“个体总是已然是意识形态主体”问题何在？——重谈阿尔都塞的询唤理论

王春明

(复旦大学 哲学学院, 上海 200433)

自《马克思主义与人道主义》(1964)起，阿尔都塞开始尝试对意识形态作出一种基于社会本体论的界定。他最初的提法是：“为了塑造人、改造人，使人们能够回应生存条件提出的种种要求，在任何社会中，意识形态都不可或缺。”(1)Louis Althusser, Pour Marx (La Découverte, 2005) 242. 原文中的斜体，本文均转换为楷体。在《关于话语理论的三个笔记》(1966)的“笔记一”里，阿尔都塞首次将意识形态所实施的这种对人的塑造和改造，表述为能“把个体构造成主体”(2)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse (STOCK/IMEC, 1993) 134.的“询唤”(interpellation)，并且他也指出，在一切社会中，意识形态询唤所起到的必要作用，归根结底是确保为社会之运行所需的各种职能能由具体的社会个体去承担。节选自《论再生产》手稿(1969)的《意识形态与意识形态国家机器》(1970，以下简称《机器》)一文强化了这一思路。在该文中，阿尔都塞不仅重申意识形态起作用的方式是将个体询唤为主体，他更强调“意识形态总是已然将个体询唤为主体”，亦即询唤绝不是一个“时间性的相继过程”，对于询唤的刻画绝不能采取“时间形式”，(3)Louis Althusser, Sur la reproduction (PUF, 1995) 227/306. 斜杠前为引文在《论再生产》手稿中的页码，斜杠后为相同引文在《论再生产》收录的《意识形态与意识形态国家机器》中的页码。而且此种非时间性，根本上相应于在任何社会中存在的意识形态所具有的永恒性。

至今为止，阿尔都塞意识形态询唤理论所受到的种种批评，最终大多可被归结为对于“询唤是非时间的”和“意识形态是永恒的”这两个相互促成之判断的质疑。其中，对于前者的质疑要更为基本，对后者的责难在理路上以之为基础。具体而言，针对第一个判断，主流的批评意见是：既然“询唤”概念旨在说明意识形态如何将个体构造成主体，那么从逻辑上讲，若不区分询唤“之前”和“之后”，若不区分个体的“非主体阶段”和“主体阶段”，所谓的“构造”就无从谈起，询唤理论本身也就相应失去意义；而阿尔都塞给出的“个体总是已然被意识形态询唤为主体”，甚或“个体总是已然是主体”(4)Louis Althusser, Sur la reproduction, pp. 228/306-307.的说法，显然恰恰取消了此种必要的区分。针对第二个判断，大部分责难的最终目的固然更多在于表明，在“人的自由与解放”这一至关重要的实践问题上，阿尔都塞持有消极悲观的立场，但这些批评驳斥“意识形态永恒”之论调所依靠的理据，无疑来自于前一类批评。其中的核心主张是：正是由于阿尔都塞错误地将询唤过程勾勒为一个无始无终的封闭循环，他才既没有解释个体何以会“落入”意识形态，也没有展望个体如何能“逃脱”意识形态。总之，阿尔都塞询唤理论历来受到的主要诟病，是其对于意识形态如何作用于个体的刻画存在难以弥补的逻辑漏洞，以至于这种刻画不光在理论上说不通，而且在实践上也不可取。

然而，按照上述方式来对询唤理论发出责难，实际上并不有效。原因有两方面。一方面，正如已有学者撰文指出，(5)Won Choi, “Inception or Interpellation? The Slovenian School, Butler and Althusser,” Rethinking Marxism 25.1 (2013): 23-37.阿尔都塞曾在提出“询唤”概念的同一时期，就“生成”(genèse)问题作出过集中讨论，而透过这些讨论不难发现，以上两类批评所共同依循的，其实就是阿尔都塞早已断然摒弃的“生成逻辑”。(6)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p. 89.唯有对这种逻辑来说，在“意识形态将个体询唤为主体”和“个体总是已然是主体”这两个命题之间，才存在不可调和的矛盾。另一方面，这些批评同样没有充分考虑的是：除非先行论证，依据阿尔都塞本人的界定，意识形态在人类社会中永恒存在势必意味着人的自由与解放沦为泡影，不然的话，仅凭阿尔都塞认定了意识形态的永恒性这一点就将他定性为悲观主义者，终究有失公允。更何况，《论再生产》的部分文字充分揭示出，在以“个人总是已然是意识形态主体”为核心命题的询唤理论的框架内，人的自由和解放不仅是能够被思考，而且也是必然被思考的基本问题。

本文的首要目的是通过进一步澄清如上两大要点，来纠正关于阿尔都塞意识形态询唤理论的流行误解。也正是基于此项澄清，本文最后也尝试说明，在这门理论当中，“主体”概念过于宽泛的定义才是更为要紧的问题。

一、 询唤逻辑不是生成逻辑

先来看第一个要点，也就是阿尔都塞对“生成逻辑”的批评。如前所述，凭借此种批评，阿尔都塞其实也就事先驳斥了此后大部分责难其询唤理论的逻辑预设。换言之，当阿尔都塞用“总是已然”这一状语来刻画将个体构成为主体的意识形态询唤的机制时，与其说此种做法意味着他忽视乃至无视了描绘事物进程的基本逻辑要求，毋宁说这恰恰表明，在他的理解当中，询唤过程根本不是一个生成过程，询唤逻辑根本不是一种生成逻辑。

首先要明确的是，在相继发表了《论青年马克思》(1961)、《矛盾和多元决定》(1962)和《论唯物主义辩证法》(1963)的上世纪六十年代头三年间，阿尔都塞还没有把“生成”视作亟须从理论上加以破解的问题。对他来说，“生成”还不是一个成问题的概念。这就是为何他时而言及马克思主义“本身的生成”，或“马克思思想的戏剧性生成”，时而谈论“‘无作者’的历史必然性的生成”，时而则又指出，黑格尔辩证法的错误并不如一种简单的反唯心主义所认为的那样，仅仅在于“将(抽象)概念的自生成(autogenèse)过程当作了(具体)现实的自生成过程”。(9)Louis Althusser, Pour Marx, p.60, 79, 126, 193.很显然，在以上表述中，“生成”的含义较为宽泛，阿尔都塞没有追究在这一语词当中蕴含着怎样的思想逻辑。

直至为《读〈资本论〉》撰写前言的时候，阿尔都塞才开始有意识地、批判性地使用“生成”概念。在此篇题为《从〈资本论〉到马克思的哲学》(1965)的前言中，他展开该项批判的主要目的是要在《〈资本论〉的对象》(1965)之相关论述的基础上，进一步澄清马克思的历史科学究竟是关于什么的科学，也就是这门历史科学的理论对象究竟是什么。为此，他一方面再次强调，对马克思来说，“真实历史的生成，与概念在科学话语中的发展这两种秩序的关系问题”，实则是一个“想象问题”；另一方面他明确主张，虽然“马克思的研究对象，是被作为历史结果来思考的现实的资本主义社会，但要理解这个社会，我们不能依靠关于这一结果之生成的理论，而只能依靠关于社会‘体’(corps)，也就是关于实际的社会结构的理论，对该理论而言，社会的生成不产生任何影响”。(10)Louis Althusser et al., Lire le Capital (PUF, 1996) 49, 73.总之，阿尔都塞力求证明，与不少望文生义的理解相左，马克思的历史科学所关切和分析的，其实并不是社会的生成过程，而是非生成性的、无法用生成思维来理解的社会的结构化过程，而也唯有后一个过程，才称得上是科学的“历史”概念的真正内涵。

在翌年与法国精神分析师迪亚齐(René Diatkine)的书信往来中，阿尔都塞将上述为了澄清何为马克思的历史科学而作出的对于社会“生成”问题的否弃，拓展为了更为总体性、一般性的对于生成逻辑的批判。尽管阿尔都塞写信的意图主要是向迪亚齐解释，就捍卫精神分析的科学性而言，之所以必须要抛弃种种心理主义、生物主义或文化主义版本的无意识理论，原因在于这些理论将无意识的“突现”(surgissement)问题错误地转化为了可在时间性的先后关系中加以考量的生成问题。不过在这一解释过程中，阿尔都塞也表示，透过无意识机制遭到的曲解，可以看到一种生成逻辑的广泛影响。并且他认为，也正是此种逻辑，支撑起了在马克思主义领域仍旧荼毒至深的“黑格尔辩证法或流俗辩证法”。而与之相对的真正的唯物辩证法的内核，则无疑是“迥异于生成逻辑的另一种逻辑”。此种逻辑所刻画的不是事物如何生成，而是事物如何突现——比如，“资本主义生产方式在诸特定要素之相遇(rencontre)中的突现”——因而它可谓是一种“突现逻辑”。(11)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p. 67, 89, 91.综上，假借为精神分析理论正本清源的契机，阿尔都塞既重申了马克思主义科学与“常常被用到马克思身上的生成意识形态(idéologie génétique)”(12)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p. 91.之间的原则性对立，同时也把确立非生成、反生成的唯物主义逻辑，规定为了一项重要的理论工作。

写给迪亚齐的第二封信特别值得关注。在其中，阿尔都塞对生成逻辑作出了更为细致的、探入肌理的批评。他不仅指出，生成逻辑的两大原则是目的论原则和同一性原则。而且他也挑明，在此意义上，生成问题深刻勾连着主体问题，因为所谓的“主体”，其最基本的含义是某一生成性进程的承载体。阿尔都塞的原话是：

任何人要探讨生成，都会在一种必要的有机统一性中，来调用以下概念：孕育(engendrement)过程；该过程的起源(origine)；过程的终点(fin)或终端(现象甲)；孕育过程之主体的同一性(identité)。(13)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p. 84.

这段话虽寥寥数语，但意思十分明确。在后文中，阿尔都塞也给出了若干补充。按照他的看法，生成逻辑首先是一种建立在“起源”和“终点”这两个相辅相成的观念之上的逻辑，并且在此种逻辑中，“终点”即是“目的”。而作为目的，终点又“已然以自在(en soi)的方式，如种子一般潜在地呈现于开端-起源之中”，故此，“一切生成必然具有目的论结构”，(14)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p. 86.一切生成逻辑必然是一种目的论逻辑。与此同时，生成逻辑也要求在如此这般的目的论过程中，“自始至终主体都保持同一，可以被识别(identifiable)”。亦即是说，若要用这一逻辑来理解变化和间断，“有一个绝对条件，那就是这些变化和间断必须被指认为同一个体之发展过程中的变化和间断，这个个体事先就被识别了出来，它因此也就可以被识别为这些属于其自身的变化和间断的恒定载体(support)”。(15)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.84, 85.有鉴于此，生成逻辑除了是一种目的论逻辑之外，无疑也是一种挂靠在“主体”观念之上的同一性逻辑。

简言之，阿尔都塞想说明，生成逻辑的运转依赖的是目的论原则和同一性原则的结合，而落实这一结合的，乃是主体这个观念。从而，要是根据他的主张，唯有当与生成逻辑截然有别的唯物主义逻辑彻底得到贯彻，对于事物如何发生(16)此处的“发生”，显然不是发生学意义上的发生，后者不过是“生成”的另一译法。的切实理解才得以可能，那么，破解目的论原则、同一性原则和主体观念这三项可谓是“三位一体”的理论要素，显然就是确立唯物主义逻辑的必要步骤。

阿尔都塞的确也是这么做的，哪怕他的探索此时还十分初步。一方面，如前文所示，他尝试用“突现”、“相遇”——第二封信表明，日后被视为其晚期哲学理论标签的“相遇”概念，是阿尔都塞借鉴自迪亚齐的(17)见Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.91.——等等在他看来具有反目的论意蕴的概念，来取代诸如“起源”、“终点”这样隶属于生成逻辑的语汇。另一方面他则指出，目的论原则和同一性原则在主体观念上的结合，必然会造成蛊惑性极强的“回溯假象”(illusion rétrospective)，正是由于这种假象，对同一主体在某一进程中之前后变化进行探究——以及更为基础的是，作出这种“前”、“后”区分本身——才会显得在(生成)逻辑上合情合理、自然而然；同样，也是由于这种假象，人们才会看似合乎(生成)逻辑地作出诸如某物如何从无到有，又或是“如果我没有出生，而是另一个人代替我出生，我会在哪里”(18)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.86, 88.这样的追问。

对于阿尔都塞而言，揭示出生成逻辑的三大构成要素，并破解其造成的如上假象，这一步至关重要。因为如此一来，他其实也就表明，起源、目的、主体和同一性，归根结底都不过是回溯假象的观念对应物。更为关键的是，也正是由此，阿尔都塞就为他即将开始打造的询唤理论(19)致迪亚齐的两封信分别写于1966年7月和8月。首次提出了“询唤”概念的《关于话语理论的三个笔记》的“笔记一”，则成文于同年9月。预先提供了一份(非生成)逻辑上的保障。有了这份保障，他就能够规避一切基于生成逻辑而作出的对其理论的批评，也就是规避那些在将询唤过程预设为前后有别的生成过程的基础上，责问他何以不对同一个体在“前询唤”阶段之个体性加以考察的质疑。在此意义上，诚如崔元准确把握到的，无论是齐泽克指出的“信仰之前的信仰”(20)Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (Verso, 1989) 39.、多拉所说的“前主体化的主体”(21)Mladen Dolar, “Beyond Interpellation,” Qui Parle 6.2 (1993): 90.，还是巴特勒设定的“预备转身”(22)Judith Butler, The Psychic Life of Power (Stanford University Press, 1997) 107.，终究都不过是他们因循生成逻辑、困于回溯假象而妄造的观念。凭借这些观念，他们无法为阿尔都塞的询唤理论带去实质性的挑战。他们没有注意到，在提出询唤理论之前，阿尔都塞就已经驳斥了他们在各自的批评当中所共同默认的前提，也就是真正的唯物主义理论必须予以抛弃的生成逻辑。

二、 询唤论不是宿命论

以上澄清的是询唤理论的核心命题，即“个人总是已然是意识形态主体”，其实呼应着阿尔都塞对于生成逻辑的原则性摈弃。同时，鉴于阿尔都塞使用“总是已然”的说法的目的，是为了彰显询唤过程的非时间性和意识形态的永恒性，可以进一步认为在他那里，非生成性、非时间性与永恒性是互为表达的三种性质。写给迪亚齐的信和《论再生产》在如下思路上的一致，也能够说明这一点：在信中阿尔都塞多次强调，无论是精神分析科学所处理的无意识，还是马克思的历史科学要考察的社会生产方式，都“以非时间性的方式在运作”，都“无止尽地再生产自身”，(23)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.93.从而，两者无法被生成逻辑所把握；在后一个文本中，众所周知，作为生产方式再生产的基本保障，意识形态本身的永恒性也始终被阿尔都塞与无意识的永恒性相比较，而且他还认定，“无意识的永恒性的基础，归根结底是意识形态一般(l’idéologieen général)的永恒性”。(24)Louis Althusser, Sur la reproduction, p. 210. 在《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞把这个表述改为：“无意识的永恒性并非与意识形态一般的永恒性无关。”(p.295)

不过，本文在开头已指出，对不少阿尔都塞的批评者而言，他的这些论说展现出的问题不仅是逻辑层面或曰理论层面的，而且同时也是(甚或更重要的是)实践层面的。在他们看来，主张个体已然总是意识形态主体，主张意识形态永恒，显然就等于在主张人永远无法逃离意识形态桎梏，实现自身的自由和解放。因此，意识形态询唤理论可谓是一种宿命论，而提出该理论的阿尔都塞是一个悲观主义者。

然而，阿尔都塞的询唤理论绝不是一种消解了人之自由和解放的悲观宿命论。恰恰相反，这一理论的一项重要立意，就是在解释人何以为人的基础上，切实勾勒出人得以实现自由与解放的机制。完成这项阐明的关键有二：一是澄清阿尔都塞对于作为社会机制的意识形态的基本定性绝不是否定的；二是指出在询唤理论当中，阿尔都塞给出了关于人的自由与解放的正面思考。

就第一点而言，显而易见的是，只有事先证明意识形态必然是奴役人的东西，同时不走出意识形态，人就必然不能赢得自由和解放，阿尔都塞的主张才能够被判定为一种悲观主义。然而，上述对于意识形态的界定，恰好是阿尔都塞自始至终所反对的。

从《马克思主义与人道主义》开始，阿尔都塞就不断强调，“唯有一种意识形态性的世界观，才会想象出一个没有意识形态的社会”，(25)Louis Althusser, Pour Marx, pp.238-239.因为“从社会层面来看，意识形态所带来的歪曲变形，乃是社会总体之本性上的一个必要功能”。(26)Louis Althusser, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays (Verso, 1990) 29.这意味着在阿尔都塞那里，无论是人永远作为意识形态主体而存在，还是意识形态永远会存在下去，根本上都是由两者皆隶属其中的社会的永恒性所决定的。也就是说，只要人的存在必然是一种社会存在——毕竟哪怕是荒岛上的鲁滨逊也具有社会属性——或者说，只要人必然是社会动物，那么人也就必然是意识形态动物。(27)“人是意识形态动物”的说法，出现在阿尔都塞的多个文本中。见Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.278 ; Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists & Other Essays, pp.24-25; Sur la reproduction, p.223/303。甚或如比岱(Jacques Bidet)所言，按照阿尔都塞的界定，意识形态和意识形态询唤“是人性(humanité)的组成部分”，(28)Jacques Bidet, “En guise d’introduction,” Louis Althusser, Sur la reproduction, p.13.以至于意识形态主体论可以说就是阿尔都塞版本的类本质理论和人学理论。(29)见Jacques Bidet, “Le sujet interpellé : au-delà d’Althusser et de Butler,” Actuel Marx 61 (2017): 185。比岱的这一说法意味深长。它表明，在他的意识形态理论当中，以理论反人道主义者自居的阿尔都塞，阐述了一种哪怕是最低限度的哲学人类学观点。总之，阿尔都塞所理解的意识形态绝非从外部施加于人、限制住人，因而终究是可以被人脱去的枷锁。意识形态不是令人窒息之物，恰恰相反，它是所有人类社会和在社会中存在的人们赖以呼吸的“空气”。(30)Louis Althusser, Pour Marx, p.238.

澄清了阿尔都塞对于意识形态的这一基本定性，接下来就要说明，根据他的界定，作为永远是意识形态动物的人如何实现自由、解放自身。换言之，下文将要交代，阿尔都塞的询唤理论怎样落实对于人之自由与解放的认定。

为此，有必要援引《论再生产》的一个重要段落。该段落在《论再生产》第十二章“论意识形态”第六小节末尾。此前，阿尔都塞刚用新生儿的例子，重申了“个体总是已然是主体”这一立论。之后，阿尔都塞则将借助《圣经》里的西奈山典故，来说明意识形态询唤的运作流程。这一前一后两个例子，都收录在了《机器》当中。但唯独两者之间的段落被阿尔都塞删去。

这段被删去的文字是回顾性的，阿尔都塞在其中谈及了自己历经的种种意识形态询唤：

当宗教意识形态直接展开运作，把路易小朋友询唤为主体的时候，小路易已经是主体了，他虽然还不是宗教主体，但已然是家庭主体。当法律意识形态(假设这发生于之后)开始将小青年路易询唤为主体，不再跟他谈论爸爸妈妈或圣父人子，而是谈起正义的时候，他已经是家庭、宗教、学校等[层次上的]主体了。[……]最终，基于内在和外在于个人生平的种种情境，比如人民阵线、西班牙战争、希特勒上台、[19]40年[法国]溃败、成为战俘、与马克思主义相遇等等，当(具有种种可等量齐观之形式的)政治意识形态开始将成年路易询唤为主体的时候，他早已是家庭、宗教、道德、学校、法律等等[层次上的]主体了，而现在，他作为政治主体登场了！一离开战俘营，一回到祖国，他就从传统的天主教斗争派，转变成了进步的天主教斗争派：他先是半个异端，然后他开始阅读马克思，继而加入共产党，如此等等。这就是生命的进程。形形色色的意识形态不断地将主体们询唤为主体，不断地“招募”那些已然总是主体[的人们]。在同一个主体身上，在同一个(好几次)已然总是主体的个体身上，这些意识形态的运作(jeu)互相层叠、彼此交织、相互对抗。该怎么办，就要靠他自己去搞清楚了(lui de se débrouiller)……(31)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.229.

以上段落的重要之处在于，《机器》一文未能透露的询唤机制的以下要点尽显其中。

首先，将个体询唤为主体的确是意识形态的一般功能。但进行询唤的，却不是抽象的意识形态一般，而是各种具体的意识形态。这些意识形态由各种具体的社会机制所承载，在各种具体的社会仪式中被定型，并由此渗入人们的各种具体的日常实践。换句话说，意识形态询唤不是单线进程，而是多线进程，诸询唤进程之间往往还会产生冲突。因此，如同最近有学者主张的，意识形态询唤可以说总是一种“过度询唤”(overinterpellation)。(32)Stefano Pippa, “Althusser against functionalism. Towards the concept of ‘overinterpellation’,” Revista de filosofia de la Universidad de Costa Rica 58.152 (2019): 53-65.

其次，由于询唤进程的多线性，或者说多重性，被询唤的个体即使总是已然是意识形态主体，但其具体的主体性却是一种层叠交织、饱含张力的主体性。正如阿尔都塞在另两个未纳入《机器》的段落中所言，“每个主体(你和我)同时活在诸多意识形态之中和之下”，它们的效应“相组合、相叠加、相共存或相驳斥”。(33)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.235, p.240.或者用马舍雷(Pierre Macherey)的话来讲，意识形态主体之主体性的构成是一个“无休无止的、意外丛生的、其开端并不蕴含其结局的进程”。(34)Pierre Macherey, Le sujet des normes, Éditions Amsterdam, 2014, p.99.此种特性显然呼应着询唤机制的非生成本性。另一方面这也意味着，意识形态主体的主体性始终具有形式变更的可能性。

最后，正是上述这种形式变更实现着始终是意识形态主体的人的自由与解放。当阿尔都塞将与马克思主义的相遇界定为经由新的询唤而获得新的主体性形式的契机，他其实也就表明，自由也好，解放也罢，并不意味着摆脱询唤，走出意识形态。在意识形态询唤的进程中，自由和解放完全可以得到实现。原因就像巴里巴尔(Étienne Balibar)准确把握到的，尽管“不同的询唤具有同样的意识形态结构，也就是‘意识形态一般’的结构”，但它们却绝不必然“产出一模一样的历史效应和政治效应”，况且，“从一种同化(identification)和询唤到另一种同化和询唤的转变，[……]其中就存在着‘自由’”。(35)Étienne Balibar, “Althusser’s Dramaturgy and the Critique of Ideology,” Differences 26.3 (2015): 13, 14.

综上，阿尔都塞完全不需要在意识形态以及作为意识形态效应的主体性之外勾勒人之自由与解放的图景。甚至对他而言，后一图景包含着关于人的深刻误解。在这幅图景中，人的自由往往被定位于人的内部，被关联于某种人的内在自主性。这一点，尤其展现在比如齐泽克所表达的阿尔都塞对询唤的内在化过程考量不够的看法当中。(36)见Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, pp.42-43.与此相对，阿尔都塞的思路则是，关于人的一切东西，包括人的自由，都存在于人的外部，也就是存在于作为人的唯一现实的复杂的社会世界之中。在此意义上，与其说阿尔都塞的询唤理论是悲观的宿命论，毋宁说在这一理论当中，包含了对于人的现实的最为清醒的认识。

三、 意识形态主体的主体性

意识形态询唤不是一个生成过程，而始终被询唤的意识形态主体也并非绝无实现自由与解放的可能。由于种种原因，阿尔都塞的诸多批评者忽略了如上两个要点。而且，在不少阿尔都塞学说的同情者甚或支持者那里，这两个要点也没有得到很好的理解，以至于诸如“非意识形态询唤”(37)Stefano Pippa, “Void for a Subject: Althusser’s Machiavelli and the Concept of ‘Political Interpellation’,” Rethinking Marxism 31.3 (2019): 364.的说法就被提了出来。很显然，此类提法旨在表明，将主体从意识形态桎梏之中解放出来，并由此重建主体的自由，这既是可能的，也是紧迫的。但如前所述，若按照阿尔都塞的判断标准，这种理解本身恰恰是成问题的，它错将自由认定为了要在主体之内而非主体之外实现的东西。

然而，阿尔都塞的询唤理论并不因此就是彻底自圆其说的。凭借对于生成逻辑的批评，以及对于询唤之多重性的彰显，阿尔都塞的确预先驳斥了此后针对他的主流批评。不过，在询唤理论最为基本的一个概念上，阿尔都塞作出的一些论说看似斩钉截铁，实则有欠考虑。其结果是，在询唤理论内部存在着不容忽视的解释空洞。这个基本概念，就是自《关于话语理论的三个笔记》开始，阿尔都塞用以界说意识形态的“主体”概念。

具体而言，为彰显意识形态问题与主体问题的内在关联，阿尔都塞作出了如下宣称：“主体乃是一切意识形态的构成性范畴”，“意识形态仅仅经由主体，并为了主体而存在”。(38)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.223/302-303.从理论上讲，以上表述是否有效，取决于“主体”一词具有何种含义。换言之，就打造询唤理论来说，阿尔都塞应当完成的一项基础工作是对“主体”予以明确界定，同时，这一界定应当贴合他的核心判断：意识形态不是特定社会形态的特定产物，而是一切社会的必然要素。

尽管阿尔都塞写下了不少关于“主体”的文字，但其中只有一小部分真正提供了对于何为主体的说明。与此同时，综合来看，这些说明所给出的“主体”的含义又显得十分宽泛。比如在《机器》中，阿尔都塞写道：

在通常使用中，主体这个词实际上意味着(一)自由的主体性：[也就是]种种主动举措(initiatives)的中心，自身行为的发起者(auteur)和负责人；(二)服从于更高权威的臣服者，因而，除了可以自由接受这种服从的地位之外，他被剥夺了一切自由。这后一条解释说明了[主体一词之]含混性的意义，它让我们看到，此种含混性无非反映着某种对于含混的制造：个人被询唤为(自由的)主体，为的是他能够自由地服从大主体的命令，从而也就为的是他能够(自由地)接受臣服的地位，从而也就为的是他能够“全靠自己”来做出臣服的姿态和行为。主体仅仅是通过臣服和为了臣服才存在。这就是他们“全靠自己来”(marchent tout seuls)的原因。(39)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.311.

这一段落的核心主张是基于法语“sujet”一词的两义性而提出的。该词既指“主体”，也有“受制”、“臣服”之义。就第一层的“主体”含义而言，阿尔都塞的意思很明确。他认为根据一般的理解，主体之主体性的根本内涵，是一并展现于行动层次和道德层次的自由。在前一层次上，自由表现为主体能够自由发起种种行为活动。在后一层次上，自由则表现为主体能够为这些行为活动负责。从而，当阿尔都塞转向“sujet”的“臣服”含义，指出主体归根结底是臣服式主体——或者也不妨称之为是“臣体”——他其实就是以一种可谓是“兜底”的方式，把以上两重意义上的自由主体性定性于意识形态的效应。总之，在以上段落中，阿尔都塞讨论的“主体”是以行动-道德自由为内核的。

而在《马克思和弗洛伊德》(1976)中，阿尔都塞又从“自我意识”的角度来论说主体，并继而用同样的兜底方法，将主体重解为意识形态的产物。只不过按照他的看法，这一意义上的主体更多由资产阶级意识形态所塑造。阿尔都塞在文章中指出：“把人当作由意识担保与加冕了统一性的主体的意识形态，并不是随便一种零散的意识形态，而就是资产阶级意识形态的哲学形式”，“自身意识主体这样一个哲学范畴，自然能够体现在资产阶级的道德观念和心理学观念当中。我们明白，对道德来说，拥有自身意识的主体，也就是能对自己行为负责的主体，这乃是必需的。”(40)Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, p.233, p.234.很显然，阿尔都塞此处的主要目的是批判主体哲学。他的主张是，形形色色的主体哲学根本上都是意识哲学，而意识哲学的核心是自身意识观念。自身意识保障了主体的统一性，并由此使得主体展现出此前《机器》所分析的自由主体性。由此，阿尔都塞最终认定，以自身意识为基础的主体性正是资产阶级意识形态的产物。或者说，作为行动主体性和道德主体性的奠基，自身意识主体性是资本主义生产方式所生产和不断再生产的人的存在方式。

综上，阿尔都塞的“主体”观念包含了从自身意识到责任意识的诸多规定性，而且这些规定性在很大程度上被归附于他要以兜底方式来破解的传统主体哲学。可是，这样的做法与其说彰显出兜底法的效力，毋宁说透露出阿尔都塞询唤理论在根基处的两大问题。

上述做法首先表明，从结构上看，询唤理论其实是对于所谓传统主体哲学的翻转。或者用巴里巴尔的话来讲，和不少结构主义理论一样，这门理论通过“解构作为始基(原因、原则、本源)的主体”来“重构作为效应的主体性”，也就是说，它完成了“从进行构造的主体性(subjectivité constituante)到被构造的主体性(subjectivité constituée)的过渡”。(41)Étienne Balibar, “Le structuralisme: une destitution du sujet?” Revue de métaphysique et de morale 45 (2001): 15.不过很显然，这样一来，阿尔都塞对于主体的界说完全依赖于他眼中的传统主体观念，后一观念若是失效，他本人的意识形态主体论也就失去了立足之地。

更重要的问题在于，一旦阿尔都塞像在《马克思与弗洛伊德》中那样，把自身性、行动性、道德性等等性质都兜底式地归为资产阶级意识形态的主体效应，他就很难能够回过头来，在“过度询唤”的框架内说明，非资产阶级意识形态——尤其是《论再生产》所指出的指向了人之自由与解放的意识形态——所询唤的主体能够具有哪些主体性特征。比如，应当如何理解他所说的受“无产阶级意识形态”询唤的“斗争主体”(42)Louis Althusser, Sur la reproduction, p.263.的主体性？这种主体是否具有自身意识？是否是自身行动的发端？是否为自身行动负责？如果不是的话，那称之为主体，是想说明什么？

种种迹象表明，阿尔都塞的询唤理论虽则紧密围绕主体概念而展开，但恰恰是在对此概念的界定上，和不少现代反主体主义话语一样，这门理论所完成的仅仅是对于主体主义话语的翻转，而就询唤理论来说，此种局限性是致命的。更何况，如德贡布(Vincent Descombes)准确指出的，若再进一步推敲，所谓的传统主体观念，或所谓的主体主义话语，本身实际上也是虚构的理论物，是一种“关于主体的传说”(légendedusujet)。(43)Vincent Descombes, Le complément de sujet (Gallimard, 2004) 371.

四、 结 语

阿尔都塞询唤理论的核心命题是“个人总是已然是意识形态主体”。这一命题的根本问题既不在于令阿尔都塞陷入逻辑僵局，也不在于表达了他的悲观主义。作为阿尔都塞在其所属时代之“问题域”(problématique)中进行思考的产物，询唤理论是一门旗帜鲜明地要去重解主体问题的理论，并且其首要任务是破解可以说是“倒果为因”的传统主体观念。不过，也恰恰是在对于主体何以为主体的界定上，阿尔都塞的询唤理论展现出了其内在缺陷。以上，便是本文尝试说明的几大要点。而透过这些要点应当可以看到，如若就打造一门意识形态理论而言，在与主体的关系中界说意识形态仍旧必要——后阿尔都塞时代的不少理论努力表明了这一必要性——那么给出关于主体概念的恰当定义，就是极为紧迫的任务。