误会笛卡尔的意思了。类似地，笛卡尔劝导说，当人们已经用尽了自己的所有力量之后，此时他们即使失败了或是遭遇到了坏的结果，那么责任也不在他们，因此也不必感到悔恨。那些人们拼尽全力还是遭遇失败的事情对他们来说是绝对不可能的。已经发生的事情不可能不发生，这就是人们无法克服的命运，也是人们改变不了的自然秩序，因而人们不应该去渴望改变它们，而是要克服自己、改变自己的渴望，这也就是临时道德规则之准则三的含义。一言以蔽之，笛卡尔只是规劝人们顺应命运，接受已经发生的过去以及现状，避免长久限于悔恨之中，这也是笛卡尔在《论灵魂的激情》一书中反复规劝的道理。

三、拥抱德性：面向未知的自由

顺应命运的前提是被视作命运的真理与法则必须是已知的，那么面对未知的命运，人们又该如何行事呢？

在笛卡尔看来，面对未知的命运，最重要的自然就是每个人运用好自己的理性去求知从而掌握相关知识。笛卡尔坚持人人皆有理性，每个人都应该运用好自己的理性去发现永恒的不变的真理与法则。这是笛卡尔理性主义哲学的核心要点，也是他渴望建立的科学知识大厦的根本基础。用理性精神为新科学的发展铺平道路，这是笛卡尔哲学的目标。科学的发展是由无数次失败实验所推动的，大多数实验的失败是注定的，但这不意味着它们毫无价值，恰恰是它们的失败让人们从反面知道了自然法则，一步步掌握真理，增加新的知识，也就是认识了笛卡尔意义上的 “命运” 。

笛卡尔将培养理性求知作为最好的志业，他的一生就在践行自己的这一理念。他自傲地写道： “如果有一种正派人士从事的职业确实有益且重要，那就是我所选择的这一种” （《谈谈方法》第一部分，AT VI 3，CSM I 112）， “我认为我最好还是继续自己所从事的那一职业，也就是说，根据我所给出的那种方法，用我的一生来培养我的理性，尽全力增进我对真理的认识” （《谈谈方法》第三部分，AT VI 27，CSM I 124）。笛卡尔这里使用了 “职业” （occupation）一词，很多人由此误以为他所谈的职业就是数学家、物理学家、科学家或者哲学家这类学术研究的职业。然而，笛卡尔曾经明确说过自己并不以学术为业，他说 “感谢上帝，我完全不觉得境况迫使我以学问为职业（faire un métier de la science）用以增加财富” （《谈谈方法》第一部分，AT VI 9，CSM I 115），因此，他口中引以为傲的 “职业” 并不是我们现在所熟悉的那种依靠科研来挣钱养家糊口、谋取利益的工作，而仅仅是运用理性去认识真理。由此也可以看出，这里的 “职业” 一词同我们现在日常的用法很不一样，更接近天职、志业或者人生使命的含义。笛卡尔还用自己的亲身体会告诉人们，这一志业会给人带来极致的快乐与满足，这种快乐 “最甜美、最纯真” （《谈谈方法》第三部分，AT VI 27，CSM I 124），它们会占据人全部的心灵，让人整天心无旁骛地沉浸在研究发现的乐趣之中，不再被任何外在的事物所触动。

顺应已知的命运，面对未知的命运则用理性去求知。然而，求知是一个过程，有时候这个过程十分漫长。在理论研究的领域中，通常没有什么耽误不得的情况，研究者可以长期探究，做更多的实验观察与理性思考，直到最后理智获得清楚分明的真理。但是，在生活实践中，人们常常遭遇到许多耽误不得的情况。此时，慢慢求知已经来不及了，难道又要回去依靠运气吗？笛卡尔的答案显然是否定的。那么，在立刻需要行动的情况时，人们面对未知又该如何行事呢？

在笛卡尔看来，人们在日常生活实践中遇到来不及求知而必须立刻行动的情况时，应当首先运用自己的理性给出对于该问题的最大概率为真的意见，然后运用自己的意志选定这个意见后坚定果决地付诸行动。简而言之，这一方案就是人的意志选择并执行理性判断为最好的事。用他的话来说：

在我们没有能力分辨出最正确的意见时，我们必须遵从或然性最大的意见，即便我们看不出哪种意见的或然性比其他的更大些，我们也必须选定一种，然后在实践中不再把它当成可疑的，而是当成最正确、最确定的，因为我们选定这种意见的理由本来就是如此。（《谈谈方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）

人们如此行事有两项好处，一个好处就是结果 “很可能比较好” ，另一个的好处就是可以使行动主体 “摆脱所有的悔恨（les repentirs）与后悔（les remors）（” 《谈谈方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）。笛卡尔用了一个非常生动形象的例子来解释。假设一个人在森林中迷路，他既没有地图导航，也没有可期待的救援，这时候他应该选定一个方向后立刻行动，然后坚定不移地朝着这个方向笔直前进。同四处乱走或是原地不动相比，这样的做法走出森林的可能性更大，即便最后并没有到达期望的目的地，至少幸存率更大。而且，此人如果选定一条路走到底，即便最后没有走出森林，也没什么好后悔的。反之，迷路之人如果在森林中犹豫不定、东走西走、绕来绕去，结果只会消耗体力，降低生存的可能性，而且总是容易陷入悔恨与后悔中难以自拔。

依据理性的最有可能的方案行动从而免于悔恨的思路从笛卡尔发展到康德，一直延续到了罗尔斯，我们在《正义论》中也可以读到类似的行动指导原则—— “依据审慎理性行动只能确保我们的行为免受责备” ， “理性个体总是如此行事，那么无论事情最后如何发生，他都不必责备自己”。

无论人是主动运用自己的理性去求知，还是选择并执行理智判断为最好的事，两种行事方案的另一个关键就在于人的自由意志。深受奥古斯丁意志论影响的笛卡尔完全接受 “没有自由意志，人绝不能正当地生活”的观点。他主张人的意志自由是自明的，只有意志活动是完全取决于人自己的，因此，对人而言，唯有意志是无限的、自由的，也唯有出于意志的行动才是自由的行动，只有此时人才真正是自己的主人。正是在这个意义上，笛卡尔提出自由意志是 “人的最伟大且最重要的完满性” （《第一哲学沉思集》第四个沉思，ATVII 62，CSMII 43），因为人出于意志的行动就是 “做自己的主人，这使我们以某种方式相似于上帝” （《论灵魂的激情》第三部分第 152 节，AT XI 445，CSM I 384）。

既然只有意志以及出于意志的行动才是自由的，那么也只有它们才有伦理意义与道德价值，才值得获得赞扬或者应当遭致责备（《哲学原理》第一部分第37 节，ATVIIIA 18—19，CSMI 205）。笛卡尔明确提出： “我们能够有理由表扬或责备的只有那些取决于这一自由意志的行动” （《论灵魂的激情》第三部分第152 节，AT XI 445，CSM I 384）。因此，一个人如何运用自己的意志才是对其评价、赞扬或者指责的唯一标准，也就是说，一个人好好运用自己的意志是值得赞扬的德性。笛卡尔的这一主张可以说是康德道德哲学之先声。

笛卡尔进一步提出，所谓好好运用意志就是用意志坚持去做理性判断为最好的事情，在他看来，这就是德性的本质。他坚持： “追求德性就是做依赖于我们的好的事情” 而 “依赖于我们的事情即依赖于我们的自由意志的事情” （《论灵魂的激情》第二部分第144 节，AT XI 437，CSM I 379），而最高的自由就是意志坚定执行理性给出的方案。笛卡尔在给伊丽莎白的信中将这一点写得最为清楚：

他应当拥有坚定不移的决心去执行理性给他的任何建议，而不要被他的激情或渴望带着转向。……德性就在于牢牢坚守这一决心。（1645 年8 月4 日给伊丽莎白公主的信，AT IV 265，CSM III 257—258）

这里讲的 “决心” （résolution）就是意志，笛卡尔曾将 “拥有坚定不移的决心” 称为 “拥有坚定不移的意志（volunté）” （1645 年9 月1 日给伊丽莎白公主的信，AT IV 277，CSM III 262）。因此，在笛卡尔那里，德性就是人好好运用自己的意志，也就是意志选择并执行理性给出的建议。

需要特别注意的是，在笛卡尔那里，理性绝不是所谓的 “几何学理性” ，不是通向结果的精确计算能力，而是一种全面的能力，这种能力不仅提供科学与理论上是非对错的知识，还提供道德与实践上是非善恶的知识。这就是为什么笛卡尔经常无差别地交替使用 “理性” 与 “良知” 。笛卡尔的理性主义主张人人皆有的理性，这一宣言的另一层含义就是人人皆有良知。正是基于这样的理性概念，意志服从理性才能够被称作为德性。

在笛卡尔哲学中，宽宏与谦逊就是上述德性的两种具体表现。既然唯有意志是自由的且具有伦理意义与道德价值，那么人们就应当根据一个人运用自己意志的好坏情况来重视或轻视此人。笛卡尔将宽宏与谦逊定义为是一个人根据自己运用自己意志的好坏情况来重视或轻视自己而产生的激情与德性。

一方面，宽宏就是人有合理的理由对自己最为重视。人们重视一个人（包括自己）的唯一合理的理由就是此人（或自己）很好地运用自己的意志，笛卡尔说： “我看到在我们自己之中只有一样东西让我们有很好的理由来重视我们自己，那就是对我们的自由意志的运用以及对我们意愿的控制” （《论灵魂的激情》第三部分第152节，AT XI 445，CSM I 384）。因此，宽宏就是一个人好好运用自己的意志并因此而重视自己。他说： “我们在自己之中感受到的意愿去始终好好使用我们的自由意志，正如我之前所说的，产生宽宏” （《论灵魂的激情》第三部分第158 节，AT XI 449，CSM I 386）。宽宏的人总是假定他人的心中有（至少能够有）善意（即好的意志）的存在，因而他会如重视自己那般重视他人，正是在这个意义上，笛卡尔说 “宽宏使我们不去轻视他人” （《论灵魂的激情》第三部分第154 节，AT XI 446，C S M I 384）。笛卡尔写道：

我相信，真正的宽宏在于使人对自己的重视达到合理范围内的顶点，这种宽宏只有两个组成部分。第一是他知道唯有对自己意愿的自由支配是真正属于自己的，并且知道除了好好运用或者糟糕运用自己的意志外，没有什么是应当表扬或责备他的。第二是他在自身之中感受到了一种坚定持久的决心（une ferme & constante resolution）去好好运用自己的意志，也就是说，他从来不会缺乏去从事和执行任何他判断为最好的事情的意愿。而这样做就是最好地追随德性。（《论灵魂的激情》第三部分第153 节，AT XI 445—446，CSM I 384）

另一方面，谦逊则是人有合理的理由轻视自己。同样地，这个合理的理由就是意志的运用，因为唯有意志才是自由的，才是评价人的唯一标准。笛卡尔主张， “我们相信既然他人同我们一样拥有自由意志，那么他们也可以将意志运用得同我们一样的好” （《论灵魂的激情》第三部分第155 节，AT XI 447，CSM I 385），拥有这样信念的人自然就会谦逊，他不会因为意志以外的理由（比如财富、才能、外表）而产生傲慢。

宽宏与谦逊同样也是同一枚硬币的两面，其实质都是人认识到唯有意志及其引发的行动才有道德价值与伦理意义，才是评价人的唯一合理的标准。因此宽宏之人不会根据意志运用之外的原因而轻视自己以及他人，谦逊之人也不会根据意志运用之外的理由而自傲。笛卡尔特别强调，宽宏与谦逊不但是激情，更是德性。而傲慢与自卑则恰恰是宽宏与谦逊的反面，它们既是激情也是劣性，其实质是人依据意志之外的不合理理由（比如财富与外貌）来评价自己，这些不合理的理由并不取决于人自己而且人们还错误地将它们当作所谓运气的产物。

总之，根据笛卡尔的理论，面对未知的命运时，如果情况并不紧迫，那么，人们就应当运用理性去求知，去认识不变的法则与真理；如果情况紧迫，必须立刻行动，那么，人们就应当让自己的意志选择并执行理性判断为最好的行动方案。无论理性认识到永恒不变的真理与法则还是只给出大概率为真的行动意见，人的自由意志都应当听从理性给出的方案并且激发坚定果决的行动，在笛卡尔看来，这就是德性的本质。分析到这里，我们可以合理地得到一个推论：笛卡尔哲学主张道德免于运气（尽管他本人从来没有直接给出过这样的表述），而这一主张后来被康德哲学所继承。

四、追求幸福：由己自主的力量

人生在世如大海行舟。人始终被动地遭受运气或命运的摆布，顺逆由天；但与此同时，人又寄希望于依靠自己独有的力量主动掌握自己，不再随波逐流，拯救人的生存并赋予意义。这一模糊不确定的希望就是人类伦理思想的一项终极关怀，也是西方伦理思想的中心问题之一。先贤们自古就在 “追求人的幸福” 这个主题下发展出各种各样的理论，努力找出人类掌握人生的力量。古希腊伦理思想主要将希望寄托在人类理性之上，中世纪基督教思想又将人的自由意志引入，笛卡尔继承两者，将理性与意志作为人类摆脱命运支配的自主力量，在此基础上形成一套自己的幸福论思想。

幸福（eudaimonia）在古希腊思想中意味着好的生活，在亚里士多德哲学中是一种动态现实。而笛卡尔则将幸福的含义转变为人的一种独特的内心感受，即满足感，用他的话来说就是 “心灵的完全满足以及内心的满意” （1645 年8 月4 日给伊丽莎白公主的信，AT IV 264，CSM III 257）。 “生活得幸福” 一词的拉丁文是 “vivere beate” ，在当时的法语中有两个词汇可以用来翻译 “幸福” 一词：l’heur 与la béatitude。笛卡尔细致区分了这两个词之间的差别。他认为l’heur 一词代表的幸福依赖于外物，源自运气或者说幸运女神的青睐；而la béatitude 一词代表的幸福则完全取决于自己，指的是 “心灵的完全满足以及内心的满意” （1645 年8 月4 日给伊丽莎白公主的信，AT IV 264，CSM III 257），依靠的是个人的理性与意志，而这才是真正的幸福。英语世界的学者对l’heur 与la béatitude 翻译大同小异：笛卡尔书信集剑桥版英译本的作者安东尼·肯尼将这组术语翻译为fortunate 与happiness（CSM III 257）；笛卡尔与伊丽莎白公主书信集英译本的作者丽莎·夏皮罗（Lisa Shapiro）翻译为good fortune 与true happiness；唐纳德·卢瑟福则翻译为fortune 与blessedness。

通过对法译词汇的辨析，笛卡尔给我们展现出两种幸福：由命的幸福与由己的幸福：一方面，笛卡尔承认财富、外表等外在因素可以让人生活得幸福，它们是所谓运气（或者更准确地说是命运）的结果，因而这种幸福不过是由命的幸福。由命的幸福不取决于自己，人只能听天由命，一旦失去幸运女神的眷顾，这种幸福也转瞬即逝。另一方面，笛卡尔主张真正的幸福是由己的幸福，它们的获取依靠的是人自己的力量——理性与意志。这种幸福完全取决于自己，不受所谓运气的摆布，是唯一值得追求掌握的幸福。前者对应l’heur，而后者对应la béatitude。

威廉斯指出， “在哲学思想中历来有这样一种看法，它认定生活的目的即幸福，幸福即反思性的平静，平静即自给自足的结果——不是处于自我的领域中的那些东西也不在自我控制之内，因此就受到运气的影响，成为平静偶然的敌人”，笛卡尔对两种幸福的论述表明，他的幸福论并不完全属于威廉斯所批评的那套古典幸福论思想，因为他并不主张幸福免于运气。

尽管笛卡尔的幸福论承认两种幸福——由命的幸福与由己的幸福，但他反复强调唯有后者才是真正的幸福，是人类唯一值得追寻的幸福。而这也给笛卡尔摒弃运气的主张增添一层含义，那就是不要去期待所谓运气带来的幸福，真正的幸福完全取决于自己。我们在他与伊丽莎白公主的通信中多次看到类似的劝导：

的确，那些拥有幸运女神（即 “运气” ，Fortune）作为房客的人们靠近她并且努力阻止她离开，这样做是对的；但我认为那些幸运女神已经离开自家的人们，最好走不同的道路。（1646 年1 月写给伊莉莎白公主的信，ATIV 352，CSMIII 281—282）

期待幸运女神（la fortune）赐予更多恩惠会惹恼她，我们不要自寻烦恼，即使在想象中也不要这样。（1646 年10 月或11 月写给伊莉莎白公主的信，ATIV 528，CSMIII 296）

我祈祷这会是一趟完全快乐的旅途，毫无疑问它会是如此的，只要殿下您决心践行一些准则，这些准则教导我们：每个人的幸福（felicité）取决于自己；他必须站立在运气王国之外；不要错失抓住运气馈赠好处的机会，也不要在运气不好时总是觉得不幸。（1646 年9 月写给伊莉莎白公主的信，ATIV 492，CSMIII 295）

在笛卡尔看来，以理性顺应命运并以意志拥抱德性是掌握真正幸福的力量所在。一方面，人依靠理性认识到不变的必然法则与真理，由此建立科学以改善生存条件并且增加个人幸福乃至人类的福祉，这是笛卡尔在自己的全部哲学中反复强调的信念，也是他全力实践并宣扬科学的原因。这一点已广为人知，无需过多诠释或者堆砌文本。另一方面，笛卡尔指出，人们好好运用自己的意志遵循德性就一定会得到灵魂的满足。他写道： “那些坚持遵循德性的人们会获得一种满足，它是他们灵魂的一种习惯，也可以称之为‘灵魂的平和’或‘宁静’” （《论灵魂的激情》第三部分第190 节，AT XI 471，CSM I 396）。在笛卡尔看来，灵魂的满足就是幸福，因此，人只要遵循德性，即好好运用自己的意志，就会获得真正的、只取决于自己的幸福，任何来自他处的烦恼都无法减损这种幸福。笛卡尔强调，即便人和人之间在理性运用上有很大差距，那些既有坚定意志又有敏锐理性的人自然有智慧获得幸福，那些理性运用得差一些的人尽管远不如前者，但他们仅仅凭借意志的力量也足以获得由己的幸福。

五、结语

笛卡尔的运气观延续了自古希腊以来的哲学雄心：追求人的理性自足性，从而消除运气的不确定性的影响。他继承了柏拉图等古希腊思想家对彻底自足的人类理性生活的构想，又吸纳了奥古斯丁等中世纪神学家对自由意志及其重要性的认可。经过一番理论改造后，笛卡尔试图让拥有自由意志的理性存在者化身为自己人生的拯救者，让他们能够仅仅依靠自己的心灵，在充满不确定性的运气王国之外构建起一座建立在确定性基石上的科学知识大厦，用作为人类遮挡由运气带来的狂风暴雨的唯一的安全庇护所，哲学也由此成为拯救人类不确定生活的可靠科学。

古希腊思想家承认道德与幸福为运气所干扰，而康德主义伦理学则将道德价值与其他价值区分开来，不但主张道德价值至高无上，而且主张道德价值完全不受运气威胁。而笛卡尔恰好介于两者之间：一方面，他同古希腊思想家一样认识到运气（或者用他的话来说是命运）极大地影响着人之幸福，另一方面，他主张道德免于运气。他主张唯有意志是自由的，也即是完全受控于人的心灵的，唯有出于意志的活动才有道德价值，并且，好好运用意志就是德性。笛卡尔的这一主张深刻地影响了康德，后者根据意志划分出两个领域：偶然的、不受控的非道德领域与必然的、受控的道德领域；并进一步强化笛卡尔伦理思想中道德免于运气之主张。尽管笛卡尔的伦理学说同康德主义伦理学共享了同样的核心精神，但它并没有如后者那样给出一些具体的义务规定，这使得笛卡尔伦理学说一方面由于留出了足够的解释空间因而更加具有灵活性，另一方面则因为缺乏可以应用的具体道德规则而显得空洞与无用。

此外，笛卡尔运气观还有一些十分明显的理论缺陷。这套理论沿着柏拉图的传统思路继续，单向地强调理性对运气的控制，而回避运气对理性本身的影响，与此同时，它又将道德责任、伦理判断乃至所有问题全都封闭在自我之中，而忽视了自我之外的影响因素，从而缺失了改变社会环境的动机以及相关思考。此等种种理论上的不足早已被当代许多学者们层层揭示了出来。时至今日，笛卡尔所主张运气皆为幻觉的运气观在学界几乎已经找不到严格意义上追随者了，更为流行的可能是与之截然相反的一种观点—— “若以为有一种超越一切运气的价值，那只是幻觉”。

即便如此，笛卡尔的运气观仍然有一些吸引人的地方。这套理论预设了人人皆有自主理性与自由意志，并许诺了一块运气王国之外的土地，在那里，拥有自由意志的理性存在者们可以仅仅凭借自己的心灵就能免受运气的掌控而成为自己的主人，也只有在这片土地上才有道德可言，因为唯有完全受控于自我的意志及其行动才具有道德价值并且承载道德评价。这样一套理论暗含一种普遍意义上的公正的可能性基础，因为一个一切事物全然受到运气摆布的世界，对人而言毫无公正可言。也许，这就是笛卡尔的运气观（以及诸如康德主义运气观等分享同样思路的理论）之魅力所在—— “它提供了一种诱惑，在面对世界的不公正时向人们提供了一种安慰”。