《聊斋志异》报应观念中的原始认知

魏艳枫

（河南中医药大学 管理学院，河南 郑州 450008）

劝善警恶是《聊斋志异》（以下简称《聊斋》）最引人注目的主题之一，善恶报应观念是支撑这一主题的重要内容。《聊斋》里出现的儒家思想、佛教、道教等制度化的宗教、文化都曾旗帜鲜明地彰显此道德宿命论。《聊斋》各故事的主人公受到善报还是恶报多以是否履行儒家孝、悌、仁、亲等家庭伦理为准，也涉及是否践行儒家忠、义、信等道德。佛教“三世业报”“六道轮回”、道教“以过夺算”“承负说”在《聊斋》中往往为了维护儒家忠孝友悌、敬老怀幼、不欺暗室、不履邪径等日常的、世俗生活的伦理道德而出现，如《三生》篇的主人公刘孝廉因生前“行多玷”，被冥王罚作马，又被罚作犬，罚作蛇，轮回期满后方准复生为人；《钱卜巫》篇主人公夏商因父亲豪富侈汰遗祸后人而半生不幸，自己勤勉耕耘尽赎先人过失才为子孙留福等等。

《聊斋》蕴藏的报应观念不仅有佛教、道教等制度化宗教的影响，更有制度化宗教产生之前的准宗教文化的影响。《聊斋》中的佛教、道教等制度化宗教都较少涉及逻辑严密、空灵、思辨色彩浓厚的教理，预言、捉鬼、驱狐、摄人魂魄等法术的描写却很多。《聊斋》中与释道思想相关的善恶报应观念都没有脱离因有形鬼神等灵异力量的喜怒而赐福或降灾的窠臼。在《聊斋》中，业报轮回由阎罗等有形的人格神操纵，并非因情致报。而且，报应不仅以生报、后报的形式作用于前生、来世，也以梦境的形式对现实发生作用，这在佛教中是没有的，是原始人类推理力薄弱、想象力旺盛的表现。道教承负观念原有的炼神还虚、返璞归真之意在《聊斋》中没有保留，反而是道教中处处皆有人格化的有形鬼神、谶验昭示吉凶、梦境反映神谕等原始思维色彩浓厚的理念出现较多。观世音、阎罗、雷曹、关羽、城隍等佛道神祇在《聊斋》的故事里都类似于原始准宗教中的幻想的灵，而与他们在佛教、道教中本初的含义有了距离。《聊斋》继承了六朝志怪小说和唐人传奇的神鬼观念，其中充斥着关于自然神崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜、命运崇拜、历史人物与传说人物的偶像崇拜等类似原始信仰的描写，也屡次出现化虎、化鸟、化石等模糊了生命与非生命之间的界限的泛灵论式妙想，还曾出现以生辰八字去控制人的心念和行动等类似顺势巫术和接触巫术的做法，这一切都是神话式的原始思维的特点。早在数百年前，爱德华·泰勒便指出，低级文化中的一些现象会以“遗留”的形式存在于高级文化中。仪式、习俗、观点等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献。原始思维便以这种方式“遗留”在了原始思维占主体地位的时代之后的时代中。在制度化宗教、文化之外存在的原始思维是《聊斋》中报应观念得以形成的背景与前提。《聊斋》中的报应观念始终没有离开原始思维的语意场。

《聊斋》中“儒释道”等制度化、创生性、高度理性化的文化所表现的报应观念是在原始报应观念的根上长出的花果，无不关涉原始思维这一奠基意识。并非“儒释道”给予《聊斋》报应观念，而是《聊斋》出于维护原生报应观念的需要吸取了“儒释道”中相对应的因素。较为复杂的文化占据人的精神后，来自于人对世界最初始、最朴素感受的思维模式仍作为背景乐，余音袅袅地震响。书者将从人类原始思维的特点入手分析《聊斋》中善恶报应观念的成因与表现。

一、报应观念的原始基础：形象思维

列维·布留尔认为，原始人的一切观念“都是以‘心象——概念’的形式表现出来，亦即以某种画出了最细微的特点的画面呈现出来的”，不但关于各种有生命的对象是如此，就是关于其他一切客体、一切运动或动作，一切形状或性质，也是如此。不同于现代人以“概念”思考，原始思维者的头脑中出现的是一种描述性、画面式的“表象”。“表象”在这类思维中的作用犹如“概念”在当代的作用，栩栩如生的表象是原始思维的基础元素。表象作用下的原始思维是一种形象思维。

一些表象在实际生活中不存在对应物，但被古人在记忆、幻觉乃至潜意识中感到的，古人也将之化为了灵。《骂鸭》篇：

邑西白家庄居民某，盗邻鸭烹之。至夜，觉肤痒。天明视之，茸生鸭毛，触之则痛。大惧，无术可医。夜梦一人告之曰：“汝病乃天罚。须得失者骂，毛乃可落。”而邻翁素雅量，生平失物，未尝征于声色。某诡告翁曰：“鸭乃某甲所盗。彼深畏骂焉，骂之亦可警将来。”翁笑曰：“谁有闲气骂恶人。”卒不骂。某益窘，因实告邻翁，翁乃骂，其病良已。

《骂鸭》篇中出现一位不知名的梦中人，他的出现仅一刹那便犹如电光火石般瞬息消灭。然而，故事中人物敬之若神明。在实物演化的表象之外，还有仅在心灵中以观念形式存在，却由于被群众真实感受到而成为表象。这类表象在群众的现实生活中是不存在对应物的，但是，因其作用于群众的心理而对群众的生活能造成切实影响，从而得到了崇信。出现在具有原始思维的人的生活世界中的“灵”，是以拟人化的思想对待所有有形的和无形的可被人感受到的外界或内心世界的存在的产物。

形象思维中产生的图画式的表象所衍生的灵，在古人眼中，和他们日日相遇的物体一样真实。不仅如此，人还将自己的思想和感情赋予了它们。这是人把自己的心理结构移置到外部世界中。在《宗教的自然史》第三部分中，休谟对此做过阐述：“人类有一种普遍倾向，往往认为所有存在物都和他们自己一样，并将他们熟知且在内心中深深意识到的那些品质转移到每一个物体上。”在蒙昧的境地中，人将自己当成衡量一切的标准。于是，所有被他形象化而产生的存在也就成为另一个镜像式的他。由于这种拟人化思维的作用，处于原始文化氛围中的人们将在万象有灵观念中所产生的一切表象也都看作与己相同的有喜怒哀乐的活物。对于具有原始思维的人来说，太阳和星星、树木和河流、云和风，都变成了具有人身的灵体，它们好像人或其它动物一样地生活，并且像动物一样借助四肢或像人一样借助人造的工具，来完成它在世界上的预定的职能。这些思想依赖于广泛的自然哲学。诚然，这种哲学是原始而粗糙的，但却是思想完备的，而且是被十分现实而严肃地理解的。《古瓶》篇：

淄邑北村井涸，村人甲、乙缒入淘之。掘尺余，得骷髅，误破之，口含黄金，喜纳腰橐。复掘，又得骷髅六七枚，悉破之，无金。其旁有磁瓶二、铜器一。器大可合抱，重数十斤，侧有双环，不知何用，斑驳陆离。瓶亦古，非近款。即出井，甲、乙皆死。移时乙苏，曰：“我乃汉人。遭新莽之乱，全家投井中。适有少金，因内口中，实非含敛之物，人人都有也。奈何遍碎头颅？情殊可恨！”众香楮共祝之，许为殡葬，乙乃愈。甲则不能复生矣。

故事中，二人因冒犯死者而受到死者鬼魂的惩罚，又因安葬死者得到死者鬼魂的宽恕。人以己度物地设想，伤害了灵，会遭到灵的报复。同理，若善待灵，也会得到灵的赐福和庇佑。《泥鬼》篇中，唐太史抉出庙中泥塑的琉璃眼，归家后竟闻鬼语：“何故抉我睛！”直到将眼睛送回泥塑的眼眶中，才得安宁。《黄英》《香玉》《西湖主》《花姑子》等篇表达的善待有灵之物而得到福泽的意识，都是这种观念的体现。这是报应观念最原始的形态。报应观念进一步社会化的结果是行不德之事会被灵所憎恶，反之，会被灵护持。《聂政》篇聂政之魂从墓中跳出救护被劫持的妇女，《冤狱》篇周仓之魂上公堂斥责昏聩邑令，等等这类描写无不彰显这一观念。人类社会中行善将受到奖励、作恶将受到惩处的法则，被转移到想象的天地中。

在信仰万象有灵的原始文化中，灵的力量高于人类。《田七郎》篇中头断之尸奋起而斩贼首的神话，《姊妹易嫁》篇中鬼魂托梦与人预言未来之事的神话，等等，都是此意。这实际上是原始人类在自然界中处于弱势这一客观情况的反映。灵比人强大，因而人对灵非常畏惧。畏惧强化了善恶报应的威力，使古人认为善恶报应是他们无力对抗和无法逃避的。

二、报应观念的无形投射：天命意识

相对于表象的有形虚构，《聊斋》中还有一类无形的虚构——天意。《水灾》篇：

无何，雨暴注，彻夜不止，平地水深数尺，居庐尽没。一农人弃其两儿，与妻扶老母，奔避高阜。下视村中，已为泽国，并不复念及儿矣。水落归家，见一村尽成墟墓。入门视之，则一屋仅存，两儿并坐床头，嬉笑无恙。咸谓夫妻之孝报云。此六月二十二日事。

在《聊斋》所塑造的光怪陆离的天地中，众多从万象有灵观念中诞生的有形的鬼神，都是善有善报、恶有恶报的道德宿命的执行者。而在没有有形的鬼神的场合中，善恶报应也会借助无形的力量实现。《水灾》篇中的农夫为了搭救母亲的生命，不得已将自己的两个孩子丢弃在即将被洪水淹没的家中。而当洪水退去，农夫返回家中，却见两个孩子安然无事地在自家床上嬉闹。小说家认为，出现这一奇迹的原因是洪水有情——因农夫行孝而不忍心伤害他的孩子。《水灾》篇中另外一个故事：

康熙二十四年，平阳地震，人民死者十之七八。城郭尽墟，仅存一屋，则孝子某家也。茫茫大劫中，惟孝嗣无恙，谁谓天公无皂白耶？

地震中只有孝子全家得以保存性命，这是苍天的公道。苍天是所有神鬼之上的存在。原始人在思维能力提升之后从日、月、风、雨、山、林、川、泽、土地、四方等自然现象中抽象出了具有包容性与涵盖性的“天”的观念。犹如神鬼是个体自然现象的神化，天是整个茫茫宇宙的神化，浩渺、无边无际、覆盖万象。同时，天又是人格化的至上神，有浓厚的社会性，犹如神鬼也是人类精神世界的变体。我国夏商周时期便诞生了在古文化中意义深远的天的观念。天有意志，能够惩治不人道的人，使之失势；也能扶持虽弱小却敬德的人，使之初乱终吉。在古人心中，介于人格与非人格之间的天，是人间善恶的无形裁判者，能够洞察一切。他高居世间一切人之上，如同官吏根据百姓行为的善恶施加奖惩那样给人世降下祸福。天的意志是人的情感、意志在大一统的外在世界的投射。

弗洛伊德在《图腾与塔布》一文的第二部分谈到：“内部知觉向外的投射是一种原始的机制，例如我们的感性知觉便遵从这种机制。而且在判断我们外部世界所具有的各种形式时，它一般发挥着很大的作用。外在环境的本质还未曾真正确定的情况下，内在情感和思想过程的知觉可以以与感性知觉相同的方式向外投射。因此它们主要用来构建外部世界，尽管它们仍保持为内在世界的一部分。”原始认知首重感觉，故而遵从“投射”这种心理机制。将主体内在的感觉、情绪、思想镜面化为客观外在环境中的存在，再以此存在反作用于主体自身是投射的宗旨。这种认知方式的核心在于主客混沌，即将主观上所感受到的视为客观世界中实际存在的。非科学、非逻辑的世界观认识中的世界被古人当成世界的本来面貌——只要还未能有意地意识到这一来自潜意识深处的投射式的作用，它就将继续向外投射，犹如梦中人未醒时将梦境当成现实。由于投射，古人认为自己所生活的整个世界是有意志的活物，所有人力无法控制的受益和损失，都取决于它的喜怒。而这种宿命，便是天意。这种上古时期的信仰延续到了《聊斋》等相距上古时期很远的明清文人小说中。《珊瑚》篇中，安二成与其妻子臧姑因强占主人公安大成（安二成兄）的田产而遭到天给予的恶报：

是时二成有两男，长七岁，次三岁。无何，长男病痘死。臧姑始惧，使二成退券于兄。言之再三，生不受。未几，次男又死。臧姑益惧，自以券置嫂所。春将尽，田芜秽不耕，生不得已，种治之。臧姑自此改行，定省如孝子，敬嫂亦至。未半年而母病卒。臧姑哭之恸，至勺饮不入口。向人曰：“姑早死，使我不得事，是天不许我自赎也！”产十胎皆不育，遂以兄子为子。夫妻皆寿终。生三子，举两进士。人以为孝友之报云。

两个儿子先后患天花而死，安二成夫妇认为这是上天对于他们恶行的惩处，因而将田地归还给了兄长。此篇“异史氏”曰：

臧姑自克，谓天不许其自赎，非悟道者何能为此言乎？然应迫死，而以寿终，天固已恕之矣。

小说家认为，作为恶行的报应，安二成夫妇本应与他们的两个儿子一样中途断命，但是，两人都寿终正寝，这就说明，上天看到他们真心忏悔，已经宽恕了他们，收回了报应惩处的威慑。《阿霞》篇主人公景庆云科举落地，被仙人阿霞点明是由于他抛弃发妻，上天削去了他的爵禄；《乱离二则》篇主人公陕西盐秩官一日之中找回了因战乱而失散的母亲和妻子，小说家在文中指出这名官员定有不为人知的大德，上天才给予善报；《韦公子》篇主人公韦公子过于好色，四处盗婢宿娼，竟在完全不知情的情况下先与亲生儿子乱伦，后与亲生女儿乱伦，“异史氏”在文末总结道，上天恶其风流成性，诱其自食便溺。无形的天似乎在冥冥之中指挥着自然界和社会中一切事物的运行，决定着自然和社会的变化法则，永远在损有余、补不足。

如果在古人心中，鬼神是高于人的存在，天更是神秘、玄奥、高深莫测的力量。天是居于一切鬼神之上的主宰，鬼神给予人的祸福都是秉承天意。《张不量》篇：

贾人某，至直隶界，忽大雨雹，伏禾中。闻空中云：“此张不量田，勿伤其稼。”贾私意张氏既云“不良”，何反佑护？雹止，入村，访问其人，且问取名之义。盖张素封，积粟甚富。每春间贫民就贷，偿时多寡不校，悉纳之，未尝执概取盈，故名“不量”，非不良也。众趋田中，见棵穗摧折如麻，独张氏诸田无恙。

张不量的田地得到云中神人的保护而没有在冰雹中毁坏，他的幸运不是神鬼以私报情谊，而是造物以公报贤豪。《孙必振》篇中也有与此类似的情节：

孙必振渡江，值大风雷，舟船荡摇，同舟大恐。忽见金甲神立云中，手持金字牌下示。诸人共仰视之，上书“孙必振”三字，甚真。众谓孙：“必汝有犯天谴，请自为一舟，勿相累。”孙尚无言，众不待其肯可，视旁有小舟，共推置其上。孙既登舟，回首，则前舟覆矣。

金甲神手持写有“孙必振”的金牌出现在天空，众人以为孙必振会累及大家，准备牺牲他的生命换取平安，把他推上小舟，结果只有孙必振一人在水灾中幸存，而推他登小舟的人都遇难了。文中金甲神的出现也是鬼神根据人的善恶给予人合乎天道的赏罚的事例。

在《聊斋》中，天有时以人格化的至上神的形象出现，如《水莽草》篇中因主人公祝生有功于人世，册封他为四渎牧龙君的上帝；有时以无形的力量的方式出现，如《纫针》篇中震死偷金贼，又使女主人公纫针在坟墓里复活的雷霆。无论人格化、非人格化或介于两者之间，天都是古人人神杂糅的世界中的终极运行法则，使鬼神按照天意降下报应，巧合成为天意下的注定，并使报应始终均衡实施，而不会因某一个别的意愿过度。《妖术》篇中卖卜人欲以土偶、木人致主人公于死地，但生死自有天定，卖卜人法力再高也只能以幻术揶揄，不能将人杀死的故事；《真生》篇中狐仙因妄以福禄加人而被福神奏明天帝、削去仙籍的故事；《陆判》篇主人公朱尔旦得知自己死期将至，求阎王殿判官陆公救命，陆公回答：“惟天所命，人何能私？”的故事。这都表明了天意对于灵异力量的至上性。在万象有灵观念中，鬼神是无处不在的。鬼神的力量又比人强大得多，因而，人们对报应非常畏惧。而天意是居于鬼神之上的巨大威慑力，操纵着鬼神的超自然力。

然而，人们对天意的畏惧不仅仅是因为天的力量比鬼神更加强大，更是因为天命是不可抗拒的。《王成》《画皮》《小二》等篇都曾出现天命、天数、天授等意在提醒人力无可奈何，只能接受的概念。在《聊斋》中，一切试图更改既定命运的做法最终都失败了，而且每一步这样的更改都只是让故事主人公越来越深地落进命运的坑坎中，如《陈云栖》篇主人公真毓生被相士预言将娶女道士为妻，父母为之论婚，苦不能就，却阴差阳错娶了已还俗的女道士陈云栖的故事；《紫花和尚》篇主人公丁生沉疴难疗，请名医诊治后好转，却被一陌生女子告知丁生所遭疾病为前世冤孽，不应救治，终于病死的故事等。《聊斋》中有大量法术描写，但这些法术都没有改变天命，相反，还会因为违逆天命而失败。天命是古人根深蒂固的信仰。对这一不成文戒律的维护不需要国家机器等人为的藩篱，单单是对天的信仰本身便足矣。对当代人而言，至上神意义上的天是不存在的，原始人却对之深信不疑，正是这类信念维持了幻想的鬼神世界内部的生活秩序和社会规范。古人对天命的畏惧完全是在当时的世界观下自发形成的，没有外在力量的作用。天降报应对于身处这类幻想中的人而言，如铜山西崩、灵钟东应一样毫厘不爽，使在原始文化氛围中的人深信自己或他人所做的一切善事与恶事都会得到对应的结果。

三、报应观念的现世认同：共时性

《聊斋》以众多神话式的手法昭示了报应的存在，如《劳山道士》篇中王生因违反道士“归宜洁持，否则不验”的忠告，而使穿墙术失灵的故事；《瞳人语》篇中方栋因轻薄尾缀少妇而目盲，又因诵经求忏悔被二精灵打开双瞳重见光明的故事等。《聊斋》又以大量现实描写昭示报应的存在，如《斫蟒》篇中巨蟒为樵夫兄弟德义所感，没有吞吃他们的故事；《禽侠》篇中营卒用一支箭射中一只前去哺育自己幼雏的鹳鸟，致使母鸟带伤两年，最后营卒也被同一支箭贯脑而死的故事等。又有以幻想与现实相通、相印证的亦真亦幻情节昭示报应的存在，如《梦狼》篇中贪官某甲的父亲梦见某甲被金甲神敲去门齿，而在同一天，某甲便因醉酒坠马折断了门齿的故事等。此类小说家在幻想文学中的艺术创作，植根于古人以原始思维的方式认识自己生活世界中的关联的做法。

在原始认知中，认识者的自我的体验有突出作用。对于沉浸于原始世界观中的古人而言，面向主观世界的认知者自我体验的意义高于面向客观世界的旨在探求外物的知识经验。在知识经验的状态中运行的逻辑化的因果关系往往被古人否弃，而以另一种认知方式取代。荣格指出，在原始人的潜意识心理中，有一种不可抑制的愿望，就是要把外界的感觉经验“同化于”内在的心理事件。人内心所希望的联系被人当成了事实上的联系。在我们看来，尽管原始人并无自觉地意识，他们实际遵循两条原则：一曰相似原则，一曰相邻原则。而“相似”和“相邻”都是凭借感觉的形象去把握、去体会、去联想、去想象。在这种推理原则下，古人将先后发生又在情感上有共性的现象，如紫芝甘泉等美好之物与幸运、星坠木鸣等怪诞情况与不幸，视为具有因果关系，尽管二者实际上并没有因果关系。荣格将这类认知称为主观共时性。它是一种“有意义的巧合”：一种情况并非另一种情况在自然中的继续，也没有物理上的衔接，却是与身临其境者当时的心境或性格，有某种意义的巧合。这种巧合是主观赋予的。我们之中存在一种智性的功能，它会要求任何其作用范围内的材料，无论是知觉还是思想，皆须具有整体性、联系性和明晰性。而且在特殊情况下不能建立一种真正的联系时，它会毫不犹豫地制造一个。在我们看来前者不会成为后者的原因，次序发生只是偶然。然而，对处于原始思维中的人来说，没有偶然，当用经验世界中的、实际的原因无法解释时，就会以神秘观念解释。看似没有联系的事件，无不是神秘力量操纵的结果。因此，认识者对善恶有报的主观希望也就成为了这些情感上有共性的现象的目的。归根结底，共时性认知方式是人将自己的主观愿望的联系投射到客观外在世界的非联系中出现的。

共时关系普遍存在于《聊斋》塑造的梦境里。《僧孽》篇：

张姓暴卒，随鬼使去，见冥王。王稽簿，怒鬼使误捉，责令送归。张下，私浼鬼使，求观冥狱。鬼导历九幽，刀山、剑树，一一指点。末至一处，有一僧，扎股穿绳而倒悬之，号痛欲绝。近视，则其兄也。张见之惊哀，问：“何罪至此？”鬼曰：“是为僧，广募金钱，悉供淫赌，故罚之。欲脱此厄，须其自忏。”张既苏，疑兄已死。时其兄居兴福寺，因往探之。入门，便闻其号痛声。入室，见疮生股间，脓血崩溃，挂足壁上，宛然冥司倒悬状。骇问其故。曰：“挂之稍可，不则痛彻心腑。”张因告以所见。僧大骇，乃戒荤酒，虔诵经咒，半月寻愈。遂为戒僧。

《僧孽》篇主人公暴毙后在冥府看到自己出家的兄长被双股穿绳倒挂于地狱，苏醒后方知兄长股间生恶疮，原来是兄长不守清规，鬼神要其忏悔。在《聊斋》中，梦境是魂魄离体之后的状态，是与神鬼相会的场所。除了睡眠之外，人在昏迷状态中所见所闻和死而复生后所叙述的死亡状态中的见闻都被视为梦境，因为都是离体魂魄的知觉。睡眠时所见的梦境与现实中某种情况的改变其实并没有关联，但在神话式的思维中，梦预兆了现实中的幸与不幸，梦境中的见闻往往是神鬼根据做梦者及其亲族的善恶对祸福的暗示。《僧孽》篇“异史氏”曰：“鬼狱渺茫，恶人每以自解，而不知昭昭之祸，即冥冥之罚也。可勿惧哉！”梦中所见与现实中所患疾病无事实上的因果关系，但古人认为两者是对应的。在古人心中，整个天地都是有思想、有意识、有情感的，一切事件的发生都不是机械化的，都有人格化的动机在其后。《聊斋》的许多篇章中都有主人公梦境中游历天宫或地府，醒来后却发现自己仍在卧榻上的描写。游历者多以保留另一个世界中的器物等以幻证真的方式使人相信梦境是实有，并非虚妄。梦境同时也是现实，梦境中的一切若改变，现实中的人和事也会随之变化，反之亦然。这类我们难以理解的观念在原始思维中却是顺理成章的，只要现实中的人和事与梦中的人和事符合一种共同的心理状态便可以成立。

幻象也往往是鬼神根据惩恶扬善的法则对现实中某种情况施加的作用。《布商》篇：

布商某，至青州境，偶入废寺，见其院宇零落，叹悼不已。僧在侧曰：“今如有善信，暂起山门，亦佛面之光。”客慨然自任。僧喜，邀入方丈，款待殷勤。既而举内外殿阁，并请装修，客辞以不能。僧固强之，词色悍怒。客惧，请即倾囊，于是倒装而出，悉授僧。将行，僧止之曰:“君竭赀实非所愿，得毋甘心于我乎?不如先之。”遂握刀相向。客哀之切，弗听，请自经，许之。逼置暗室而迫促之。适有防海将军经寺外，遥自缺墙外望见一红裳女子入僧舍，疑之。下马入寺，前后冥搜，竟不得。至暗室所，严扃双扉，僧不肯开，托以妖异。将军怒，斩关入，则见客缢梁上。救之，片时复苏，诘得其情。又械问女子所在，实则乌有，盖神佛现化也。杀僧，财物仍以归客。客益募修庙宇，由此香火大盛。赵孝廉丰原言之最悉。

《布商》篇中，一将军看到一红裳女子入僧舍，出于怀疑而下马进寺，但寺中并无女子，却有一妖僧威逼一布商自尽，将军杀死妖僧救下布商。《布商》篇末尾道，此女子的身影是神佛现化，实则乌有。神佛是为了拯救布商而使将军看到了女子的幻影。高于人的神鬼是能够通过梦幻把持人的命运的，而如何把持，则取决于人是以善行使神鬼喜悦，还是以恶行使神鬼愤怒。

《聊斋》描写的梦境或幻觉中多见预言吉凶的谶语，如《老龙舡户》篇中巡抚朱徽荫夜梦城隍神言“鬓边垂雪，天际生云，水中漂木，壁上安门。”天明时悟“垂雪者，老也；生云者，龙也；水上木为舡；壁上门为户：岂非‘老龙舡户’耶！”而捉住杀人凶手老龙舡户的故事；《诗谳》篇吴蜚卿陷冤狱，夜梦神人告之曰：“子勿死，曩日‘外边凶’，目下‘里边吉’矣。”，被官员周元亮（‘里边吉’乃‘周’字）解救的故事。另有事谶，如《梦狼》篇中白甲醉中坠马折齿，为其恶贯满盈、将断头之兆；《嫦娥》篇中婢女的猝死是主人公宗子美过于沉溺享乐、家将败落之兆。另有异象谶，如《刘全》篇中旷野旋风是兽医侯某勤修善行而得死而复生的征兆；《橘树》篇橘树憔悴无韶华是主人公即将被罢官的征兆。谶是以隐语、灾异、祥瑞与未来应验的思想，盛行于汉魏时期，始终存在于我国文化中，对志怪类小说的情节结构的形成，有举足轻重的作用。谶验也是以共时性的主客混沌认知周围世界的产物，是原始思维神秘诡异的观念在小说中的显露。

一件小事是另一件大事的前兆，一个不寻常的现象是未来祸福的前兆，想象中的神鬼的天地与现实的生活的世界之间的界线从此被打破。古人认为，在日常生活中遇到的一切都可能是梦幻与谶验的对应物。《蹇偿债》篇中，主人公李著明梦见亏他钱财的人来偿债：

后三年余，忽梦某来，曰：“小人负主人豆直，今来投偿。”公慰之，曰：“若索尔偿，则平日所负欠者，何可算数？”某愀然曰：“固然。凡人有所为而受人千金，可不报也；若无端受人资助，升斗且不容昧，况其多哉！”言已，竟去。公愈疑。既而家人白公：“夜牝驴产一驹，且修伟。”公忽悟曰：“得毋驹为某耶？”越数日归，见驹，戏呼某名，驹奔赴如有知识。自此遂以为名。

主人公夜间所梦与日间牝驴产驹并没有关系，但在原始思维操纵的报应观念的作用下，日间牝驴产驹是夜间梦境的应验，因为日后将驴驹卖掉所得价钱恰好与债务人的欠付相等。《头滚》篇与此类似：

苏孝廉贞下封公昼卧，见一人头从地中出，其大如斛，在床下旋转不已。惊而中疾，遂以不起。后其次公就荡妇宿，罹杀身之祸，其兆于此耶？

在白天睡卧的迷蒙的幻觉中看到的人头，是日后杀身之祸的征兆。这是基于古人人头落地等于死亡的观念。由于主观共时性的存在，现实生活中的许多现象被视为与梦境、幻象相对应的结果，是为了实现虚幻中的神谕，或被视为谶言、谶兆的兑现。生活世界中各事件的实际因果关系被遮盖，人们内心所设想、期望的关系取代之占据了主位。于是，现实生活便在神话式思维的作用下成为报应在人世存在的鲜明的例证。主观共时性是《聊斋》认识世界的角度，也是《聊斋》中的善恶报应得以实施的法则。报应神话是以主观共时性认知世界的思想在小说中被延伸、被加工后的产物，也是小说家将梦幻、谶验等各类以共时性方式认知世界的结果，借艺术化的手法夸张、歪曲、变形、强化所得。

四、报应观念覆盖下的生活世界

《聊斋》中出现很多动物、植物和无生命物的精灵，如《放蝶》篇蝴蝶仙、《鸽异》篇白鸽仙、《葛巾》篇花仙、《青蛙神》篇青蛙神，这些精灵都以人的形象出现，它们是古人生活世界中的植物、动物、无生命物的拟人化。《聊斋》又出现了很多人神，如关羽、张飞、伍子胥、孔子、子路等历史人物都因德行受到古人的尊崇，因而他们死后的鬼魂被视为神。《聊斋》还出现了观音、许真君、雷曹、城隍等佛道神祇，还有众多故事中去世的父辈、祖辈、曾祖辈亲人的鬼魂保佑着后世子孙，实际上也是人神。这些历史人物神、传说人物神、祖灵代表着古人的集体记忆。《聊斋》中还有大量的鬼，鬼与神在古人的心中是同一事物的恶与善的两面，这个事物便是灵。《聊斋》中神鬼的原型都是人死后的魂。古人认为人死后魂魄成为鬼，鬼因有德行而受到崇敬就会成为神。

这些神鬼在《聊斋》所描写的古人的生活世界中无处不在，如《青蛙神》篇中蛙神祠；《雹神》篇中李左车祠；《鬼令》篇中被视为孔子、子路等去世的儒门先贤的住址的大成殿；《薛慰娘》篇主人公丰玉桂跌倒睡去，醒来后发现自己仍在冢边的丛葬；《公孙九娘》篇中主人公莱阳生在稷下南郊遇见的被官府诛杀的新鬼聚居的村落莱霞里等。还有众多荒废的庭院，如《狐嫁女》篇主人公殷天官巧遇狐仙嫁女的故家之第；《章阿端》篇主人公戚生见到女鬼章阿端的蒿艾成林的大姓巨第，也隐藏着鬼、神仙、狐怪。以至于挂在墙壁上的前代名家的古画、旧房舍内的床底、道士的袍袖、院宇中废弃的水井、打麦场上麦秸堆中挖出的洞、初秋高粱正茂的农田，也是神鬼出没的场所。几乎所有对于人来说有陌生感的地点都是神鬼的王国，人和神鬼没有分开。古人心中的以原始思维认识万物而形成的世界是一个虚幻与现实交织的有情的天地。在其中，神鬼与人有着同样的情感、意志，会以人的个性与意愿和人发生各种际遇。爱德华·泰勒在探讨原始人群的万象有灵观念时指出：“按照这个最早的幼稚的哲学（在这个哲学中，人的生命好像是理解整个大自然的一把钥匙），野蛮人的世界论给一切现象凭空加上到处散播着的人格化的神灵的任性作用。这不是一种自发的想象，而是一种结果导源于原因的理性的归纳，这种归纳导致了古时的野蛮人让这些幻象来塞满自己的住宅，自己的周围环境、广大的地球和天空。神灵简直就是人格化了的原因。”

而这种人格化了的原因是古人生活世界中许多变化之后的神秘莫测的力量。我们生活于其中的世界，可说是一个预先理性化了的世界。它是秩序和理性如同那个设计出它并使它运动的智力是秩序和理性一样。原始人的智力样式则大不相同。他所生活于其中的自然世界乃是以根本不同的面目向他呈现出来的。“他们所不知道的和他们认为神秘的一切事物”（即只用知觉不能解释的事物）“都是迷信崇拜的对象；他们不知道第二性原因（自然原因），一种看不见的作用取代了它们的地位”。实际上，这种超自然的东西乃是他生活中的一个如此经常的因素，以至它能使他对一切事物作出十分迅速而合理的解释，正如我们诉诸于自然的可认识的力量一样。

《聊斋》中的神庙、祠堂、墓地、荒宅往往与人所居住的房舍相交错，凡人在这些场所发生的、因去过这些场所而发生的、因与这些场所有关而发生的做梦、出神、幻觉、死亡等都被古人视为神鬼的作用。如《金姑夫》篇:

会稽有梅姑祠。神故马姓，族居东莞，未嫁而夫早死，遂矢志不醮，三旬而卒。族人祠之，谓之梅姑。丙申，上虞金生赴试经此，入庙徘徊，颇涉冥想。至夜，梦青衣来，传梅姑命招之。从去。入祠，梅姑立候檐下，笑曰：“蒙君宠顾，实切依恋。不嫌陋拙，愿以身为姬侍。”金唯唯。梅姑送之曰：“君且去。设座成，当相迓耳。”醒而恶之。是夜，居人梦梅姑曰：“上虞金生，今为吾婿，宜塑其像。”诘旦，村人语梦悉同。族长恐玷其贞，以故不从。未几，一家俱病。大惧，为肖像于左。既成，金生告妻子曰：“梅姑迎我矣。”衣冠而死。妻痛恨，诣祠指女像秽骂，又升座批颊数四，乃去。今马氏呼为金姑夫。

《金姑夫》篇中，梅姑原是东莞人，死后为鬼，又因贞烈被封为神。梅姑祠是已去世的梅姑的魂魄的住宅。在古人看来，神和鬼都是魂魄，人在摆脱了肉身、仅余魂魄的时候便与神鬼一样，可与神鬼对话、往来。所以，梦境是人与神鬼来往的方式，死亡让人的魂魄成为灵，永驻神鬼的天地。因而，金生在梅姑祠内所做白日梦是与梅姑的际遇，梅姑夜间托梦与他，是梅姑与他定情。金生的死，是与梅姑团聚，成为梅姑的丈夫。金生死后塑像被放在梅姑祠内，意味着金生的魂魄被安置在了那里。故事中的族长患病被视为阻碍梅姑而遭到梅姑给予的报应。族长一家俱病与村人所做的梦本无因果关系，但由于这两件事前后发生了，在情感上有关联，古人便以共时性的思维方式认定后者导致前者。神鬼能以人力无法控制的患病、猝死、失火等自然灾害报应人，而这种报应常是与梦境、幻觉相通、相应的。《聊斋》中有很多人在梦中被召唤到神庙内与神见面后才得知自己患病的原因，是神的惩罚的故事。也有许多死而复生的人，讲述自己与神鬼的相会并在日后阳间的生活中兑现了神鬼的谶言的故事，都表现了这种观念。

在这个亦真亦幻的天地中，所有离奇的现象都是超自然力量在表达自己的喜怒，所有日常生活中发生的人能够理解、能够解释的现象，都是对神鬼在异像中征兆的吉凶的应验。

《聊斋》中出现过只有主人公能看见、其他人看不见的人物和只有主人公能听见、其他人听不到的声音，而这些不寻常的个人感受，都是古人眼中鬼神的作用。《拆楼人》篇故事：

何冏卿，平阴人。初令秦中，一卖油者有薄罪，其言戆，何怒，杖杀之。后仕至铨司，家赀富饶。建一楼，上梁日，亲宾称觞为贺。忽见卖油者入，阴自骇疑。俄报妾生子。愀然曰：“楼工未成，拆楼人已至矣！”人谓其戏，而不知其实有所见也。后子既长，最顽，荡其家。佣为人役，每得钱数文，辄买香油食之。

何冏卿看到卖油人的幻影，便认为那是鬼魂。同时发生的妾生子事件使他认为卖油人投胎做了他的儿子，他的家败是死去的卖油人报仇。

旋风、雷霆、突然出现的光明、屋瓦上聚集起来的鸟群、不合时节开放的花木、水井中莫名其妙地涌动的水流等不常见的自然现象，在古人看来也都是神鬼的显现，也都预示着即将发生的幸与不幸。《王六郎》篇主人公许渔夫离开招远县乌镇时遇到旋风：

欻有羊角风起，随行十余里。许再拜曰：“六郎珍重！勿劳远涉。君心仁爱，自能造福一方，无庸故人嘱也。”风盘旋久之，乃去。

许渔夫认为旋风是他的好友乌镇土地神王六郎所化，围绕他盘旋是给他送行，也是感念他顾及昔年的情谊千里迢迢来相见。由于原始思维共时性的特点，每一种离奇的个人感受、每一种不寻常的自然现象，都会在生活中找到一种与之对应的后续发生的事情，而这便被古人视为是报应的实现。

一旦以神话的观念认识世界，一切都是神话。古人生活的实际世界与当今的我们并无不同，但在原始思维的作用下，变成了一个处处是神鬼的世界。古人对报应的所有设想，都是从这样一个世界出发的。报应是神鬼对于凡人的控制，存在于这个世界的上、下、前、后、左、右等一切空间中，无时无刻不包围着人。人的一切活动，都可能被神鬼出于善意或恶意左右；一切没有显著的原因的幸运，都是神鬼的赏赐；一切人力难以解释的灾难，都是神鬼的降罪。而它们都由梦境、幻觉、异像、不寻常的自然现象征兆。

报应思想是情感化的思维方式所形成的万象有灵观念的产物，又维系着古人对这万象有灵的天地的信仰。神、人、鬼组成了古人整个的生活世界，实为人本身和人的生活中所有物质现象、精神现象的形象化。以己度物的思想，导致的报应观念的存在来自这个在情感化思维中显现出来的有浓浓主观意味的世界之中的神、人、鬼的互动。

古人在原始认知中看到的世界是古人的思想基础，儒释道等后起文化中所有的观念，都在这个基础之上叠加。儒释道三教的神祇在古人心中也同样是灵，古人就像看待万象有灵观念中衍生的神鬼那样看待他们。出现在《聊斋》中的佛教、道教神祇首先都是灵，原始认知中的灵的属性，在此居于制度化宗教中的神祇的意义之上。这些神祇与在万象有灵观念中因实物而产生的感受所生的表象和因精神活动而产生的感受所生的表象幻化的原始准宗教中的鬼神一起，构成了古人心目中的天地时空。他们给予善恶报应的方式也首先是原始思维中灵给予善恶报应的方式，佛教三世轮回、道教承负等后世报应观念在《聊斋》中都未打破这些原始观念。《鬼令》篇：

教谕展先生，洒脱有名士风。然酒狂，不持仪节，每醉归，辄驰马殿阶。阶上多古柏。一日，纵马入，触树头裂，自言：“子路怒我无礼，击脑破矣!”中夜遂卒。

《鬼令》篇主人公展教谕在大成殿殿阶上骑马飞奔，撞树而死。展教谕认为居住在大成殿内的儒家先贤子路的神灵不满他的无礼，击破了他的脑袋，导致了他的死亡。也就是说，他的死亡是古人心中的儒家先贤死后魂魄所化的神祇，怒他酒后发狂而给予他的报应。

《周生》篇故事中，周生也因亵渎道教神灵碧霞元君，遭到报应而死：

周生者，淄邑之幕客。令公出，夫人徐有朝碧霞元君之愿，以道远故，将遣仆赍仪代往，使周为祝文。周作骈词，历叙乎生，颇涉狎谑。中有云：“栽般阳满县之花，偏怜断袖；置夹谷弥山之草，惟爱余桃。”此诉夫人所愤也，类此甚多。脱稿，示同幕凌生。凌以为亵，戒勿用。弗听，付仆而去。未几，周生卒于署，既而仆亦死，徐夫人产后，亦病卒。

周生等数人的死，发生在周生以淫秽狎亵的祭文献祭泰山女神碧霞元君之后，在以情感性的原始思维认知万事的古人心中，这是神灵碧霞元君给予周生等人的惩罚。

《聊斋》中还出现过儒释道神灵共聚一堂的景象，如《汤公》篇：

而渺渺无归，漂泊郊路间。一巨人来，高几盈寻，掇拾之，纳诸袖中。入袖，则叠肩压股，其人甚夥，薅脑闷气，殆不可过。公顿思惟佛能解厄，因宣佛号，才三四声，飘堕袖外。巨人复纳之，三纳三堕，巨人乃去之。公独立彷徨，未知何往之善。忆佛在西土，乃遂西。无何，见路侧一僧趺坐，趋拜问途。僧曰：“凡士子生死录，文昌及孔圣司之，必两处销名，乃可他适。”公问其居，僧示以途，奔赴。

无几，至圣庙，见宣圣南面坐，拜祷如前。宣圣言：“名籍之落，仍得帝君。”因指以路。公又趋之，见一殿阁，如王者居。俯身入，果有神人，如世所传帝君像，伏祝之。帝君检名曰：“汝心诚正，宜复有生理。但皮囊腐矣，非菩萨莫能为力。”因指示令急往，公从其教。俄见茂林修竹，殿宇华好。入，见螺髻庄严，金容满月，瓶浸杨柳，翠碧垂烟。公肃然稽首，拜述帝君言，菩萨难之。公哀祷不已。旁有尊者白言：“菩萨施大法力，撮土可以为肉，折柳可以为骨。”菩萨即如所请，手断柳枝，倾瓶中水，合净土为泥，拍附公体。使童子携送灵所，推而合之。棺中呻动，家人骇集。扶而出之，霍然病已。计气绝已断七矣。

《汤公》一文中神鬼的世界里出现了儒家圣人孔丘、道教神灵文昌帝君、佛教神灵观世音菩萨，同时出现一个不知名的巨人。巨人是一个幻想中的灵，曾危害汤公的魂魄并让之不快，被当成鬼塑造。儒释道历史人物和传说人物的灵，因为给予汤公福祉，并让汤公复活，在文中是作为神出现的。主人公汤公因心诚正而得帝君、菩萨相助复活，而这些不同种类宗教中的神明，并没有显出高等宗教彼此之间的相互排斥，在汤聘复活中共同发挥着相似的作用，也是因为小说家将这些神明在原始准宗教中的灵的属性放在首位，而将他们在佛教、道教等制度化宗教中的含义放在其次。《汤公》篇中，观音菩萨为使汤公复活，撮土为肉，折柳为骨，修复了汤公已经腐烂的尸体。菩萨所施带有原始巫术意味的法术，是对汤公化为了灵、徜徉在古人设想的神鬼世界里的离体魂魄进行的，而不是对汤公留在人世间的身躯，但汤公的尸体却因此复活，这是梦境中状况与现实世界共时的表现。《聊斋》的许多篇章中，儒释道三教都是以这种漫溢原始认知的报应方式推动故事情节发展，而不是后世制度化宗教中的轮回等报应方式。

即使在出现后世报应方式的故事中，接近原始信仰的描写仍具有相当的比重。如《某公》篇本是讲述陕右某公前生在阎罗殿上险些被披上羊皮、罚做羊，而因曾救人一命被阎王赦免的故事，却又出现某公肩上羊毛剪去复出的情节与他前生披过羊皮对应；《四十千》篇主人公新城王大司马因前世的孽障得一子，此子降生前却有梦中神人告诉王大司马此子来取王大司马所欠四十千负债；《钱卜巫》篇主人公夏商深陷承负深渊，仍有“鬼神假子之手以败之”这类言语。

在《聊斋》的众故事中，原始思维中的报应观念常以离奇的形态居主，而制度化的高等宗教中的报应思想反而退居一射之地。一些类似狐仙、鬼怪出没的所在，有佛道二教神灵的活动。如《小梅》篇中观音菩萨显灵于虔诚信奉她的王慕贞家中的悬挂着观音像的洁室内；《上仙》篇中，观音夜间下凡时居于悬挂着观音像的室内的案头小座上，并将无形的灵丹妙药点入来神前求康复的病人的饮水中，使其痊愈。乡村中常见的土地堂、城隍庙、观音祠等也都是古人心中佛道神灵的居所和他们显示神迹、给予报应的地点。这些神祇就像聂政、张飞、关羽、药王等历史人物和传说人物的魂魄所化的神和石怪、水魅、树精等万象有灵观念的产物一样，无时无刻不在古人的生活中。他们以梦境、幻觉、异兆、怪相、以梦幻与现实的相通、以谶语与梦幻和现实的相应，展现着古人所认为的报应的实现。而业报轮回、承负等观念是在这种对于世界的认知形成之后，为辅助这种认识，使之更好地表达符合儒家道义的善恶主题而存在的。《聊斋》中的善恶报应故事，首先是原始思维作用的结果，又受到佛教、道教等制度化宗教的熏陶，表现为原始报应思想寄予于轮回、承负等后世报应思想中的状态。荣格曾言，按照人类进化的法则，心理结构就像生理结构那样，必定会显示出它所经历过的早期进化阶段的痕迹。报应观念在原始文化中即存在，在原始文化已淡出人类主流视野之后，其影响力始终持续，一直作为古代的遗留保存在人类心灵的深处。它不是出自个人的经验，而是一种普遍存在的先天的形式。它不是自觉的，而是自发的，是人类在以理性和经验判断之前或不能以理性和经验判断时无意识地依托的思想方式，如地下的沉水渗透到地面上生长出来的每一株草木中。报应观念作为人类最初的思维形式的显现渗透到人类社会后期所形成的意识中，并在这些后期意识形成之后继续发挥作用。《聊斋》中的报应故事淋漓尽致地渲染了这一亘古长存的人性，为我们了解人类心灵深处的沉淀，打开了一扇新的窗口。