日据时期台湾延平郡王祠改号“开山神社”事件探析

吴巍巍，陈丹妮

(福建师范大学 闽台区域研究中心，福建 福州 350007)

郑成功信仰是在闽台地区产生的重要民间信仰。甲午战争后，台湾被日本割占，日本政府开始全面掌控和改造台湾，其中包括宗教调查与文化控制。郑成功信仰也因日本殖民政府的种种行为而发生“异化”。郑成功信仰开始“异化”的标志性事件便是台南延平郡王祠改号“开山神社”(以下部分简称“延平郡王祠改号事件”)。该事件背后蕴含着深层次的政治因素和文化因素，交织着日本殖民文化、台湾历史传统文化情结与精神信仰等层面的纠葛，对日据时期台湾社会文化产生一定影响；同时，也反映了日本为维护殖民统治对台湾进行文化改造与文化切割的险恶用心。

一、延平郡王祠改号事件的经过

1896年7月25日，时任台南县知事矶贝静藏向台湾总督桂太郎上书陈报，介绍辖区台南城内延平郡王祠的构造格局及祭祀对象郑成功开拓台湾的功绩，并着重叙述郑成功母亲——日本妇人田川氏的事迹，强调郑成功信仰与日本的关联性，进而陈述将延平郡王祠吸收进入日本宗教体系的理由，最后正式请求将延平郡王祠更改为“开山神社”，“并将社格列为国币社”[1]114。而桂太郎的继任者台湾总督乃木希典则根据实际情况，向日本拓殖省大臣陈报，希望中央政府鉴于郑成功“熏陶本岛岛民，间接奏其效之处则亦多”[1]123的功绩，将延平郡王祠“更改神号为开山神社，加列社格为县社，且其母田川氏亦依旧合祀于该神社之中”[1]123-124。1897年1月13日，日本拓殖省下达《台甲114号》指令，批准台湾总督府的陈报。指令原文为：“贵府明治二十九年十一月十六日民内第四二八号函，提报延平郡王祠加列为县社，社号改称为开山神社一节，准依所请办理。”[1]125这意味着日本政府采纳台湾总督府的建议，正式将郑成功信仰纳入日本神道系统之中，也表现了日本政府对台湾地区强烈的统治意图。此外，日本拓殖省南部局长野村政明还在《台甲114号》的基础上增加了《台甲114号之内》，表明将会在当日知会台湾总督府相关事项，并要求台湾总督府将“神社之维护方法、神社之建筑物、境内坪数、氏子信徒、祭神、由来等详情，以及以往神官祭典之情形等”[1]125速查回报拓殖省。因此，台湾总督、台南县知县等相关官员开始就具体事宜进行调查并上报；同时，根据因地制宜的原则，结合日本神社运营方式，提出延平郡王祠的改造事宜，其中包括对神社社司、社掌任用与祭奠仪式的请示，以及对管理与维护方法等事宜的陈报。

日本拓殖省、台湾总督府通过上述相关公文可以全面掌控延平郡王祠改号“开山神社”的一切事宜。日本殖民政府担心，“依内地之惯例骤然将其改之，则恐有违背民情、违反敬神旨意、或糟蹋恩典之虞”。[1]128因而在日据初期，开山神社基本上延续过去的管理制度、人员安排等。但是本质上，日本殖民政府已将郑成功信仰吸纳为日本神道信仰中的一员。

尽管日本殖民政府的这一举动没有从根本上改变郑成功信仰的具体内容，但是台湾总督府通过延平郡王祠改号“开山神社”、改列县社社格、吸纳郑成功信仰入神道等一系列做法，改变了延平郡王祠的宗教性质，妄图改造吸收台湾本土宗教，进而在宗教层面上展示日本殖民统治者对台湾的“据有”企图。

二、日据初期日本在台的宗教政策

日据初期，日本政府排除其他台湾本土宗教，仅仅吸收郑成功信仰进入神道系统，在日本殖民史上“别具意义”。纵观日本对外殖民史，将殖民地宗教纳入日本官方宗教神道之中可谓绝无仅有。神道在日本是地位极其崇高的宗教，在神道思想中，天皇被视为“现世的神”。尤其在明治维新以后，明治政府宣布政教合一，神道被定位为国家宗教。正因为神道是日本地位最高的宗教，具有“国家神圣性”特点，使得日本政府在处理神道相关事务时更为谨慎。可见，日本政府在日据时期将郑成功信仰纳入神道，是在充分考量当时台湾宗教状况的基础上谨慎作出的决定。

1895年，台湾被日本割占后，日本政府试图尽快全面控制台湾地区，不仅仅是从军事上占领并控制台湾，还意图使台湾成为日本永久的殖民地。为此，日本对台湾进行了全面调查和渗透。从军事角度看，长期的军事占领不但消耗大量军事资源，分散军事战斗力量，而且过于军事化的管制也容易激化社会矛盾，日本殖民统治者需要采用其他方式稳定台湾社会、稳固“台日关系”。宗教作为当时人们重要的精神支柱，能够发挥稳定社会、抚慰民众、增强认同感的作用。因此，日本殖民统治者出于政治考量，尤为重视掌控台湾地区的宗教。日据初期，日本殖民当局对台湾宗教情况开展了官方与非官方的调查，掌握和记录了台湾宗教分布、各地区寺庙情况、宗教人员管理制度、日本宗教入台布教等基本状况；依据日本中央政府对台政策和台湾总督市政发展策略，结合台湾宗教的调查情况，制定“合适的”宗教政策和指令。当时，台湾地区的宗教主要有佛教、道教、基督教、斋教、儒教、民间宗教信仰以及日本宗教等。台湾总督府正是根据不同宗教的发展状况与政治倾向，在宗教政策上作出取舍。

早期，由于特定的社会生产文化影响，台湾地区主要盛行少数民族的宗教信仰。在荷兰、西班牙殖民统治以及收复台湾后清政府统治时期，台湾地区宗教信仰不同程度受到了基督教和大陆移民带来的宗教的影响。日据初期，台湾总督府出于政治统治和“番地”经济开发的需要，十分重视“理番”政策。1895—1903年，日本的“理番”政策主要采取怀柔方针。1895年8月25日，台湾总督桦山资纪曾训示下属说：“生番赋性虽极蒙昧愚鲁，然犹存固有之风。一令其心怀恶感，则日后无法挽回。……果欲开拓本岛，必须先令生番驯服，……故本总督欲以绥抚为主，以期收效于他日，仰各官员善体此意，训戒部属，勿致有误接遇生番之途径。”[2]实际上，台湾少数民族宗教影响甚微，无法对日本殖民统治造成威胁，因此台湾总督府对于少数民族宗教并没有进行压制或者干涉。而佛教、道教及大量民间信仰在当时的台湾地区宗教中占主体地位，且大多与大陆宗教有着深刻的渊源，其由大陆移民传播到岛内，拥有大量信徒。两岸间宗教活动往来频繁，台湾宗教对大陆有着极强的向心力。虽然日本政府认为存在这般亲缘“羁绊”的宗教不仅不能成为日本殖民统治的工具，反而会唤起民众对清政府的思念和对日本殖民统治的反抗意识，但是基于现实统治和安定民心的需要，日本殖民政府根据《帝国宪法》中“保障信仰自由”的条款，暂时采取了“尊重”台湾人民宗教信仰自由的政策。

1896年1月，台湾总督府发表了保存台湾固有宫庙寺院的谕告，尤其对“如有暂供军用者，着即尽速恢复旧观”[3]86。但是，根据《台湾总督府公文类纂宗教史料汇编》对1898年寺庙征用情况的记载，台湾地区仍有大量佛教、道教和民间宗教寺庙被征用为日本军营、医院及学校等。公共宗教场所的丧失，极大地压缩了台湾地区传统宗教的生存发展空间。由此观之，日本殖民统治者表面上表示不会对台湾传统宗教蛮横干涉，但是在施政过程中却又肆意限制、压制其发展，台湾传统宗教受到日本殖民政府的掌控摆布。不仅台湾佛教、道教及民间信仰等宗教场所被征用，日本本土宗教也在殖民政府的支持下不断压缩台湾宗教的生存空间。日本佛教如真言宗等希望获得台湾地区的一些大型官修庙宇，真言宗布教师小山佑全等5人曾上书建言，请求殖民政府下赐清朝时期台北的文庙、武庙、天后庙、城隍庙等七座官庙。[1]105-106一方面，日本殖民统治者不支持台湾传统宗教；另一方面，日本本土宗教企图全面进入台湾，争夺台湾的宗教“市场”。

日本本土宗教进入台湾地区时，是以佛教和神道为主体的。其在台湾地区的传播无疑与日本侵占台湾息息相关，且在台湾地区的扩张，也得到了日本政府的支持。例如，早期日本佛教的扩张方式主要是扩增布教的宗教活动场所、向政府请求获得台湾传统宗教寺庙、劝诱其他传统宗教寺庙的加入等。上述行为都以日本政府作为后盾，同时也需要向日本政府报告。神道是日本的国教，它的发展都是在日本政府的推动下进行的；但是，由于它的政治性，神道的传播受到更严格的限制和规定，反而限制了前期神道的扩张。在台湾地区，神道是在日本政府有步骤、有计划推进下发展的。同时，受到语言等各种客观条件的限制，神道在台湾地区的传播时间较短。因此，日据初期，日本本土宗教无法成为台湾地区的主流宗教，也没有得到台湾民众的广泛认同，无法满足日本政府稳定台湾和殖民统治台湾的需要。

相较而言，郑成功信仰在台湾地区宗教中则具有重要地位和重大影响力。清政府统一台湾初期，官方曾严格禁止台湾民众祭祀郑成功，意图彻底清除明郑时期台湾地区“反清复明”的思想；但台湾人民无视政府禁令，私下偷偷祭拜郑成功。同治十三年(1874年)因“牡丹社事件”，清政府派船政大臣沈葆桢赴台处理危机。沈葆桢来台后，接受台湾府进士杨士芳等人的禀请，上疏朝廷奏请赐谥郑成功并为其建立专祠。翌年，即光绪元年(1875年)，清政府准奏同意设庙奉祀，将祭祀郑成功的祭祀活动编入官方祀典，也即认可了郑成功信仰的正统性。[4]39-43官祭地位的确立又进一步推动郑成功信仰在台湾地区的发展。根据高致华教授《郑成功信仰》一书统计，截至1895年台湾地区郑成功庙共计34座(1)在高致华教授《郑成功信仰》一书中，对1895年前(清代)郑成功庙的统计数据出现了前后不一致的情况：在第46～48页其所列的“清代‘郑成功庙’在台湾之分布表”中，数量为34座；而在其后文第50页的表述中，却写道“台湾地区清代‘郑成功庙’共有36座”；然且紧随其后表述的“分布情形”中对台湾各地的统计数据，加起来总数却是37座。所以，该书关于这一问题的表述一共出现三种不同的数据。本文在此采用其表格之统计数据，即34座。。[4]46-48此外，台湾地区民间也有祭祀活动，其中较为典型的就是芦洲“国姓醮”。可见，台湾民众对于郑成功根深蒂固的精神信仰，在短时间内无法通过传播日本本土宗教的方式发生根本性改变。(2)从此后日本本土宗教如神道、日本佛教等在台湾地区的传播效果来看，确实收效甚微，能够吸引台湾民众信奉日本宗教的人数寥寥。参见：陈玲蓉.日据时期神道统治下的台湾宗教政策[M].台北:自立晚报社文化出版部,1992:101-131.因此，日本殖民政府在台湾地区推行其宗教政策，首先考虑的即是利用和改造郑成功信仰以维护其殖民统治。

综上，日据初期台湾宗教信仰众多，却极少满足日本殖民政府的统治意愿。因此，日本殖民统治者发现与日本有着一定渊源的郑成功受到台湾人民敬拜，就决心将其纳为己用。时任台南县知事矶贝静藏上书建议得到了日本中央政府的肯定。延平郡王祠改号“开山神社”，郑成功信仰由此被纳入日本神道体系中。将殖民地宗教信仰纳入日本神道体系中，这是日本神道发展史上难见的特例，暗指日本殖民统治台湾的“合理性”。然而这种“收纳”行为是与日本对台侵略扩张相伴随行的，日本政府希冀以这种方式稳固其殖民统治。

三、延平郡王祠改号事件的深层原因

如果仅仅是台湾宗教的因素，并无法完全促使日本殖民统治者接纳郑成功信仰。更重要的是，长期以来日本人尤其是日本政府对郑成功及其信仰文化的认知，直接影响日本殖民当局作出吸纳并改造郑成功信仰的决定。

第一，郑成功中日混血的特殊身份成为日本政府接纳郑成功信仰的因素之一。郑成功的母亲田川氏为日本肥前平户人。1624年郑成功出生于日本平户，六岁时被接回中国。郑成功中日混血，为台湾总督府找到了利用与改造郑成功信仰的空间。日本政府并未把郑成功看作日本人，而是明朝的忠臣；但是在殖民统治的现实需要之下，凭借着血缘联系，日本神道将郑成功信仰收纳其中。通过日本政府往来公文，不难得出日本政府对郑成功及其信仰的认知，虽然并非将其视为日本人，但是将其视为日本妇人田川氏的儿子。正如台南县知事矶贝静藏关于收纳郑成功信仰的陈报书所说：“芝龙于我宽永年间曾流寓肥前国平户，娶(日本)国人田川氏之女为妻，得子二人，成功为其长子。……成功于泉州城作战失利一时受挫时，其母田川氏慨之，上城楼自刃，因而大大激励成功。此母子之忠肝义胆……可见其母子之德入民之深矣。……倘若暂且不论其他寻常寺庙之由来、存废，而先就本岛之开化元勋中，尤为忠烈之日本妇人所生之郑成功庙，予以更改社号为开台神社(3)早期，日本明治政府派往台湾的地方官员的奏报文件多用“开台神社”一词作为改号的名称，后来才逐渐固定使用“开山神社”来指称改号的延平郡王祠(郑成功庙)。参见：温国良.台湾总督府公文类纂宗教史料汇编:明治二十八年十月至明治三十五年四月[M].南投:台湾省文献委员会,1999:113-137.，并将社格列为国币社，更依旧将其母田川氏配祀其中，则不啻足以慰藉成功之忠魂，更可标榜其开台之丰功伟业也。”[1]113-114可见，如果仅是因为郑成功对台湾建设有功，日本政府是不可能将郑成功信仰列入神道的。在日本政府看来，血缘关系是郑成功信仰有机会为日本神道所吸纳的首要条件。

第二，郑成功忠贞勤王的作为与日本武士道精神所倡导的“忠义观”极为契合，使得日本统治者易于接纳郑成功信仰。新渡户稻造评价日本武士道精神中的“忠义观”时，认为“只有武士的名誉训条中，忠诚才获得至高无上的重要性”[5]。郑成功的勤王举动恰与武士道精神的核心相迎合。1644年，李自成攻入北京，明朝灭亡，南明政权先后建立。郑成功的父亲郑芝龙投降清军；郑成功不因君主势弱而舍弃君主，且一心为了君主战斗。当父亲及众多亲人劝降郑成功时，郑成功本着忠义的原则和精神并没有降服，反而转战台湾，希望借此地“反清复明”。因此在军国主义精神盛行的明治时代，郑成功的忠义精神在日本人看来“可谓不外乎出自我大日本国之遗风”[1]113。这样的认知推动了日本殖民统治政府和日本神道对郑成功信仰的吸纳。

第三，日本社会对郑成功形象的认知促成了日本中央政府对郑成功信仰的肯定评价。在日本，郑成功形象主要通过两种途径进行传播：一为官方文书记载；二为民间戏剧文学描写。无论是官方还是民间，对郑成功形象的撰述都被有意无意地增加了日本元素。首先，官方文书记载塑造了郑成功在日本民众眼中的第一印象。早在江户幕府时期，郑成功即与日本官方有着广泛交往，郑成功形象逐渐为部分日本人所认识。1635年后，日本开始闭关锁国，只留长崎口岸。日本政府通过长崎奉行搜集整理各国情报，并以公文形式呈报幕府。其中关于中国的公文被称为“唐船风说书”，成为当时日本人获得中国情况的最主要渠道。现存的《华夷变态》一书，就有不少关于郑成功的记载。川口长孺的《台湾割据志》与《台湾郑氏纪事》是日本早期关于郑成功的代表性官方著作。这两部著作对郑成功的记载包含了大量日本元素，如郑芝龙的日本士兵、郑成功母亲自杀等都极具日本色彩，其中最具日本特色的叙述是郑成功向日本请求援兵的部分。“川口长孺叙述‘日本乞师’的详细程度，超过其他清朝的郑成功传记。”[6]在上述史书的灌输下，日本社会构建起了富有日本色彩的郑成功形象。其次，民间戏剧文学塑造的“日本式”郑成功形象引起日本民众广泛反响。部分日本文人通过阅读和加工文献史料，对郑成功相关题材进行文学创作。其中最具代表性的是1715年日本著名剧作家近松门左卫门以当时流传于日本的郑成功事迹为素材所创作的净琉璃剧《国性爷合战》(4)《国性爷合战》中“性”字的书写保留了剧作家近松门左卫门的写法，其实应为“姓”。故事描述的是明朝旧臣郑芝龙和日本妻子所生之子和藤内在得知明朝为鞑靼攻击，濒临危难之时，与父母赶赴中国，在众人的帮助下，与吴三桂会合，共歼鞑靼，恢复明朝。虽然主人公名为和藤内，故事情节与历史现实有许多不符，但是我们可以通过一些关键细节推出其是以郑成功为范本的。作为剧中人物的和藤内被融入了诸多日本文化因素，甚至是以日本国民英雄的形象来塑造，强调了日本因素。另外，有学者认为“和藤内”中的“和藤”也暗示了中日混血的含义。“和”暗示的是大和民族，“藤”在日文中的发音与“唐”在日文中的发音一样，“唐”在古代的日本文化中往往指代中国。。近松门左卫门起初只是为了完成一篇吸引观众的取材国外的净琉璃剧目，却无意中以日本文化改造了郑成功形象。此一广泛流传的剧目对日本人认知郑成功的影响难以估量，是郑成功形象受日本文化改造的典型案例。该部剧目上演后，在日本社会掀起了一股国姓爷文学创作的风潮，其形式包括戏剧、剧本、小说等。为了获得日本读者的认同，这些文学创作增加了大量“日本式”描写，不断加深日本民众观念中郑成功日本形象之印载。

第四，郑成功信仰的政治功用亦为日本政府所认识和重视，可借以维护日本殖民统治，这抑或是最关键的因素。郑成功作为反清大将，在其离世之后，仍旧得到清政府的承认，并被给予官祭待遇。这正是由于郑成功信仰的重要性，即郑成功信仰背后的民意所向，以及教化人民、强化民众归属意识的功用。如前所述，郑成功信仰是当时台湾社会与台湾民众精神世界中最为重要的信仰纽带之一，是掌握台湾民心的一把关键钥匙。在日本侵据台湾前，有清一代台湾祀奉郑成功的庙宇计有34座，信众则难以胜数。清人吴子光《郑氏纪略》有云：“成功庙在台郡城，香火甚盛。”李振唐之诗亦云：“斑鸠声里唤春晴，绿水如环绕画城；闲步夕阳村上路，家家迭鼓赛延平。”由此亦可看出有清一代郑成功受台民崇拜之深远。另外，春季祭祀郑成功之习俗，在清代的台湾已成为一种相当普遍的现象。而沈葆桢于“牡丹社事件”后，奏请清廷为郑成功赐谥建专祠之举，只不过是顺应当时台湾民情的一项政治性举动罢了。[4]55-56日据初期，台南县知事矶贝静藏也是深刻地认识到郑成功信仰的政治作用，才在陈报书中写道：“于今一旦掌握民意之所归，将来有助于治化之处则亦多矣。”[1]114基于相同的原因，日本拓殖省才会同意台湾总督府的陈报，接纳殖民地的“异教”信仰。因此，正是鉴于台湾民众尊崇郑成功的心理，在据台之初，台湾各地抗日风潮频发，若能以台湾民众普遍信仰的对象作为神社的祭神，或许可削减台湾民众对日本殖民侵略和日本神道的抵抗，也可显示殖民统治者对台湾宗教的态度，淡化台湾民众的排日心理，以满足其殖民统治台湾的需要。这抑或是台湾总督府在调查台湾宗教状况后，选择接受郑成功信仰成为日本神道一员的根本原因。

四、延平郡王祠改号事件的影响

延平郡王祠改号“开山神社”标志着郑成功信仰开始为日本殖民政府所承认和吸纳。借此，日据时期郑成功信仰在台湾地区得到了一定程度的“发展”，但它也因为日本政府的改造行为而产生“异化”，郑成功信仰被“输入”了日本“殖民精神”。

与台湾地区其他传统宗教信仰不同，日据时期日本殖民政府承认和吸纳郑成功信仰，并以延平郡王祠改号“开山神社”为开端支持推动了一系列改造，郑成功信仰得以保留和“发展”。其一，日本殖民政府延续了官祭郑成功的传统，从资金筹集到祭祀活动基本上都是在日本殖民政府的默许下进行的；其二，台湾地区民间祭祀郑成功的传统活动照常开展；其三，由于郑成功信仰得到日本殖民政府的承认，不少民间传统宗教信仰的寺庙为求保存转而改奉郑成功神像。如南投县圣王庙原来供奉的是“玄天上帝”，在日据期间改祀“开台圣王”。[7]相似的情形也出现在罗东郡三星庄(位于今宜兰县)的国圣庙，其为“泰安宫之前身，此庙之创建年代不详，但据当地民众所言，庙宇的主神原非郑成功，因日据时代日本人要拆庙，因而奉郑成功为主神”[8]。与清朝时期相比，供奉郑成功的寺庙确有增加。1915年“西来庵事件”发生后，台湾总督府宗教调查结果显示，郑成功庙宇数量由1895年的34座增至48座。[9]直到1945年日据时期结束，台湾地区郑成功庙的数量增至57座。[4]81-83同时，随着祀奉郑成功的寺庙不断增加，台湾民间传统宗教信仰也得以保留一定生存空间。

延平郡王祠改号“开山神社”也标志着日本政府明确对台湾地区宗教之“合法所有”，并为其日后全面改造台湾地区郑成功信仰传统活动“奠定基础”。在吸纳郑成功信仰的初期，日本殖民政府尽可能搜集郑成功信仰的相关祭祀活动等各类情况，为其全面掌控和改造台湾地区宗教信仰铺平道路。初期，日本殖民政府对台湾地区的基本祭祀制度、传统经营制度和宗教主持人员大体维持不变，但是以吸纳郑成功信仰进入神道为起始，日本殖民政府逐步按照日本神道信仰系统对郑成功信仰进行改造，包括建筑形态的日本化(神社化)、祭祀形态的日本化、祭典人员由日本人主导、借精神价值宣传灌输日本文化等。

第一，寺庙建筑形态被植入日式风格。“开山神社”既对日本殖民统治台湾产生正面效用，则以往清代的建筑式样显然不符合神社的规格要求，于是日本殖民政府开始按照日本神社建筑式样改造延平郡王祠。1907年，台南厅长津田毅一召集筹募捐款，并于隔年成立修筑委员会，至1914年募得资金三万多元并动工改造，翌年落成。据记载：这次的修建工程十分浩大，神殿(前殿)、拜殿所用的木材都是高级的阿里山桧木，手水舍(祭拜时人洗手漱口之处)使用日本国产的桧木，社务所及神职宿舍混合使用日本杉材及栂材，其他则多用福州生产的杉材，石材则使用山口县德山产的花岗石及福州的花岗石；“开山神社”整修之后，修建的有神殿、后殿、回廊、东西两庑、祭器库、仪仗所等，重新建造的有拜殿、社务所、手水舍、神职宿舍、鸟居、敷石步道、社号标志等，拜殿、手水舍等新建建物则纯粹是日本式。[3]149-150经过这次修建，延平郡王祠成为“名副其实”的日本神社。

第二，祭祀神职成员开始由日本人担任，祭祀时间、祭典活动内容等都有所改变。据学者研究，“开山神社”神官一开始留用延平郡王祠之管理人，后由台北之台湾神社的神官兼任，到1906年则由专任神官执掌。而延平郡王祠改号“开山神社”后，郑成功祭祀活动也随之掺杂了不少日本元素，即所谓的日本(神社)式“郑成功祭”。[4]67-69小林里平《台湾岁时记》记载了日据时期“开山神社”郑成功祭祀活动。祭典当天，日本民众和台湾民众都参加祭典：日本民众举行击剑、相扑、拉大弓、里神乐(5)里神乐为日本宗教音乐的一种，是神道仪式上的音乐。等活动来酬神；台湾民众则由大埔街、油行尾街、仁厚境街、清水寺街、马公庙街和桂仔行街所组成的六境中的绕境来主办庆典；值年的境主供奉郑成功的神像，而民众都携带牲醴香烛前往祭拜；此外每一街都演戏酬神，相当热闹。[10]由此可见，以“开山神社”为载体举办的郑成功祭典在一定程度上保留了中式祭祀仪式，但也增加了不少日本式庆祝项目，如击剑、相扑、拉大弓、里神乐等，与传统的郑成功祭祀活动相比，表现出较为浓重的日本色彩。整体来看，延平郡王祠日益朝着日本神社的方向发展，导致郑成功信仰带有了明显的“异化”色彩。日本殖民统治者操纵控制台湾民众思想信仰和意识形态的“良苦用心”昭然若揭。

第三，台湾总督府有意将郑成功信仰与日本血统、日本武士道精神紧密结合，使之成为殖民统治助力。台湾总督府在宣传上强化郑成功的日本血统，“推崇”郑成功忠君爱国的情怀及“契合”日本武士道精神的品质；同时，还加强宣传郑成功母亲的日本身份，强调其对郑成功的影响和培养，以“辩解”郑成功的归属性，从而建构日本对台湾地区的“所有权”及“日台渊源”。台湾总督府不断加深郑成功信仰的日本“基因”，甚至不顾历史现实，肆意扭曲真实历史。因此，日本色彩浓重成为日据时期郑成功信仰的主要特点，日本殖民政府通过“异化”的郑成功信仰来试图证明日本和台湾地区之间“合理历史渊源”，塑造日本对台湾地区的“合法治理权”。

所幸，随着日本战败，台湾地区摆脱了日本的殖民统治，重新回到祖国的怀抱。郑成功信仰得以恢复和回归。郑成功信仰不仅是台湾民众重要的精神信仰，也是两岸人民紧密相连的文化标签。当前，两岸关系出现新的形势，郑成功信仰更是成为连接两岸人民的重要桥梁纽带，助力两岸交流合作、促进祖国和平统一。