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人性何以为善?
——对“孟子论证”的分析和重释

2022-10-26何怀宏

社会观察 2022年10期
关键词:性善论仁义孟子

文/何怀宏

孟子对性善论提出了一个最集中和对后世有深远影响的论证。我们可以简称为“孟子论证”。这一论证可以从性质上区分为两类:一类是反驳性的论证,另一类是申论性的论证。也可以从内容上区分为“例证”和“理证”。这些论证的主要内容和特征是什么呢?它们是否都具有足够的说服力?对此我们需要做一些细致的分析。而孟子在此论证基础上建立的性善论又如何理解,是否可以做一些调整和重释?

孟子是“好辩”的,他解释过这是因为看到“诸侯放恣”“邪说诬民”而“不得已也”。下面我们就来分析孟子对告子人性观点的四段“驳论”。

首先是孟子对告子有关“性犹杞柳”的辩难。这里所涉及的问题主要是材质和成器、顺性和逆性的问题。告子视人性为材质,而仁义则是用这材料制作的成器,认为人性还不是仁义,但人可以达成仁义,而如此达成仁义就都是后天的作用了。孟子的反驳是:你是顺着人性而达成仁义呢,还是逆着人性而达到仁义。在孟子看来,人性是善的,应该顺着这善性;但告子大概认为人性是中性的,无所谓善恶,关键在后天人为。所谓“顺”“逆”,也许可以理解“顺”就是做扩充、养心、修身的自律、心律的功夫;而“逆”就是做外在的他律、法律的制约。如果人性并不是完全的善性,那么,一定的他律和法律大概也是不可免的。这里的分歧根本还在对“性”和“仁义”的理解,即“性”所指是全然善还是全然白板;“仁义”所指是成器还是潜能。但告子否定先天有善端,就可能要将善全归之于后天环境的作用了。

其次是孟子对告子有关“性犹湍水”的辩难。如果说告子前一段话还不是全无道理,那这一段话就比较清楚显示出了“性白板说”的软肋:亦即将人看作是完全被动的,人的善恶完全是由后天的、外在的因素决定,“决诸”者并非是他自己,他内心似乎没有了先天的主动的力量。

再次是孟子与告子有关“生之谓性”的讨论。孟子反问“生之谓性”是不是就等于“白之谓白”,这里有一个字面上甚或逻辑上的跳跃,白与白肯定相同,但生与白是否等同呢?不过,据傅斯年《性命古训辩证》的考察,最初的“性”字就等同于“生”字,他甚至尝试将一些早期文献中的“性”换成“生”字,也都能说得通。但考虑到这毕竟是两个字,后来意思也有了分化,以后还会更加分化,所以,还只能说两词是大致接近而非等同,尤其到后来随着思想的发展就越来越不能等同了。如果告子敏感,应该在回答第一个问题时就有一个分辨,说“生之谓性”并不等于“白之谓白”。孟子接着诘问白雪、白羽、白玉的“白”是不是都是“白”,“白”在这里是对它们的一个抽象的颜色而非性质的概括,告子表示同意,这同意应该说是对的,任何比较性的同类概括都是取这些事物的某一方面之相同的概括。但当孟子接着问是不是牛、犬之性也和人性一样,告子可以回答说,就它们都是动物或生物、都有生命且能动作而言,都是一样的,但就人的精神意识而言,人和其他动物就不是一样的了。人兼有与其他动物相同的“动物性”和人特有的“人性”。就像一个个大圈套小圈的系列圆圈,有不同范围的抽象概括,在一个较小圆圈内的“同”,相对于更大的圈的其他部分来说又是一种“异”。人和所有动物共享的本性是“动”,和所有生物共享的本性是“生”,和所有存在物共享的本性是“在”,云云。但和所有其他的可见万事万物比较,人看来又是一种独特的“异”——人是一种具有心灵意识的存在。孟子的“性善论”正是基于人和动物相区别的“心知”的差异立论的。孟子特别强调的是人性和牛羊犬马所不同的地方。但正如我们上面所见,孟子在这里还只是几句反问,还没有展示真正的论据,或者说只是一个论证的开始。

最后是孟子与告子有关“食色性也”的讨论。这里告子在说过“食色性也”之后,马上进入了和孟子的“仁内义外”之辩。孟子认为“仁义”的根据都是在“内”而非在“外”,即都是在“心”。但这里要区分此根据是指道德动力的根源还是道德理性的依据。道德在每个人那里的动力之源,无疑是从他内心生发的,但如果将道义的根据也视为在“内”在“心”,就可能失去道义的客观性。

总之,告子不否认人应该向善,应该仁义,并不否定这个价值目标。但是,他不认为在人性中就含有这种仁义,仁义应该是已经表现出来的行迹(成器)。而孟子认为人性中已经含有这种仁义了,且人性是全然善的。孟子对人性似有一种狭义的理解,只是把其中的善看作人性,性几乎就等于善。但是,他又并不明确否定“生之谓性”,甚至也没有否定“食色性也”,乃至也用人的感官之欲的相同来为人性善的普遍性和共同性做辩护,这样,他对人性的理解又是相当宽泛的了。无论如何,在这两种理解之间,还是存在着某种张力。

下面我们来考察孟子对“人性何以为善”问题的正面论证。他是把“仁义礼智”看作“善”的,而它们又是根源于“四心”:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。他有两处谈到这个论题,一处直接说“四心”就是仁义礼智,另外一处是说这四心是仁义礼智之“端”。我认为,说“端”是更为贴切和准确的,这也就是他著名的“四端说”,而在这“四端”中,他又将“恻隐之心”“不忍人之心”特别提出,作为最优先的“仁”之端。

孟子的“孺子将入于井”的例证可以说直击人心。这个例证是一个非常有说服力的例证,甚至可以说是一个天才的例证,其意义不亚于现代思维实验中的一些著名例证。它直接、生动、形象,能立刻唤起人们的感情,也能引发进一步的深入思考。的确,这里的道德主体是成年人,但是,如果说几乎所有的人都会选择拉这孩子一把,而所有这些人成长的后天环境却可能是千差万别的,那么,我们就可以追溯到人的共同本性和本心,就可以说,人性基本上还是善的,或者更确切地说,人本性中的善端是超过了人的恶端的,人最初向善的可能性是超过了向恶的可能性的。性善论就可以在这一基础上基本成立。

孟子既看到四端的普遍存在,又看到它们的微弱、容易放逸和陷溺。为什么会这么微弱呢?是因为人还有身、有欲,那常常是更强大的力量,但即便微弱,面对更强大的欲望和自爱,还是可以持一种性善论,因为欲望也并不就完全等于恶,自爱也不等于就要损人利己,其实它们还可以成为忠恕向善的路径,即通过“己所不欲、勿施于人”而感知他人的处境,从我的欲望理解到他人的欲望,再依靠一种纯然的道德之心,将他人也和自己同等看待,从而做出道德的行为。

孟子还有基于人的共同性包括身体感官的共同性的对性善论的论证,或者说,这也是同时基于人的共同性和特殊性立论。他的性善论是建立在“人禽之别”的基础上的,又是所有人都共有的。强调所有人之共性和强调人与其他动物有别的特殊性,在孟子那里其实是一回事,人禽之别的特殊性也就是人的共性。孟子给人的印象似乎是严格峻急的,但他对“情”“欲”又是有所包容的。他不仅倡导为民制产,在说服君主的时候也都是从引导与民同乐入手。当然,在他那里,对士君子的道德要求显然高于对民众和君王的要求。

我们现在对孟子的论证形式略加评述。上述孟子的论述方式有一个明显的特点,那就是“能近取譬”,可以说主要是一种“比喻式论证”,或简称“例证”,这种“例证”就是从真实的生活中拈来,像孟子和告子等人的讨论和他的申论中所举的“杞柳与桮棬”“湍水”“耆炙”“白”“牛马之性与人之性”“牛山之性”“孺子将入于井”等。还有一种“例证”则来自真实的历史人物和事件,像孟子经常提到的尧舜、汤武、孔子等。

但是,当我说这是一种“比喻式论证”的时候,或只是说到了它的形式。如果从性质上来说,它其实还是一种“直觉性论证”,这是和推理论证相对而言的。它比较诉诸和唤醒我们的道德直觉。它可以面向所有人,接受者也不需要许多的知识训练和储备。

然而,思想的论证除了这种“例证”,还有一种“概念式论证”或“推理式论证”,这种推理是通过概念进行的,而不是通过比喻诉诸我们的直觉。它可能是演绎的,也可能是归纳的。我们可以简称其为“理证”。从“例证”也可以归纳出概念,但是“理证”则是从一个概念演进到另一个概念。孟子也有这样的论证,比如他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”其中就有这样一个“尽心—知性—知天”和“存心—养性—事天”的逻辑。

孟子的申论往往是对偶句或排比句,文学的力量很强,但理性的推理链条很短。我们不容易看到其中的思路或思想的步骤,而常常是在前提和结论之间很快一言带过。这种思想的论证方式和西方的思想论证方式形成一个对照。希腊前苏格拉底的哲学家也多只是留下了一些残篇断语,且主要是指向自然而非人事。但到了苏格拉底的谈话,尤其是经过柏拉图的记录发挥和体系性的构建,就出现了大量长链的概念式推理。比如在《理想国》中,虽然也有像“隐身人之喻”“金银铜铁之喻”“洞穴之喻”这样的大例证,但更多的还是大段的概念式分析和推理,包括在那些隐喻中也包含推理。长链推理无疑比短链推理可以承载更多的思想内容。

不过,这并不是说比喻式论证就是一个缺点,或者说是不可取的论证方式。例证和生活很接近,容易理解,且不容易脱离现实生活乃至脱离人性,从而让思想走向错误的方向。普通人也不难进入这种思考,容易接受这种思考。它们形象、具体,常常能够诉诸人们的道德直觉和生活常识,而且含义丰富,不那么固定不变,能激发读者具有想象力的思考。这种论证方式也常常并不影响它们的社会效力,甚至从历史来看,一个社会的伦理维系,有这些思想论证,再加上权威与传统的加持也就足敷应用。它们能够相当有效地说服人们,但它们的确不容易满足一些希望探根究底和兴趣广博的思想者,也不容易由此出现博大精深的理论体系。尤其是到了全球化的现代社会,从思想理论本身的发展看,我们可以不限于传统的话语系统和方法,不断吸取域外的新知和借鉴新的方法。

我们还可以对孟子论证的内容做一引申,对其性善论的界定和含义做一调整,从而对其论证做一新的、也许更为合理的解读。

这种调整是:首先,我们可以考虑承认人性中含有多种成分,并不像孟子所说那样全然善的;其次,我们还是肯定一种性善论,但这种“善”只是被理解为“善端”,而不是已经展开或实现的善行、德性。

人之出生可以说是一个分界线。在出生伊始的现实的人那里,我们可以说一般都有三种成分:一是都具有一个身体,虽然强弱有别;二是都有一定的认知能力,虽然智愚有别;三是都有一定的道德能力,虽然善恶的程度有别。但所有这些差别在人出生伊始的时候还是看不明白的。所以,人初生的时候其实有两种事实:一是显见的事实,比如身体和外观;二是潜在的事实,比如他未来才可能展现出来的语言和文字的认知能力、艺术欣赏和创造的能力、辨别道德是非的能力等,至于这些能力的存在和在个体之间的差异,就更难于在幼儿时期认清。所有这些人类的婴儿,看起来都是差不多的,甚至可以说呈现某种单纯的“白板”状态,这大概也是人们常常容易接受“白板说”的一个原因。但事实上,那些潜能和天赋已经在孺子那里存在,它们将在人们的成长过程中按照生命的节律逐步显露。

人在道德方面的天性也是逐步展露的。我们面对一群刚刚诞生的人类婴儿,甚至在某个年龄之前,我们几乎不可能说哪个孩子是善的,哪个孩子是恶的。我们倒是更有可能觉得他们全都是天真烂漫和可爱的,但过了一定年龄之后,有些孩子就开始比较鲜明地表现出未来善恶的倾向了。虽然一个人的善性和恶性在幼时很难看出,但这些善恶的可能性或者说“端”应该是已经存在于人出生伊始的本性之中了。最后我们确定是持一种性善论还是性恶论,关键是看人之初的善恶两端,何者更占优势。而我认为孟子的“孺子将入于井”等论证在直觉意义上向我们展示了人的善端是超过恶端的。所以,我们可以在这一意义上,而不必在人性是全然善的、善是已实现的意义上赞同和支持一种性善论。

这一重新解释过的性善论基本肯定孟子的性善论,却并不等同于孟子的性善论,但或许可以使孟子的性善论处在一种更有说服力的地位。人之性善并不是指整个人性是全然善的,但人性中的“善端”尤其是“恻隐之心”却是纯然善的,亦即它并不是来自自爱之心——虽然一种对自我痛苦的体察提供了恻隐的契机,但对他人痛苦的关心却是有另外的来源。人之性善也主要不是指实现了的善,而是指潜在的、待发展的善。但它也不同于“性有善有恶论”或“性善恶混论”的含糊或均分,因为它主张在人性中善端更占优势,善能够成为主导,从而还是一种“性善论”;当然,它也反对“性超善恶论”和“性无善无恶论”,不认为道德就无关紧要,或者全由后天决定。按照这样一种重新解释了的性善论的观点,我们可以说:在所有的存在中,人是一种居于中间但其心志却是向善和行为可善的存在。

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