试论“射天”记载及其意识图景

殷 湛

(厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005)

《梁书》中载武帝斥东昏侯的檄文，称其罪恶是“悖礼违教，伤化虐人，射天弹路，比之犹善”[1]7，而以“射天”与晋灵公“从台上弹人，而观其辟丸也”[2]655并称，以形容君主“扰乱天常，毁弃君德”之无道表现。“射天”这一典故取自《史记》：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”[3]104据传世文献记载，“射天”在先秦时期发生过三次，在三位不同人物身上，而学者对这一行为的含义的解读也是众说纷纭，或是因其情节十分相似而怀疑并无多次“射天”的发生。唯一无可争议的是“射天”是作为国君行为的反面典型而存在于文献记载当中的：无论相信还是怀疑，说到底都需要对其何以成为反面典型作出合理化的解释，而这些解释反过来又深化“射天=无道”而无道者必然难逃恶果的“典范历史”。因此无论史书对于“射天”的记载是否真的发生过，或各家解释如何分歧，但在合理化这一记载的出现与保存上终归是行动一致的，而这种一致性本身就是一种历史意识图景。

一、信与疑：“射天”记载存在的合理化解释

传统的解释认为不仅是“射天”的行为本身，还有传世文献中数次出现的不同人物的“射天”行为，都是确有其事的。由此，学者对“射天”行为的释读，有这样几种观点：第一种是由认识进步导致的信仰变化。武乙射天这类严重的怠慢鬼神的现象，是商代后期“社会进步……人性觉醒的开始”，进而带来政治理性化，即由“神权政治向王权政治转变”[4]59。第二种即是王权与神权之争的表现。这是对第一种观点进一步释读的结果，而为一种意识形态层面的变化寻找其社会存在的基础。有学者认为武乙“射天”以及作册般鼋射龟的主题，都反映了商末的偶像破坏现象，而“破坏偶像……是打击偶像所代表的利益集团的行为”，也就是打击推崇偶像崇拜的宗教神权力量，以加强世俗王权。[5]21第三种观点寻求的因素完全是神秘的，即“射天”是斗争敌对部族使用的厌胜巫术。这种说法相比于前者单纯考虑世俗因素来说是更为流行的，它基于商人的崇拜对象是“帝”，而“天”是周人的崇拜对象的观点。[6-9]更具体的解释还有武乙和宋王偃制作的盛血的革囊即是周人崇拜的黄宗天神的象征，正是武乙和宋王偃的斗争对象所共同崇拜的，因此反复出现的“射天”是“厌胜式的巫术行为……企图用射天的巫术方式来达到制服敌方的主神以求得胜利”[10]38。第四种基于厌胜说更进一步发挥，认为“射天”是商等东方部族的历来习俗，从武乙到宋王偃的数次“射天”行为都是其更早先祖行为的再现：商人和后裔宋人革囊“射天”就是传承自“革孽下民”而以善射著称的羿，从羿再向前追溯可到益启之争时益“作革”而“皆归射鞫”，由此得出“射天”是“东方夷族的传统习俗”。[11]14-15

“射天”招致恶应的情节在历史书写中的反复出现也可以被视为一种模式。“模式最常出现在史家构建某一类型人物形象的场合”，但这些书写模式与类型化人物的出现及流行“往往基于特定的政治、社会和文化背景，则模式未尝不是解析这些隐藏在文字背后历史的有力线索，在这个意义上，考察模式无疑也是探求真实历史的过程”。[16]4，21由此，对于传世文献中多次出现且情节相同的“射天”故事，怀疑的态度是不无可取之处的。

二、先与后：“射天”记载的发生次第

胡适主张在研究古史传说时采用比较的方法，即“把每一件史事的种种传说先后出现的次序排列起来”，然后“研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说”。[17]193故此，可将“射天”故事涉及的主要人物在各自的名下，将其材料按照成书的年代先后顺序进行排列整合。

其次是最为出名武乙“射天”记载。《史记·殷本纪》中写道：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之闲，暴雷，武乙震死。”[3]104《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》完全继承了这一说法。今存辑录的古本《竹书纪年》中未载此事，而今本则有“王畋于河、渭，暴雷震死”一条。[20]228王充在《论衡·感类篇》中则说：“或曰：‘纣父帝乙，射天殴地，游泾、渭之间，雷电击而杀之。斯天以雷电诛无道也。’帝乙之恶，孰与桀、纣？邹伯奇论桀、纣恶不如亡秦，亡秦不如王莽，然而桀、纣、秦、莽之地〔死〕，不以雷电。”[21]801-802则是误以武乙作帝乙又生一异说。

最后则是文字最略的纣的传说。《史记·龟策列传》中有“桀纣之时，与天争功，拥遏鬼神，使不得通。……(纣)赋敛无度，杀戮无方。杀人六畜，以韦为囊。囊盛其血，与人悬而射之，与天帝争彊。逆乱四时，先百鬼尝。谏者辄死，谀者在傍。圣人伏匿，百姓莫行。天数枯旱，国多妖祥。螟虫岁生，五谷不成。民不安其处，鬼神不享。”[3]3233-3235该文本为褚少孙所补作，年代晚于《本纪》和《世家》，纣“射天”之说法凡此一见。

综上所举，无论如何纣的故事都是最晚出现的，并且很明显是移植宋王偃故事的结果：前引《龟策列传》的文本，本是卫平说宋元王(即宋王偃)之语，并举桀纣为例说明不信鬼神之后果，“元王之时，卫平相宋，宋国最彊，龟之力也”，即是说宋王若敬事鬼神则霸，不信则亡。而宋王偃本亡国之君，由此则自然是无道的也就是不信鬼神的，且此前已有其“射天”之说；而“无道”和“亡国”又是宋王偃和纣的共同特征，再加上宋人本商之后裔，故说宋王偃因无道而亡国类比于纣，而将“射天”也一并算作是纣的所为。至于武乙与宋王偃的“射天”故事，尽管《战国策》的年代要早于《史记》，但笔者认为武乙的版本是更原初的。《殷本纪》当中的武乙故事，虽然不见于古本《纪年》，但亦找不到如《宋世家》宋王偃故事整合自《战国策》与《吕氏春秋》的说法一样明显的继承关系，应当是有其独立的材料来源的。假若按照前引丁山武乙射天而死于雷电当本于《墨子·明鬼》中“桀、纣诟天侮鬼致招鬼神之诛”的观点，而《明鬼》“有‘子墨子曰’字样，因而应是墨子所述，墨家弟子所记”[22]103，其成书年代是早于《战国策》的，也许也可以说武乙故事可能是较早的。

武乙和宋王偃具有的相似性，仍是“无道”和商宋一脉相承，也仍是武乙故事向宋王偃迁移得以发生的原因。这种迁移也是有迹可循的：如顾颉刚曾写道，武乙“做‘偶人’来出气”和宋王偃“铸了诸侯的像使他们侍于厕所”是同一行为的不同表述。[15]308这一观点是很有启发性的，而武乙“为偶人”也能在宋王偃的行为当中找到比“铸诸侯之象，使侍屏匽”更一致的表现：《吕氏春秋》中“宋王筑为蘖帝，鸱夷血，高悬之，射着甲胄”一句，高诱的注说“言康王筑为台，革囊之大者为鸱夷，盛血于台上，高悬之以象天，着甲胄，自下射之，血流堕地，与之名，言中天神下其血也。”[19]1567宋王偃筑了一座高台，而将称作鸱夷的大革囊套上甲胄拟作人形，这无疑是对武乙“为偶人……与之博”的改造，还将其与囊血“射天”合并起来。

上述“射天”故事由武乙转移到宋王偃再转移到纣的现象，可以理解为一种叙事的横向转移，即在同一套叙事框架下，所叙述的人物、地点发生改变，它尤易发生在叙事材料稀少的、具有相同或相似特征的几个叙事客体之间。[23]68

三、源与流：“射天”与“无道”的等价关系

对于上述的横向转移现象，杨宽说道：“败国亡家之君王……行动多相类似，结果由甚似，天下事若是巧合者乎？”[24]29对此《荀子·非相篇》的解释是桀、纣和齐愍、宋献一样，“身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉”。[25]75俞樾则说：“三君所为，如出一辙，何哉？子贡不云乎？纣之不善，不如是之甚。”[26]683而在这些故事中如出一辙的“射天”，无疑是程序化的文本元素，由此创造出一系列类型化的人物形象；这也是一条历史研究的线索，因为展现元素的人物类型的出现及其具有元素的流传与演化，总会和特定的政治、文化与社会背景相关。从前学者的解释多关注于“射天”这一行为本身具有的含义，无论是认为它代表了一种思维和政治的理性化趋势，还是将其解释为厌胜巫术行为。而笔者认为，更值得注意的是“射天”何以成为一种反面行为典型，而其关键在于探究“射天”和“无道”的联系(“射天”与“无道”的等价关系)是如何建立的。

相信数次“射天”都是确有其事的学者倾向于默认“射天”与“无道”之间的联系是固有的。一些学者给出的解释多可以归类为是依据不同群体的立场的：一种是商代晚期社会生活当中的宗教虔信者的，他们不能接受自己的信仰受到冲击：“殷人对鬼神的态度是虔诚信奉的，不具有虚伪欺骗的成分”，而武乙“射天”是对流行信仰的挑战，是不被理解和敌视的，因而被指责为“无道”，其死亡也被特别标记为“慢于鬼神的报应”[4]58-60。相伴而行的还有抵制王权强化的神权主张者，试图挽回他们失去的权势与荣光：晁福林认为，在武乙的时代以贞人集团为代表的神权势力已然衰落，而以武乙之死为“侮辱天神的报应”自然是贞人的言说方式，武乙之死的特别标记“当是贞人以武乙之死为快，因此注意记载而得以流传的结果”[27]101。除此之外还有取得胜利的从前被厌胜的敌对方，这里的胜利者指的自然是代商建立自己的政权的周人。如从殷周文化的差异来看，无论是武乙还是宋王偃“射天”的行为，与周礼中成年男子的射礼只射四方而不射天地是冲突的，以此标准看来“射天”自然是“无道”的；而“射天=无道”的言说在先秦文本当中占据主流，则是周人文化张扬，而商人话语权逐步丧失的结果。[29]26-27

“无道”的结果就是“暴雷震死”，这一报应的内涵也值得讨论。一种说法是，武乙因射天死于雷暴，是周人杀害武乙的世俗事件的神秘化解释。许倬云就对“暴雷震死”的说法提出过怀疑：“武乙河渭之狩，未必只是为了畋猎，大约也多少由以兵镇慑周人以防反侧之意。暴雷震死又太过古怪，未尝不可能是其他死因的掩饰。”[29]103至于被掩饰的“其他死因”，丁山的解释是“商周两大民族的对立，到了武乙时代，确很严重。我所以断定武乙死于河渭之间绝不是‘暴雷震死’，而是死于兵败……武乙之死于河渭，似乎不是田猎，可能是去征伐周王季，兵败被杀，殷商史官乃讳言‘暴雷震死’而已”[30]152-153。同样持这种观点的学者还有王玉哲：“武乙看到周族逐渐强大，他的西畋不一定只是田猎，而很可能是对周的侵犯。武乙不是死于雷震，而是死于与周之战争。”[31]487-488然而“畋猎”的说法本身却未必也是讳言，如杨宽认为带有军队检阅和军事演习性质的大蒐礼就是由更早的田猎活动演变来的，“因为当时田猎方式与战争方式基本相同，很方便可以借来训练战士”[32]204。而当战争冲突的结果被改写成“暴雷震死”，相应地也会制造出在此之前的情节，就是“射天”，再加上周人后来取得的文化上的优势地位，就很容易将其敌对方的攻击(无论是“畋猎”表示的现实的冲突和战争，还是“射天”可能是一种巫术攻击的指代)污名化为“无道”。

四、战国秦汉书写者的作用及“敬天保民”的认知背景

讨论一种文本“如何书写”，就势必要讨论到其“为何书写”，而这在很大程度上是有关于“由谁书写”的。“射天=无道”的素材在产生后又要经过流传和再书写，最终表现在如今可见的传世文献当中，因此在探究这一模式的生成和沿用的时候，除上述的制造这一素材的叙述主体之外，还必须要考虑到在流传过程中后来的、战国到秦汉的书写者起到的作用。

值得注意的是流行于自战国到西汉的书写者当中的天道观(天命观)。而若对其进行溯源，可以想到王国维说的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，而周初文本“《召诰》一篇……曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以贯之”[33]451，476。傅斯年说《周诰》系列的文本“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天永命，而以为惟德是用”。[34]118代商而兴的周人，其天命是道德本质的，“从西周起，统治者就……总结出了‘皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀’的历史经验，这就形成了一种‘以德配天’的敬天保民意识”[35]14。周人认为“惟命不于常”(《康诰》)[36]547，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《召诰》)[36]586，失德者不能长久保有天命。在春秋时期，人们反复陈述以表示认可如此的天道观的同时，更使得天(命)与德与礼三者之间的等价关系得以建立起来。《左传·文公七年》郄缺对赵宣子说“义而行之，谓之德、礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？”[2]564无礼不乐，而无德则莫可歌，这是说德即是礼，无礼即无德。《文公十五年》季文子说“齐侯其不免乎？己则无礼……礼以顺天，天之道也。己则反天，而又以讨人，难以免矣。”[2]614礼是天道的载体，反礼即是反天，最终也会导致命不能久的结果。

在“天(命)=德=礼”的前提下，违背其中之一也即是违背全部三者。在这样一套天道观下，天命与道德是同一的，而虽然道德是更为本质的，但因为这种等价关系的成立，反过来“射天”这种冲击天(天神与天命)的行为，也被看做是对于其背后所代表的道德的挑战，是“无道”的表现。僇辱鬼神的“射天”本身也是一种失礼的行为，正如《左传·成公十三年》刘康公所说：“君子勤礼……勤礼莫如致敬……敬在养神……国之大事，在祀与戎”[2]861，而“敬天”与“养神”本是国君的职责之一。《礼记》说“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[37]2080，但从敬鬼神而远之到僇辱鬼神(以至于完全不承认鬼神的存在)之间，还有着不小的距离；换言之，敬而远之的态度并不否认鬼神的存在，如《酒诰》中有“在昔殷先哲王迪畏天”[36]555，《多士》中有“惟天不畀允罔固乱”、“亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽”[36]618，621。倘若支持“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”(《观卦·彖传》)的后世书写者认为商代的宗教崇拜也是如此的，而神道设教的目的是“教人信神，信神能赏善而罚恶，信神掌握人之富贵贫贱，则不敢越礼为奸，犯上作乱”[38]214，那么“射天”则明白地等同于对“神道”所代表的圣贤之制的违背，更是“无道”之举了。

“敬天”却不“保民”同样不可取。商人“率民以事神，先鬼而后礼”，相比于周人对于天命的道德本质的强调，“就其精神内容而言，只是为了求得某种佑助，排除自己心中对某一行动、某一事物的恐惧和惶惑而没有其他更多的观念成分。换言之，在殷人思想观念中，先公先王，乃至帝与诸神，只是具有某种‘令雨’‘足年’‘降孽’‘受佑’的功能性的人格品性，而从没有显现某种道德的人格品性”[39]8。由此，可能导致两种对商人制度的指责：一是商制本身的“无德”性，其结果是“其民之敝，荡而不静，胜而无耻”；二是商人迷信鬼神之甚，求而不得故对天神心生怨恨，“商人尚鬼，武乙、王偃至于射天，以信之至甚；不效，故成怨望。自非愚于天者，亦何至射天乎？”[40]104这也可以看出“敬天保民”中“保民”是更为根本的要求。如《左传·桓公六年》季梁说“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……民和而神降之福”[2]111-112；《庄公三十二年》史嚚曰：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”[2]252-253。

无论是由于不敬天故而无道，还是只知迷信鬼神而不知关切民生，总之“无道”的也必然是不“保民”的，被认为是不“保民”的表现反过来更加强化人物“无道”的印象。如田猎就是一例：武乙除了慢侮鬼神，还好事田猎，《史记》载“武乙猎于河渭之闲，暴雷，武乙震死”，“值得注意的是司马迁此处所用乃‘死’而非‘崩’。太史公作《史记》师法孔子……孔子作《春秋》用‘崩’‘薨’‘卒’‘死’四字言死……司马迁以庶人之礼言商王武乙‘死’而非‘崩’、‘薨’或‘卒’，极度贬低之意不言自明。”[5]22周人的评价也是贬抑的，《无逸》中说“肆祖甲之享国，三十有三年。自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”，而对于文王有德的赞誉则是“文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”，对于后代周王的期望也是“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”[36]632-634，636。到春秋时代，借田猎来进行军事演习的“大蒐礼”已然衰落，不仅不再按照季节举行，而只是出于临时的政治或军事上的需要，“其中仍有用田猎来举行的，但多已不用田猎，成为纯粹的军事检阅和演习的性质”[41]748。而后“以车战为主的战争方式，到战国时代已经没有了”[41]741，因此在后人的记忆中，“殷王好田猎，屡有连日从事田游之事”，也就成了“已失去其生产价值，纯为享乐之事”[42]540。

综上所述，在“敬天保民”这一颇具张力的正统观念下——其张力就表现为可以容纳多种不同的、看似冲突的价值判断，而使之殊途同归——多个出于不同原因，但同样对“射天”持贬抑态度的叙述主体，在他们的合力下，“射天”与“无道”的等价关系被固定了下来；由此，自战国秦汉以来，“射天”作为一个典故流传，用以与暴戾乖张的君主作比。而后各种对“射天”何以成为“失道”的反面典型作出合理化的解释，在其各执一词的背后有着一致的旨归，即同样是以“敬天保民”的正统观念作为其认识背景。

五、小结

先秦时期的“射天”故事模式化地出现在有关武乙、纣和宋王偃三位人物的记载中。鉴于其中出现的“射天”故事情节极其相似，有理由怀疑在三位人物的故事中，有一个版本是更加原初的，而另外两个版本的产生是其原本移置和派生的结果。本文通过整理和比较三位人物“射天”故事的有关文本的材料来源及其生成的先后顺序，认为武乙的版本是最原初的，而后武乙的故事被转移到宋王偃身上，再由宋王偃转移到纣。

自战国秦汉以来，“射天”作为一个以形容暴戾乖张的君主典故流传。战国秦汉以来“射天”故事的书写者，以及相信或怀疑这些这些记载的古今学者，都一致地认为“射天”作为君主无道的反面典型是有原因的，而其一致性反映了这样一种历史意识图景：以“敬天保民”这一颇具张力的正统观念作为其认知背景，“射天”与“无道”之间的等价关系得以建立；多个出于不同原因但同样对“射天”持贬抑态度的叙述主体又合力将“射天”与“无道”的等价关系固定下来。