人性何以为善？——对“孟子论证”的分析和重释

文/何怀宏

孟子对性善论提出了一个最集中和对后世有深远影响的论证。我们可以简称为“孟子论证”。这一论证可以从性质上区分为两类：一类是反驳性的论证，另一类是申论性的论证。也可以从内容上区分为“例证”和“理证”。这些论证的主要内容和特征是什么呢？它们是否都具有足够的说服力？对此我们需要做一些细致的分析。而孟子在此论证基础上建立的性善论又如何理解，是否可以做一些调整和重释？

一

孟子是“好辩”的，他解释过这是因为看到“诸侯放恣”“邪说诬民”而“不得已也”。下面我们就来分析孟子对告子人性观点的四段“驳论”。

首先是孟子对告子有关“性犹杞柳”的辩难。这里所涉及的问题主要是材质和成器、顺性和逆性的问题。告子视人性为材质，而仁义则是用这材料制作的成器，认为人性还不是仁义，但人可以达成仁义，而如此达成仁义就都是后天的作用了。孟子的反驳是：你是顺着人性而达成仁义呢，还是逆着人性而达到仁义。在孟子看来，人性是善的，应该顺着这善性；但告子大概认为人性是中性的，无所谓善恶，关键在后天人为。所谓“顺”“逆”，也许可以理解“顺”就是做扩充、养心、修身的自律、心律的功夫；而“逆”就是做外在的他律、法律的制约。如果人性并不是完全的善性，那么，一定的他律和法律大概也是不可免的。这里的分歧根本还在对“性”和“仁义”的理解，即“性”所指是全然善还是全然白板；“仁义”所指是成器还是潜能。但告子否定先天有善端，就可能要将善全归之于后天环境的作用了。

其次是孟子对告子有关“性犹湍水”的辩难。如果说告子前一段话还不是全无道理，那这一段话就比较清楚显示出了“性白板说”的软肋：亦即将人看作是完全被动的，人的善恶完全是由后天的、外在的因素决定，“决诸”者并非是他自己，他内心似乎没有了先天的主动的力量。

再次是孟子与告子有关“生之谓性”的讨论。孟子反问“生之谓性”是不是就等于“白之谓白”，这里有一个字面上甚或逻辑上的跳跃，白与白肯定相同，但生与白是否等同呢？不过，据傅斯年《性命古训辩证》的考察，最初的“性”字就等同于“生”字，他甚至尝试将一些早期文献中的“性”换成“生”字，也都能说得通。但考虑到这毕竟是两个字，后来意思也有了分化，以后还会更加分化，所以，还只能说两词是大致接近而非等同，尤其到后来随着思想的发展就越来越不能等同了。如果告子敏感，应该在回答第一个问题时就有一个分辨，说“生之谓性”并不等于“白之谓白”。孟子接着诘问白雪、白羽、白玉的“白”是不是都是“白”，“白”在这里是对它们的一个抽象的颜色而非性质的概括，告子表示同意，这同意应该说是对的，任何比较性的同类概括都是取这些事物的某一方面之相同的概括。但当孟子接着问是不是牛、犬之性也和人性一样，告子可以回答说，就它们都是动物或生物、都有生命且能动作而言，都是一样的，但就人的精神意识而言，人和其他动物就不是一样的了。人兼有与其他动物相同的“动物性”和人特有的“人性”。就像一个个大圈套小圈的系列圆圈，有不同范围的抽象概括，在一个较小圆圈内的“同”，相对于更大的圈的其他部分来说又是一种“异”。人和所有动物共享的本性是“动”，和所有生物共享的本性是“生”，和所有存在物共享的本性是“在”，云云。但和所有其他的可见万事万物比较，人看来又是一种独特的“异”——人是一种具有心灵意识的存在。孟子的“性善论”正是基于人和动物相区别的“心知”的差异立论的。孟子特别强调的是人性和牛羊犬马所不同的地方。但正如我们上面所见，孟子在这里还只是几句反问，还没有展示真正的论据，或者说只是一个论证的开始。

最后是孟子与告子有关“食色性也”的讨论。这里告子在说过“食色性也”之后，马上进入了和孟子的“仁内义外”之辩。孟子认为“仁义”的根据都是在“内”而非在“外”，即都是在“心”。但这里要区分此根据是指道德动力的根源还是道德理性的依据。道德在每个人那里的动力之源，无疑是从他内心生发的，但如果将道义的根据也视为在“内”在“心”，就可能失去道义的客观性。

总之，告子不否认人应该向善，应该仁义，并不否定这个价值目标。但是，他不认为在人性中就含有这种仁义，仁义应该是已经表现出来的行迹（成器）。而孟子认为人性中已经含有这种仁义了，且人性是全然善的。孟子对人性似有一种狭义的理解，只是把其中的善看作人性，性几乎就等于善。但是，他又并不明确否定“生之谓性”，甚至也没有否定“食色性也”，乃至也用人的感官之欲的相同来为人性善的普遍性和共同性做辩护，这样，他对人性的理解又是相当宽泛的了。无论如何，在这两种理解之间，还是存在着某种张力。

二

下面我们来考察孟子对“人性何以为善”问题的正面论证。他是把“仁义礼智”看作“善”的，而它们又是根源于“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。他有两处谈到这个论题，一处直接说“四心”就是仁义礼智，另外一处是说这四心是仁义礼智之“端”。我认为，说“端”是更为贴切和准确的，这也就是他著名的“四端说”，而在这“四端”中，他又将“恻隐之心”“不忍人之心”特别提出，作为最优先的“仁”之端。

孟子的“孺子将入于井”的例证可以说直击人心。这个例证是一个非常有说服力的例证，甚至可以说是一个天才的例证，其意义不亚于现代思维实验中的一些著名例证。它直接、生动、形象，能立刻唤起人们的感情，也能引发进一步的深入思考。的确，这里的道德主体是成年人，但是，如果说几乎所有的人都会选择拉这孩子一把，而所有这些人成长的后天环境却可能是千差万别的，那么，我们就可以追溯到人的共同本性和本心，就可以说，人性基本上还是善的，或者更确切地说，人本性中的善端是超过了人的恶端的，人最初向善的可能性是超过了向恶的可能性的。性善论就可以在这一基础上基本成立。

孟子既看到四端的普遍存在，又看到它们的微弱、容易放逸和陷溺。为什么会这么微弱呢？是因为人还有身、有欲，那常常是更强大的力量，但即便微弱，面对更强大的欲望和自爱，还是可以持一种性善论，因为欲望也并不就完全等于恶，自爱也不等于就要损人利己，其实它们还可以成为忠恕向善的路径，即通过“己所不欲、勿施于人”而感知他人的处境，从我的欲望理解到他人的欲望，再依靠一种纯然的道德之心，将他人也和自己同等看待，从而做出道德的行为。

孟子还有基于人的共同性包括身体感官的共同性的对性善论的论证，或者说，这也是同时基于人的共同性和特殊性立论。他的性善论是建立在“人禽之别”的基础上的，又是所有人都共有的。强调所有人之共性和强调人与其他动物有别的特殊性，在孟子那里其实是一回事，人禽之别的特殊性也就是人的共性。孟子给人的印象似乎是严格峻急的，但他对“情”“欲”又是有所包容的。他不仅倡导为民制产，在说服君主的时候也都是从引导与民同乐入手。当然，在他那里，对士君子的道德要求显然高于对民众和君王的要求。

三

我们现在对孟子的论证形式略加评述。上述孟子的论述方式有一个明显的特点，那就是“能近取譬”，可以说主要是一种“比喻式论证”，或简称“例证”，这种“例证”就是从真实的生活中拈来，像孟子和告子等人的讨论和他的申论中所举的“杞柳与桮棬”“湍水”“耆炙”“白”“牛马之性与人之性”“牛山之性”“孺子将入于井”等。还有一种“例证”则来自真实的历史人物和事件，像孟子经常提到的尧舜、汤武、孔子等。

但是，当我说这是一种“比喻式论证”的时候，或只是说到了它的形式。如果从性质上来说，它其实还是一种“直觉性论证”，这是和推理论证相对而言的。它比较诉诸和唤醒我们的道德直觉。它可以面向所有人，接受者也不需要许多的知识训练和储备。

然而，思想的论证除了这种“例证”，还有一种“概念式论证”或“推理式论证”，这种推理是通过概念进行的，而不是通过比喻诉诸我们的直觉。它可能是演绎的，也可能是归纳的。我们可以简称其为“理证”。从“例证”也可以归纳出概念，但是“理证”则是从一个概念演进到另一个概念。孟子也有这样的论证，比如他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”其中就有这样一个“尽心—知性—知天”和“存心—养性—事天”的逻辑。

孟子的申论往往是对偶句或排比句，文学的力量很强，但理性的推理链条很短。我们不容易看到其中的思路或思想的步骤，而常常是在前提和结论之间很快一言带过。这种思想的论证方式和西方的思想论证方式形成一个对照。希腊前苏格拉底的哲学家也多只是留下了一些残篇断语，且主要是指向自然而非人事。但到了苏格拉底的谈话，尤其是经过柏拉图的记录发挥和体系性的构建，就出现了大量长链的概念式推理。比如在《理想国》中，虽然也有像“隐身人之喻”“金银铜铁之喻”“洞穴之喻”这样的大例证，但更多的还是大段的概念式分析和推理，包括在那些隐喻中也包含推理。长链推理无疑比短链推理可以承载更多的思想内容。

不过，这并不是说比喻式论证就是一个缺点，或者说是不可取的论证方式。例证和生活很接近，容易理解，且不容易脱离现实生活乃至脱离人性，从而让思想走向错误的方向。普通人也不难进入这种思考，容易接受这种思考。它们形象、具体，常常能够诉诸人们的道德直觉和生活常识，而且含义丰富，不那么固定不变，能激发读者具有想象力的思考。这种论证方式也常常并不影响它们的社会效力，甚至从历史来看，一个社会的伦理维系，有这些思想论证，再加上权威与传统的加持也就足敷应用。它们能够相当有效地说服人们，但它们的确不容易满足一些希望探根究底和兴趣广博的思想者，也不容易由此出现博大精深的理论体系。尤其是到了全球化的现代社会，从思想理论本身的发展看，我们可以不限于传统的话语系统和方法，不断吸取域外的新知和借鉴新的方法。

四

我们还可以对孟子论证的内容做一引申，对其性善论的界定和含义做一调整，从而对其论证做一新的、也许更为合理的解读。

这种调整是：首先，我们可以考虑承认人性中含有多种成分，并不像孟子所说那样全然善的；其次，我们还是肯定一种性善论，但这种“善”只是被理解为“善端”，而不是已经展开或实现的善行、德性。

人之出生可以说是一个分界线。在出生伊始的现实的人那里，我们可以说一般都有三种成分：一是都具有一个身体，虽然强弱有别；二是都有一定的认知能力，虽然智愚有别；三是都有一定的道德能力，虽然善恶的程度有别。但所有这些差别在人出生伊始的时候还是看不明白的。所以，人初生的时候其实有两种事实：一是显见的事实，比如身体和外观；二是潜在的事实，比如他未来才可能展现出来的语言和文字的认知能力、艺术欣赏和创造的能力、辨别道德是非的能力等，至于这些能力的存在和在个体之间的差异，就更难于在幼儿时期认清。所有这些人类的婴儿，看起来都是差不多的，甚至可以说呈现某种单纯的“白板”状态，这大概也是人们常常容易接受“白板说”的一个原因。但事实上，那些潜能和天赋已经在孺子那里存在，它们将在人们的成长过程中按照生命的节律逐步显露。

人在道德方面的天性也是逐步展露的。我们面对一群刚刚诞生的人类婴儿，甚至在某个年龄之前，我们几乎不可能说哪个孩子是善的，哪个孩子是恶的。我们倒是更有可能觉得他们全都是天真烂漫和可爱的，但过了一定年龄之后，有些孩子就开始比较鲜明地表现出未来善恶的倾向了。虽然一个人的善性和恶性在幼时很难看出，但这些善恶的可能性或者说“端”应该是已经存在于人出生伊始的本性之中了。最后我们确定是持一种性善论还是性恶论，关键是看人之初的善恶两端，何者更占优势。而我认为孟子的“孺子将入于井”等论证在直觉意义上向我们展示了人的善端是超过恶端的。所以，我们可以在这一意义上，而不必在人性是全然善的、善是已实现的意义上赞同和支持一种性善论。

这一重新解释过的性善论基本肯定孟子的性善论，却并不等同于孟子的性善论，但或许可以使孟子的性善论处在一种更有说服力的地位。人之性善并不是指整个人性是全然善的，但人性中的“善端”尤其是“恻隐之心”却是纯然善的，亦即它并不是来自自爱之心——虽然一种对自我痛苦的体察提供了恻隐的契机，但对他人痛苦的关心却是有另外的来源。人之性善也主要不是指实现了的善，而是指潜在的、待发展的善。但它也不同于“性有善有恶论”或“性善恶混论”的含糊或均分，因为它主张在人性中善端更占优势，善能够成为主导，从而还是一种“性善论”；当然，它也反对“性超善恶论”和“性无善无恶论”，不认为道德就无关紧要，或者全由后天决定。按照这样一种重新解释了的性善论的观点，我们可以说：在所有的存在中，人是一种居于中间但其心志却是向善和行为可善的存在。