魏晋以降的礼俗与观念变迁——从《北齐校书图》中的坐姿说起

顾涛

清华大学人文学院

考察社会礼俗的历史变迁，当走进古人的日常生活起居，但由于时空的隔绝，再加上史书的写作往往记“变”不记“常”，因此历史上能够留存下来的图像资料就显示出弥足珍贵的价值。美国波士顿美术馆所藏《北齐校书图》（宋摹本），便是留存至今呈现中古时期文人日常生活画面的佳构之一。

一、《北齐校书图》中的五人坐姿

《北齐校书图》（以下简称《校书图》）的画面内容可与《北齐书 · 文苑列传》载文宣帝高洋天保七年（556）下诏校定群书之事相印证，其时樊逊与高乾和、马敬德、许散愁、韩同宝、傅怀德、古道子、李汉子、鲍长暄、景孙、王九元、周子深十二人同在尚书省校刊“五经诸史”，樊逊建议可向当时“多书之家，请牒借本参校得失”，于是共借得别本三千余卷[1]李百药：《北齐书》卷四十五，中华书局1972年版，第614页。，可谓一时盛况。

北宋时黄庭坚（1045——1105）所见的《北齐校书图》，图中所绘士大夫刚好是十二人，黄氏题跋曰：

唐右相阎君粉本“《北齐校书图》”，士大夫十二员，执事者十三人，坐榻胡床四，书卷笔研二十二，投壶一，琴二，懒几三，搘熙一，酒榼果櫑十五。一人坐胡床脱帽方落笔，左右侍者六人，似书省中官长。四人共一榻，陈饮具，其一下笔疾书，其一把笔若有所营构，其一欲逃酒，为一同舍挽留之，且使侍者着靴。两榻对设，坐者七人……[2]黄庭坚：《题校书图后》，黄庭坚著，屠友祥校注《山谷题跋》卷三，上海远东出版社1999年版，第67页。

黄庭坚说他所见阎立本的粉本有“士大夫十二员”，其中四人“坐榻”“一人坐胡床”的细节描述与波士顿美术馆藏本高度一致；唯最后“两榻对设，坐者七人……”的描述，今存本未见，也就是说波士顿美术馆藏本《校书图》中只有士大夫五人。今存本卷尾有范成大（1126——1193）的跋语，称“尚欠对榻七人，当是逸去其半也”，可知范成大所见本，就已没有另外的七人，所以范氏推测说“逸去其半”。据金维诺考证，范说不确，“黄、范二人所见并非同一幅画。有关记载说明，该图在宋代已有数本。……尽管诸本各有不同，或设色、或白描，或‘长官文士十二员’，或‘长官文士只五员’，其表现校书主题则是一致的，甚至主要人物的布局描绘亦颇相类。所以原本当出于一人手稿”[3]金维诺：《〈捣练图〉与〈北齐校书图〉——欧美访问散记之二》，《中国美术史论集》上册，黑龙江美术出版社2004年版，第290页。。也就是说，黄、范二人所见本，当出自同一个祖本。按黄伯思（1079——1118）题跋所采宋敏求（字次道，1019——1079）之说[4]黄伯思《跋〈北齐勘书图〉后》云：“仆顷岁尝见此图别本，虽未见画者主名，特观其人物衣冠，华虏相杂，意后魏、北齐间人作。及在洛见王氏本，题云《北齐勘书图》，又见宋公次道书，始知为杨子华画。……今观此本，益知北土人物明甚，则知子华之迹为无疑。”黄伯思著，李萍点校：《东观余论》卷下，人民美术出版社2010年版，第158页。，祖本来自北齐画家杨子华之手。

杨子华是北齐著名宫廷画家，官至直阁将军，员外散骑常侍，“世祖重之，使居禁中，天下号为‘画圣’，非有诏不得与外人画”[5]张彦远著，秦仲文、黄苗子点校：《历代名画记》卷八，人民美术出版社2004年版，第156页。。世祖，即北齐武成帝高湛，乃文宣帝高洋之弟，561 年即位。杨子华善画宫内文士，在文宣帝天保年间即已深受高湛器重，其所绘《北齐校书图》应当是他亲眼所见当年校书盛况之留影。唐宋以后，因此图画艺精湛，故不乏摹本，虽然技法上或许达不到杨子华原本的水平，但画面中的人物起居应当如实反映北齐年间文士在宫内的生活样态，这一点是可以确定的。因此，黄庭坚所见的阎立本粉本（含十二文士）与范成大所见的另一宋摹本（即今存本，含五文士），均当出自杨子华的祖本。

今存《校书图》中落座的五人，应当正是奉诏参与校书的十二人中之五。其中位居画面中央的是四人共坐一榻，榻上摆有各种陈设，可见当时文人生活之日常（图1）。其中一位正欲下榻离席而垂腿坐于榻边，一侍者在为其穿靴，可见坐在榻上时需脱鞋，光脚上榻。画面中另一位抚琴者，想要转身去挽留下榻者，正牵拉其腰带，无意中便露出其裙裳下的半只光脚，由此也可见四人在榻上原本均盘腿而坐，裙裳覆其两膝之间。由把笔正在端凝的那一位两腿膝盖间裙裳的皱纹样态，亦可证其坐姿绝非汉代以前席地而坐的跪坐之态，而是双脚交盘，故纸张可置于两膝盖间的裳面之上。此图中榻的形制，已较此前很多史料显现仅供一人坐者要宽大许多，可供四人坐憩。黄庭坚所见另一半对榻可供七人坐，那么形制更为宽大，榻已逐渐与睡眠用的床趋同。难怪有学者指出，“人们对床、榻的概念，实际早在魏晋南北朝时就已有模糊的趋势”，“宋代榻非常宽大，榻就是床，床、榻不分”[6]杨森：《敦煌壁画家具图像研究》，民族出版社2010年版，第65——67页。。那么此图中的榻制，显然介于魏晋（一人坐）与宋（同于床）之间。唐宋以来颇有“榻床”二字同义连用成词者，如唐人张籍的诗“出则连辔驰，寝则对榻床”[7]张籍：《祭退之》，张籍撰，徐礼节、余怒诚校注《张籍集系年校注》卷七，中华书局2011年版，第913页。，宋人洪迈《夷坚志》亦有“明旦起，枕席及蹋床上”[8]洪迈：《夷坚志·丁志》卷三“海门盐场”条，中华书局2006年版，第560页。云云，蹋，同榻。由此可推断，黄庭坚题跋中所谓的“坐榻胡床四”中的“胡”字恐系衍文，当作“坐榻床四”，这才契合画面中所绘四人校书的实景。何以会衍出一“胡”字？恐当是蒙下文“胡床”之“胡”字而不小心添入，当属抄手率尔偶误。

图1 杨子华，《北齐校书图》“四人共一榻”（局部），北齐，美国波士顿美术馆藏（宋摹本）

画面中的另一重心便是“一人坐胡床”，身着红衣长袍，侍者六人陪侧，尤其是一男侍站于其面前，弓腰为之展卷（图2）。红衣士大夫所坐的“胡床”，较为矮小、简陋，支撑足仅是两边各两根横木，斜向交叉，类似于今天轻便的折叠凳（即马扎儿），显然是一种为便于携带而设计的轻便坐具（图3）。据尚秉和考证：“胡床，今名马架，亦名麻榨。因以麻绳连缀木上，可合可张，取携最便，故出门者恒携之。……盖胡床中缀一绳，用则张之，不用则合，或佩于鞍马，或挂于车辕，且可挂于壁。”[9]尚秉和：《历代社会风俗事物考》（1938）卷二十三“胡床考”条，中国书店2001年版，第279页。后来孙机从陕西三原焦村发掘的唐初淮安靖王李寿墓石椁内壁线刻《侍女图》证实，第17、33 图中侍女所持“X”形器，就是折叠后随身携带的胡床[10]孙机：《唐·李寿石椁线刻〈侍女图〉、〈乐舞图〉散记》，《中国圣火：中国古文物与东西文化交流中的若干问题》，辽宁教育出版社1996年版，第200、201、211页。。暨远志收集了图像中的各种胡床，进一步证实胡床的多种用途，并且指出这一灵活移动的特征，非本土所有，而是“源出于古代埃及、西亚”，故而前面冠以“胡”字[11]暨远志：《胡床杂考——敦煌壁画家具研究之三》，《考古与文物》2004年第4期。。可见胡床与榻床的差异，榻床只能放置在室内，是一种正式的坐具，可简称“床”或“榻”；胡床则是一种临时陈设的坐具，其主要功能是可随身携带。

图2 杨子华，《北齐校书图》“一人坐胡床”（局部），北齐，美国波士顿美术馆藏（宋摹本）

图3 金龠，“一人坐胡床”线图

暨远志同时还指出：“胡床（交床）虽然轻便，但在隋唐时代（主要是中晚唐以前）仍不登大雅之堂。唐人室内仍以厚重而位置固定的床为主要坐具，而且仍有跪坐的习惯。”[12]暨远志：《胡床杂考——敦煌壁画家具研究之三》，《考古与文物》2004年第4期。此说显然忽视了《北齐校书图》。由《校书图》可清晰地看到北朝皇室儒生们的两种常见坐姿，即坐于榻上和坐于胡床，虽然可供四人共坐的榻，正可以隶入暨远志所说的“厚重而位置固定的床”，但这两种坐姿，却均与汉代以前常见的席地跪坐大不相同。坐于榻上，如图中那位凝视者和抚琴者，显然是脱鞋盘腿而坐。坐于胡床，杨泓指出“坐的姿势与中国古代传统的坐法不同，不是席地或是在床上那种双足后屈的方式，而是‘据’即‘踞’，也就是下垂双腿，双足着地”[13]杨泓：《胡床》，孙机、杨泓《文物丛谈》，文物出版社1991年版，第255页。。从《校书图》中这位坐者来看，其坐姿与杨泓所说相合，因胡床的高度一般较小腿低矮，从图中坐者的身形来看，小腿下垂而又略伸向前，上身也就随之略前倾，正是今天常见的那种坐在小板凳上的姿态。既然这是坐在一种便于携带的坐具上，显然不是非常端庄正式的坐法。从图2 可见，坐在胡床上书写，需要一位侍者为书写者展开、并一直托着书卷，这种书写姿势既不平稳，也难以持久，应当是一种临时做法。那么，是否图中榻上四人的地位较高，踞坐胡床的那位地位较低呢？由围绕在坐胡床者身边“左右侍者六人，似书省中官长”这一点来看，榻上四人和坐胡床一人的身份不具有显著的高低差别。可见《校书图》中这一踞坐胡床的姿态背后，还隐含着我们不太清楚、尚未被发掘出来的另外一层历史内涵。

要知“踞坐”这一坐姿，在556 年的北齐已被儒生士大夫普遍接受，可是在426 年的南朝刘宋时期，却曾因士大夫的激烈反对，引发过一场重大的政治事件。

二、踞食：一种坐姿成为政治事件

南朝建康（今江苏南京）有一座名寺——祇洹寺，其中僧侣们踞坐而斋食，这一坐姿遭到寺庙修建者范泰（355——428）的强烈反对，由此引发一场踞食之争，在王公大臣群体中掀起巨大反响，最终连宋文帝也被拉进漩涡，故有学者将其视为与刘宋初期政局密切关联的“一次政治斗争”[14]王磊：《踞食论争与刘宋初期的政局》，《中山大学学报（社会科学版）》2015年第5期。。佛教史上也将踞食与袒服、沙门不拜王者等，看作佛教戒律传入中国所遭遇的几次最剧烈的论争。

《弘明集》卷十二收录了南朝宋时郑鲜之（字道子）的《与禅师书论踞食》和范泰的《与王司徒诸人书论道人踞食》、《答义公》、《范伯伦与生、观二法师书》、《论踞食表》、《重表》、又《重表》[15]范泰的这六篇文章，也被收入严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全宋文》卷十五，标题分别作《论沙门踞食表》（三首）、《与司徒王弘诸公书论道人踞食》、《答释慧义书》、《与竺道生释慧观书论踞食》。严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局2009年版，第4册，第385——387页。，及《释慧义答范伯伦书》、宋文帝《诏》等相关原始资料。其中范泰对这个问题的发难无疑是重点，他的三书三表构成“踞食之争”的核心文本。

范泰，出身于南阳范氏家族，在东晋南朝以经史研究著称学林。其父范宁，一代著名经学家，免官后，“家于丹杨，犹勤经学，终年不辍”[16]房玄龄等：《晋书》卷七十五《范汪列传》，中华书局1974年版，第7册，第1989页。，有《春秋穀梁传集解》存于世。其子范晔，“少好学，博涉经史，善为文章，能隶书，晓音律”[17]沈约：《宋书》卷六十九《范晔列传》，中华书局1974年版，第6册，第1819页。，正是今传《后汉书》的作者。范泰在东晋即为太学博士，徙为太常，刘宋时官任金紫光禄大夫、国子祭酒。然而，范泰并非一味沉迷于儒学，对当时传入中国的佛学新思潮兴趣浓厚，《宋书 · 范泰列传》称其“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”[18]沈约：《宋书》卷六十，第6册，第1623页。，《高僧传》明确交代“宋永初元年（公元四二〇年），车骑范泰立祇洹寺，以（慧）义德为物宗，固请经始”[19]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷七《慧义传》，中华书局1992年版，第266页。。今从范泰上表论踞食云及他自身“少信大法，积习善性，颇闻余论，仿佛玄宗”，“臣事久谢，生涂已尽，区区在心，唯来世而已”[20]范伯伦：《论踞食表》《重表》，释僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷十二，上海古籍出版社2013年版，第656、659页。，吉川忠夫得出“范泰也从年轻时就是佛教的信徒。而且关于佛教，他也似乎积累了相当多的钻研”，“到了老年，范泰的心似乎越发地被佛教俘虏了”的结论，而且，“作为祇洹寺的檀越的他，以宛如对待自己的孩子成长一样地喜爱和看护着这个寺院的发展”[21][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王启发译，江苏人民出版社2012年版，第118、119页。。可见范泰在东晋南朝是一个典型的儒佛双修型士大夫。

元嘉三年（426），范泰在与司徒王弘诸公的书信中首先提出对踞食的意见，逻辑鲜明地陈述了他的主张：

今之沙门，坐有二法；昔之祇洹，似当不然。据今外国，言语不同，用舍亦异；圣人随俗制法，因方弘教，尚不变其言，何必苦同其制？但一国不宜有二，一堂宁可不同。而今各信偏见，自是非彼，不寻制作之意，唯以雷同为美；镇之无主，遂至于此。……树王六年，以致正觉，始明玄宗，自敷高座，皆结跏趺坐，不偏踞也。坐禅取定，义不夷俟；踞食之美，在乎食不求饱。此皆一国偏法，非天下通制。[22]范伯伦：《与王司徒诸人书论道人踞食》，释僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷十二，第647——648页。

范泰指出当时寺庙中出现“坐有二法”，其一是“结跏趺坐”，也就是我们常见的盘膝而坐，脚面朝上，是禅定的僧侣常规的正式坐姿，简称跏坐；其二就是“偏踞”“踞食”。而在祇洹寺刚建立的永初元年（420）并非如此，可见“踞食”进入祇洹寺正是在420 至426 年之间。《高僧传》说祇洹寺建成后，“西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法”[23]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷七《慧义传》，第266页。，此处与范泰所云“一国偏法”相印证，可知踞食之法应当是印度的旧俗，经由西域来华僧人传入南朝政治中心建康。范泰对这一新传入的坐姿进入他所捐资兴建的祇洹寺，显然无法接受，他认为祇洹寺应该延续旧式，采用跏坐，杜绝踞食之法。可是祇洹寺的僧徒们，对范泰之说却并不以为然，以住持慧义牵头五十僧侣联名回信范泰表示反对，他们坚持采用跏趺（即方坐）、踞食（即偏食）二法并行，说“此寺受持《僧祇律》，为日已久。且律有明文，说偏食法凡八议”，这些都是“偏食之明证”，又说范泰“既无经律为证，而忽欲改易佛法，此非小事”，“戒律是沙门之秘法，自非国主，不得预闻”[24]慧义：《释慧义答范伯伦书》，释僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷十二，第652页。。由此将身为居士的范泰所提出的理由，摒除在佛教戒律、仪轨的考虑范畴之外。

对于慧义驳斥范泰的理据，吉川忠夫曾做出如下解释：

法显从中天竺带回来的梵本《摩诃僧祇律》，是由住在建康道场寺的佛驮跋陀罗翻译出来的。其翻译工作是从义熙十二年（416年）十一月开始，到十四年二月结束的。祇洹寺的慧义等50 个僧侣，就接受了传入不久的这一僧祇律。而且，其中包含着与按照中国式的正座（或方坐、端坐）的饮食做法不同，而是以被称做踞食（或偏食）的印度式的踞坐（或偏坐、企坐）来取食的做法。可以认为，被记载为“西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法”的祇洹寺，是个很容易接受原本为外国习俗的有着异国环境的地方。[25][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王启发译，第120页。

印度佛教戒律《摩诃僧祇律》在东晋末年甫一传入中国，祇洹寺修立后，就因其对外开放度较高，较早地接受了这一戒律，故而在用斋时的坐姿上显示出与当时其他寺庙大相径庭之处，即采用“印度式的踞坐”。纪志昌、陈志远等均将慧义的信对照《摩诃僧祇律》，虽未能检得慧义所说的“偏食法凡八议”，但律中确有关于食时踞坐的记载[26]纪志昌：《南朝“踞食论议”所反映儒、佛交涉的理论思维与文化意涵》，台湾《台大文史哲学报》2012年第76期；陈志远：《宋初祇洹寺踞食论争考》，《六朝佛教史研究论集》，台湾博扬文化事业有限公司2020年版，第303页。。在唐初义净所撰的《南海寄归内法传》中，对“食坐小床”有明确规定：“西方僧众将食之时，必须人人净洗手足，各各别踞小床。……双足蹋地，前置盘盂。……未曾见有于大床上跏坐食者。”可见祇洹寺内所采用的踞食之法，确实是从印度传入的佛教仪轨，慧义说“律有明文”并非虚言。而且，《南海寄归内法传》还指出了另外一个事实：“即如连坐跏趺，排膝而食，斯非本法，幸可知之。闻夫佛法初来，僧食悉皆踞坐，至乎晋代，此事方讹。自兹已后，跏坐而食。”[27]王邦维：《南海寄归内法传校注》卷一，中华书局2020年版，第38——39页。。按义净之说，范泰期待返回的“跏坐而食”，其实是晋代中国佛寺误用之法，慧义等五十僧侣的看法显然与义净相同，认为“斯非本法”，又不合戒律，理应废止。范泰何以如此坚决反对僧徒踞食？陈志远认为，“无论方坐还是偏坐，都不是中土固有的坐法”，“范泰要改偏从方，是因为看到进食之时，僧众的坐法不能统一，因而希望改为佛教修行中更为普遍的结跏趺坐”，也就是说“范泰作为虔诚的佛教徒和寺院的檀越，追求的是僧制的统一、僧团的和合，而不是‘以夏变夷’”[28]陈志远：《宋初祇洹寺踞食论争考》，《六朝佛教史研究论集》，第305——306页。。此说不确。如果仅是为了僧制统一的目的，在收到慧义等五十僧侣联名致信、知晓了踞食“律有明文”之后，范泰的立场应当转向统一到踞食这一边。可是，范泰在收到此信后，不仅回信慧义严词反驳，并致信竺道生、释慧观两位高僧寻求襄助，更是最终接连三度上表宋文帝，盼其主持公道。难怪有学者推测说“踞食论争是范泰对慧义发动的一次政治斗争，他希望以此压制慧义，迫使慧义屈服”[29]王磊：《踞食论争与刘宋初期的政局》，《中山大学学报（社会科学版）》2015年第5期。。可是慧义正是范泰作为大檀越的祇洹寺住持，两人在宋初关系密切，即使此时有所嫌隙，范泰对慧义如此连番发难，最终必定在政治上牵连到自己。更为重要的是，我们反观范泰书信、上表中所明确提出的反对踞食的理由，一是跟慧义说“华夏本不偏企，则聚骨交胫之律，故可得而略”，希望如放弃印度用手抓食之俗一样，放弃印度式的踞食；二是对宋文帝说“外国风俗不同，言论亦异”，不应“胶柱守株”，而应当“因事制诫，随俗变法”；三是搬出“先朝旧事”，说“江左中兴，高座来游，爱乐华夏，不言此制；释公（指道安）信道最笃，不苦其节，思而不改，容有其旨；罗什（指鸠摩罗什）卓荦不羁，不正不测，落发而不偏踞”，“东安（指慧严主持的东安寺）众集，果不偏食”[30]范伯伦：《答义公》《范伯伦与生、观二法师书》《论踞食表》，释僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷十二，第653、656、658页。。由此可以清晰地看出，范泰要反对的不是踞食的不合戒律，更不是要发动政治斗争，而是不能容忍不合华夏礼俗的踞食这一坐姿，在他所捐建的祇洹寺内大行其道。

踞坐，与华夏礼俗常见的跪坐有多大的区别？尚秉和曾考证各种坐姿，认为“据（踞）者，垂腿向前，即今之坐也”[31]尚秉和：《历代社会风俗事物考》卷二十三“若今日之坐，古人皆曰据”条，第278页。，陈志远也认为“佛教语境中的‘偏踞’（及其同义词‘偏企’、‘偏坐’、‘企踞’），都是指臀部坐在较高的坐具上，双脚下垂的姿势，这也正是近代以来中国人的坐姿”[32]陈志远：《宋初祇洹寺踞食论争考》，《六朝佛教史研究论集》，第300页。。尚、陈之说大致可从。不过这个坐具如《南海寄归内法传》中说的“小床”，或者如《北齐校书图》中的胡床，往往比较低矮，故而坐者小腿下垂而又略伸向前，与唐宋以后垂腿坐于椅子上的姿态又显得略有差异，而与蹲在地上显示出较为接近的特征。李小荣说“踞坐，即蹲踞，蹲两足而坐，以示对长者的尊敬”[33]李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，巴蜀书社2005年版，第270页。，说踞坐“以示对长者的尊敬”，不知其依据何在，但充分留意到了“踞”与“蹲”在姿态上有近似度。纪志昌解释道：“华夏自上古以来，即以跪坐为主，‘踞’式往往被视为无礼。相较于传统席地而坐之跪姿，‘踞’式乃两腿伸出而坐，不复双膝着地。”[34]纪志昌：《南朝“踞食论议”所反映儒、佛交涉的理论思维与文化意涵》，台湾《台大文史哲学报》2012年第76期。“蹲”，刚好是介于跪坐与踞坐之间，如图4 所示。

图4 “跪坐——蹲——踞坐”示意图

跪坐的基本特征就是双膝及两小腿着地，脚朝向后，臀部贴于两脚后跟上，这是汉代以前中国人席地而坐的标准坐姿。蹲，则一变而为双脚足底着地，双膝向上，臀部一般是悬空不着地的，如果臀部着地，则称作蹲踞。踞坐与蹲，差别只是臀部底下有没有垫一个坐具。

不管是“踞”，还是“蹲”，甚至“箕踞”“企踞”等坐姿，“诸如此类五花八门的‘踞’式，皆不为传统礼法所许，以为不敬”[35]纪志昌：《南朝“踞食论议”所反映儒、佛交涉的理论思维与文化意涵》，台湾《台大文史哲学报》2012年第76期。，也就是说，均与传统的“跪坐”存在异质之处，因此均在范泰无法容忍之列。

三、“跪坐”“踞坐”的分水岭

作为社会生活习俗的重要标志性特征，坐姿的演化曾引起考古学家李济的高度重视。在《跪坐蹲居与箕踞》（1953）中，李济将人类的坐姿概括为四个阶段：（1）坐地，（2）蹲踞，（3）跪坐，（4）高坐；并且大胆地指出“跪坐”代表了华夏早期文明的一个时代，这一时代的整体转型在魏晋南北朝以后，其标志便是“跪坐”的被遗弃。李先生说：

跪坐却是尚鬼的商朝统治阶级的起居法，并演习成了一种供奉祖先，祭祀神天，以及招待宾客的礼貌。周朝人商化后，加以光大，发扬成了“礼”的系统，而奠定三千年来中国礼教文化的基础。这一系统的核心，在它的前半期，应以跪坐为它的“染色体”；但到了南北朝以后，就变质了。

跪坐习惯在中国日常生活中的放弃，大概起源于胡床之输入，以及东来佛教僧徒跏趺的影响；但是全部的遗忘，却是交椅流行以后的事。两汉时代，这一习惯，虽已开始动摇，但大体尚保持着。[36]李济：《跪坐蹲居与箕踞——殷墟石刻研究之一》，张光直主编《李济文集》卷四，上海人民出版社2006年版，第496、484页。

将“跪坐”视为周代礼教文化的“染色体”，是李济长期浸淫于早期中国研究而提出的一项卓识，这一特征“开始动摇”，在两汉以后；渐趋“变质”，要到南北朝以后；而“全部的遗忘”，则要晚到唐宋时期交椅流行以后。由此，“高坐”取代了“跪坐”，成为一个新时代在起居法上的标志。如果取其标志性特征，那么秦汉以前可称之为“跪坐时代”，唐宋以后可称之为“桌椅时代”。从前一个时代到后一个时代的转变，绝不是骤然地直角转弯，中间经历了魏晋南北朝数百年的拉锯，经历了一个以“踞坐”为典型特征的中间状态。

李济说跪坐时代的开始落幕“大概起源于胡床之输入”，清人王鸣盛即曾指出“汉末三国坐始有胡床”[37]王鸣盛：《十七史商榷》卷二十四，上海古籍出版社2013年版，第262页。，杨泓进而考证“胡床传入中国，大约是在东汉末年”，“在魏晋南北朝时期其使用范围相当广泛，几乎在社会生活的各种场合都可以寻到它的踪影”[38]杨泓：《胡床》，孙机、杨泓《文物丛谈》，第255、256页。朱大渭详细考察了胡床在中国的使用，进一步证实杨说：“从上述使用胡床的人群来看，有皇帝、权臣、官僚、将帅、讲学者、反叛者、行劫者、村妇等，其中包括汉人和少数民族在内；从胡床使用范围来说，指挥战争，观察敌情，皇帝宫室，官府公堂，舟车行旅携带备用，庭院休息，接客，狩猎，竟射，聚会，讲学，吹笛，弹琴，行劫等等，都有使用胡床的。胡床使用的地域，几乎遍布南北各地，可见胡床为人们进行各种活动的常见坐具。”朱大渭：《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《朱大渭学术经典文集》，山西人民出版社2013年版，第67——68页。。经过汉魏，到两晋，到南北朝，胡床的使用已堂而皇之地进入了皇室文士的日常生活，留存至今的《北齐校书图》中，胡床之进入北齐尚书省，即是明证。可见，胡床的出现确实是“跪坐时代”谢幕的一股重要的推助力。

李济还认为，跪坐被遗弃同样受到“东来佛教僧徒跏趺的影响”，此说恐欠妥。朱大渭补充说：“魏晋南北朝佛教大发展，佛教徒结跏趺和垂脚坐，在我国寺院中广泛流传。”“结跏趺和垂脚坐，加之胡床踞坐的流行，清谈名士和隐者们遗弃礼俗跪坐，各少数民族箕踞坐对汉人的影响，尽管魏晋南北朝汉人在庄严场合跪坐基本上仍占主流，但汉人由跪坐向垂脚坐发展，已是一股无法抗拒的潮流。”[39]朱大渭：《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《朱大渭学术经典文集》，第71、74——75页。朱大渭试图将佛教传入中国的两种坐姿——结跏趺坐和踞坐而食，共同作为席地跪坐时代逐渐消隐的影响源。其实，冲击跪坐的并不是“跏趺”，而恰恰是遭到范泰激烈反对的“踞坐”，踞坐与胡床的传入彼此联手，构成了对“跪坐”这一“染色体”的致命冲击。

让我们回到佛教僧侣所采用的跏趺和踞坐这两种坐姿的差异上来。跏趺就是把双腿盘结起来，双脚脚背置于大腿之上，其与踞坐最大的区别就在于前者膝盖着地，脚底朝上，后者膝盖朝上，脚底着地。同为膝盖着地，跏趺便与跪坐具备了显著的共性，而脚底着地的踞坐，则与跪坐有着根本的区别。由此，按照膝盖/脚底是否着地为标准，可构成“跪——跪坐——跏趺”和“蹲——箕踞——踞坐”两个系列坐姿的分水岭（图5）。

图5 “跪——跪坐——跏趺”与“蹲——箕踞——踞坐”对照图

具体而言，对于“跪”的一系，李济认为，“朱子说：‘跪有危义，故两膝着地，伸腰及股而势危者为跪。两膝着地，以尻着蹠而稍安者为坐……’用现代白话来解释，跪的姿态，膝盖以上，全身成一条直线；坐的姿态，屁股以上，全身成一条直线；至于膝盖以下的小腿，全部平放在地上，无论为跪为坐，都是相同的”[40]李济：《跪坐蹲居与箕踞——殷墟石刻研究之一》，张光直主编《李济文集》卷四，第484页。。朱熹有专文《跪坐拜说》讨论古人起居法，可见宋时椅中高坐颇盛行，对汉以前席地跪坐已生疑窦。朱熹到李济，坐姿基本未变，故而李济只不过是注释了一下朱说。礼学家沈文倬更是遍考先秦礼书中“跪”“（跪）坐”“拜”，认为“跪是坐的耸其体，坐是跪的下其臀着踵”，“跪是坐的延续”，“跪可谓是系于坐的”，拜不过是在跪的基础上“把头和手再下至地”[41]沈文倬：《坐跪通释——从甲骨文、金文的一些象形文字说古人的坐》，《中国经学》第4辑，广西师范大学出版社2009年版，第45——46页。。基于“跪”“跪坐”这一系列的典型特征，佛教初传入中国的跏趺坐，与之具有显著的共性，那就是双膝着地（或着坐具），脚底朝上露出，服饰的下裳完全可以遮蔽住下半身，而上身保持正直。从这个意义上，吉川忠夫将这一系列统称为是中国式的正座（或方坐、端坐）。

“蹲”和“踞”，《说文》转注互训，可见其义近似，两者均脚底着地，双膝朝上，两小腿下垂，差别不过在于臀部是否着地。而箕踞与踞坐的差异则更为细微，箕踞是臀部直接着地，踞坐则臀部着于一小床。之所以称为箕踞，那是因为臀部着地，小腿势必外伸，坐姿就像成玄英所形容的“箕踞者，垂两脚如簸箕形也”一般[42]出自《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子弔之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”郭庆藩：《庄子集释》卷六，中华书局2004年版，第614页。。段玉裁说“箕踞为大不敬，三代所无”[43]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第399页。，李济解释到，“说箕踞是‘三代所无’是没有根据的”，之所以大不敬，“大概因为这是一副猴相吧”，因为猴子与猩猩的坐像，就是箕踞式，“最要紧的姿态为‘着席’，即以屁股着地”，“两腿的放置大半是‘耸其膝’，即屈膝向上或向两旁，腹部外露”[44]李济：《跪坐蹲居与箕踞——殷墟石刻研究之一》，张光直主编《李济文集》卷四，第491——492页。。以儒家礼教文化的观念来看，此坐姿大不雅，如果蹲为不敬，箕踞便为大不敬，踞坐与之近似，故这一系的坐姿被排斥在礼教正座的范畴之外。

段玉裁举出孔子对原壤蹲踞的斥责以为“大不敬”的佐证。《论语 · 宪问》“原壤夷俟”，何晏集解引马融曰：“夷，踞也。俟，待也。踞待孔子也。”皇侃义疏解释说：“原壤者，方外之圣人也，不拘礼教，与孔子为朋友。……壤闻孔子来，而夷踞竖膝以待孔子之来也。”[45]皇侃：《论语义疏》卷七，中华书局2013年版，第388页。马融将“夷”直接训为“踞”，依据大概就是《白虎通》（一本）说的“夷者蹲也，言无礼仪”[46]杜佑：《通典·边防一》自注引《白虎通》，中华书局1988年版，第5册，第4984页。，毫无疑问推测的成分比较大。可见在经史观念中，“拜——跪——跪坐”已成为一个牢固而封闭的体系，对蹲、踞持不接受态度，给其贴上不合礼仪的标签，将之与外夷、方外挂上了钩。类似的用例在典籍中并不少见。《庄子 · 至乐》对“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”的描写，正是要突显其死生度外、非礼弃乐的一面。《史记 · 高祖本纪》记载郦食其“求见说沛公。沛公方踞床，使两女子洗足”，郦生见此情景非常生气，指斥刘邦“不宜踞见长者”[47]司马迁：《史记》卷八，中华书局2021年版，第1册，第303页。，可见在汉儒心目中踞坐难登大雅。魏晋之后，《世说新语 · 任诞》记载阮籍之母去世，裴楷前往吊唁，见“阮方醉，散发坐床，箕踞不哭”，裴评论说“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居”[48]徐震堮：《世说新语校笺》卷下，中华书局1999年版，第394页。。这里的“箕踞”“方外”，显然是说阮籍所为非儒之常态，与礼教唱对台戏。踞坐，也称“胡坐”，司马彪《续汉志 · 五行志一》记载汉末“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡空侯、胡笛、胡舞，京城贵戚皆竞为之，此服妖也”。此处的“胡坐”，指的应当就是垂脚踞坐，为对称起见并用一系列“胡×”，并定性为“服妖”，可见在正统儒者心目中何等拒斥。

直至南朝宋齐时代的名士顾欢（420——483）著《夷夏论》，依然将坐姿作为严判戎夷与华夏的区别性特征，其云：“端委搢绅，诸华之容；翦发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。”顾氏用“狐蹲狗踞”作恶意的形容，称之为“蹲夷之仪”，“戎俗实贱”，摈斥在“诸华之容”外，蔑视与厌恶展露无遗；在他心目中，“诸华士女”如果“露首偏踞”，那就是“滥用夷礼”，“恶同戎狄”[49]萧子显：《南齐书》卷五十四《高逸传》，中华书局1972年版，第931——934页。。所以，吉川忠夫说顾欢之议“与范泰的论辩方式则完全合如符契”[50][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第375页。，其对散骑常侍谢镇之、司徒袁粲的辩难，可以视作范泰之论的延续。

“跪坐”与“蹲踞”之间的分水岭，与其说是由坐姿本身形成的楚河汉界，不如说是外来文明与华夏礼仪之间的冲突与张力，更毋宁说是范泰、顾欢等心目中捍卫儒家礼乐规范，排斥异文化习俗的内心壁垒。在范泰、顾欢的心目中，图5 所展现的分水岭是何等清晰，跏趺与跪坐相近，可以接受，而踞坐和蹲、箕踞类似，故坚决予以拒斥。其实就佛教徒的坐姿而言，有跏趺，有踞坐，同样有介于两者之间的半跏趺式坐姿，也就是一腿盘坐，膝盖着坐具，一腿下垂，脚底着地。比如，就现存的各类造像中，朱大渭说在河北邺城附近发掘的汉白玉刻佛造像中的“临河佛4”，“该佛盘右膝坐在平方坐上，左小腿和脚下垂踏地，作思维像。这类石刻佛像的坐法，为结跏趺和垂脚坐二者相结合。敦煌石窟北凉275 窟、北魏257窟、隋代417 窟的雕塑壁画中，皆有人物坐姿同于临河佛”[51]朱大渭：《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《朱大渭学术经典文集》，第71——72页。。

范泰所处的时代，是踞坐越来越常见，跪坐正在被遗弃的拉锯时期，范泰不惜发动一场“政治斗争”，想要全力撑起即将降下的帷幕，死死守住这个旧时代的“染色体”。范泰已然儒佛双修，那位曾从佛学居士雷次宗受业、又以道士自居的顾欢也并非恪守儒风，然而在面对伴随着佛教传入、即将改变社会礼俗的新风新貌时，他们义无反顾地站在了保守的旧仪这一边。难怪吉川忠夫说这场“踞食之争”，“极大地凸现出了作为礼教主义者的范泰的姿态”[52][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第125页。，可惜，范泰、顾欢终究失败了。

四、裂变之口：“礼教之反动”

范泰和顾欢，最终均以失败告终。宋文帝并没有支持范泰的诉求，顾欢之论也在齐梁高层的非议中归于沉寂。更为重要的是，历史的车轮滚滚向前，在南朝士人们还在为能否踞坐争得不可开交之际，北朝社会显然已彻底拥抱了这种坐姿，在皇家校勘经史如此高规格的场合，踞坐胡床已泰然自若。在范泰和顾欢身后，“跪坐时代”已一去不复返，最终在唐宋以后定格于历史的是垂腿高坐的“桌椅时代”。

朱大渭指出，“这种民族重大礼俗的改变是极其缓慢的，由魏晋到唐宋大约经过了八百余年的漫长岁月”，在这长时段的拉锯过程中，多种因素的交叠作用不容忽视，在佛教之前，已有“玄学兴起对礼教的抨击”，“唤起的人们精神上的某种觉醒”[53]朱大渭：《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》，《朱大渭学术经典文集》，第85页。，这一观点值得充分重视。“跪坐时代”的谢幕，固然与胡床和踞坐等外来因素的刺激密不可分，但内在思想和观念所发生的裂变更是推动社会演进的动力之源。如宗白华所说，魏晋是“精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”，“旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发”，“强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代”[54]宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第177页。。旧礼教时代的“染色体”之所以会变质，魏晋玄学对礼教的深刻反叛，是由内而外迸发出的第一道裂口。

对魏晋反礼教的代表人物“建安七子”和“竹林七贤”的研究，鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（1927）是学术史上的里程碑著作。鲁迅于两类名士中各取一例——孔融与嵇康，分析其精神趋向云：

嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代……表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。[55]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第535页。按：此文中的司马懿，均当作司马昭，鲁迅误之。

《后汉书》明确记载孔融“年十三，丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝”，任北海相时，“立学校，表显儒术，荐举贤良郑玄、彭璆、邴原等”，“虽一介之善，莫不加礼焉。郡人无后及四方游士有死亡者，皆为棺具而敛葬之”，可见其从小即对儒家的“孝”“礼”之道信奉并遵循之。后来曹操指使路粹诬告孔融，以不忠、不孝、不守礼的大棒肆意强加在他头上，极具讽刺性。究其原因，乃是孔融早在曹操攻屠邺城时，便看不惯“袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏”，并讥讽曹氏就像“武王伐纣，以妲己赐周公”，此后又嘲刺曹操讨乌桓，侮慢曹操“表制酒禁”，由此与曹操“显明仇怨”，“既积嫌忌”，随着曹操权力把持得越来越盛，孔融的难容于世，便是必然的下场。路粹所状告孔融的“秃巾微行，唐突宫掖”，“父之于子……实为情欲发耳”，“子之于母……譬如寄物缻中，出则离矣”云云[56]班固：《后汉书》卷七十《郑孔荀列传》，中华书局2021年版，第8册，第2262——2278页。，恰恰彰显了孔融不愿意与曹操、路粹等高标的“孝”“礼”大旗同流，因为大旗的虚礼背后，威逼汉室、觊觎篡权乃是其实。孔融正是在礼教名实分离的这种政治乱局中，“激而变成不谈礼教，不信礼教”。

嵇康死于曹魏末年司马昭之手，与汉末的孔融如出一辙。鲁迅说：“于生命有危险的，是《与山巨源绝交书》中的‘非汤武而薄周孔’。司马懿因这篇文章，就将嵇康杀了。……汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。”[57]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3册，第534页。按：鲁迅的依据是《三国志·魏书·王卫二刘傅传》裴松之注引《魏氏春秋》。嵇康祸从口出，几番言论挡了司马氏篡权的通道，激怒了司马氏。汤用彤说：“嵇阮并非绝对反礼教，而以虚饰之礼为不好。又，嵇阮并不全然反对君臣之关系，其与作《无君论》之鲍生自不相同。嵇阮愤激之言，实因有见于当时名教领袖（如何曾等）之腐败，而他们自己对君臣大节太认真之故。嵇康《家诫》即说不要作小忠小义，而要作真正之忠臣烈士。”[58]汤用彤：《魏晋玄学讲义稿·魏晋玄学听课笔记之一》，《魏晋玄学论稿》，商务印书馆2020年版，第311——312页。至于司马氏杀嵇康的理由，同样是给他扣上一顶“不孝”的帽子。相较之下，阮籍终因缄口不语，保全了性命，但他在行动上的鄙“孝”非“礼”却激而趋于极端。《世说新语 · 任诞》记载：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”[59]徐震堮：《世说新语校笺》卷下，第393页。其虽废丧服之制，故作食肉饮酒之态，但却恸号而呕血，礼教实占据其内心之深沉。钱穆解释说：“因他痛恶当时那些假孝子，外守丧礼，而内心不戚，与世同污，所以故意吃酒吃肉，不遵服制。其实他内心非常哀痛，并非凉薄不孝。……阮籍心恨那辈不仁的假君子，自己又是一位热心肠人，却偏不肯讲礼法，就规矩……其内心之愤激，诚非局外人所知也。”[60]钱穆：《魏晋玄学与南渡清谈》，《中国学术思想史论丛》（三），生活·读书·新知三联书店2019年版，第76——77页。

由此反观，旧礼教时代从周代以来，滋生的流弊越来越显露，虽经过汉儒复兴与提振，活力曾被再度燃起，但到东汉后期已然危机重重，犹如一张笨重的旧机床，整体陷入不堪重负的困局。刘大杰指出，“儒家的修身主义，在汉代通行几百年的结果，在教育方面虽有很好的成绩，但在生活方面却只注重繁文缛礼的形式，忽略人类的本性真情。人生趣味的渊泉，日趋于干涸；士大夫的言语行为稍不检点，必受清议或是官厅的贬责。小者因此去官失职，重者因而杀身”。另外，“曹氏司马父子，何曾、贾充之徒，表面上讲礼法名教，内面却干着种种卑鄙的恶行。假着儒家所提倡的伦理名词，来实行他们的篡位贪官排外杀人的恶毒计划”[61]刘大杰：《魏晋思想论》，《古典文学思想源流》，上海书店出版社2008年版，第96——97页。。因此，玄学包括后来的佛学对儒学、礼教的冲击，实在是将其中“假君子”“伪礼教”的一面张大了，是要将包裹在“仁义”“礼乐”外衣底下的种种“虚伪”“奸诈”“罪恶”剥离出来。从这个意义上说，刘大杰认为“魏晋的学术思想，是汉代经学的反动”[62]刘大杰：《魏晋思想论》，《古典文学思想源流》，第38页。，萧公权说“曹魏东晋之百余年间……亦为对抗礼教之反动时期”[63]萧公权：《中国政治思想史》，台湾联经出版事业股份有限公司2006年版，第402页。。两位学者均使用了“反动”一词，所谓反动，当然不是全盘否定，同样不是重起炉灶。

按照贺麟的研究，“反动，顾名思义，是指与刺激相反对的方向行动。譬如，自己过去在极端旧式礼教严肃的道德教训之下陶熔出来，而现在自己情意方面反而极端厌恶礼教、厌恶道德，对于情欲采取极端放任自流的态度。……自己前后的行为向着极端相反的方向走，自己向着与自己的过去相反的方向行动，就是我这里所谓内在反动，或自我反动”[64]贺麟：《反动之分析》，《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第318页。。魏晋玄学对“礼教之反动”，就是这样一种“内在反动”，孔融、嵇康、阮籍他们正是原先对礼教坚信之笃，才激而走向另一个极端的破坏礼教。同理，佛教传入中国之所以能对儒家产生新一轮的冲击，同样是瞄准了这一汉末魏晋已然出现的“裂口”，通过冲击与碰撞，沙汰与拣金，将表面的、附着的、虚伪的、陈腐的东西扬弃之，从而注入一种新动力，让旧的肌体获得一条新生命。

因此，回到孔子早已得出的卓见：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[65]朱熹：《论语集注》卷九《阳货》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第178页。《礼记 · 乐记》也说：“铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也。”[66]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十八，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局2021年版，第3册，第3333页。在孔融看来“秃巾微行”便是“玉帛”，在阮籍看来“母丧箕踞”“吃肉饮酒”便是“礼之末节”。路粹以冠服之礼控孔融，何曾以丧服之礼压阮籍，同样百余年后范泰以大檀越的身份用坐姿来要挟祇洹寺诸僧侣，他们死守旧礼教、徒求其末节而又别有用心的一面，便昭然若揭了。范泰有所不知，旧礼教的裂口早在二百年前已出现，曹氏、司马氏当年还曾疯狂予以反扑，又经历了上百年玄礼双修、儒佛兼通的实践，胡床已进入民生日用，他想要抓住旧礼教的最后一根稻草，徒留给历史一个笑柄。

余论：社会与制度的结构性演化

从秦汉以前的“跪坐时代”，到唐宋以后的“桌椅时代”，中国社会和制度在整体上发生了结构性的变迁，魏晋南北朝时期是演化的过渡时期，踞坐便是处于这一转变中间状态的典型特征，是整体转型中一个绝佳的范例。

坐姿之外，这数百年间社会礼俗和日常生活的方方面面都同步发生着演化。约翰·H. 柯嘉豪（John H. Kieschnick）曾由坐姿出发予以外推：

除了坐礼之外，椅子还引起了日常生活中的其他变化。由于室内的陈设互相关联，因此席地而坐时，必须用低矮型的家具。换言之，人坐上椅子以后，其他的家具也得跟着增高。……此外，椅子的出现也影响了器皿的形状。……唐人因席地而坐，使用高型的饮食器具较为方便。到了宋代，饮食器置于高桌上，身体的位置及人的视线都不一样，因此，碗、盘、杯等食器都变得玲珑精巧。人们改用椅子以后，窗户的位置及屏风与屋顶的高底也因此改变，饮食习惯与衣着也跟随着家具变化，甚至人的心理状态可能也受到影响。这种由低向高发展的趋势，涉及的层面极广。[67][美]柯嘉豪：《佛教对中国物质文化的影响》，赵悠等译，中西书局2015年版，第216页。

可见日常生活是牵一发而动全身的，坐姿一旦变动，家具的高度、器物的形制、窗户的位置、屋顶的高低，乃至人们衣食住行诸方面，甚至人的心理状态，都受到潜移默化的影响而随之演化，难怪有学者认为这是一场“室内革命”[68]此说出自法国学者侯思孟（Donald Holzman），转引自柯嘉豪《佛教对中国物质文化的影响》，赵悠等译，第217页。。称之为“革命”，显然是着眼于这数百年变迁的首尾两端，将变之前与变之后作切割、跳跃式比较的结果。实际上，这一场演化是长期的、渐变的、不规则的、多棱的、拉锯的。柯嘉豪说“唐人因席地而坐”，可见前一时代的特征至唐代仍未彻底消退，仍有印迹可循。魏晋以降的这场演化与转型，其复杂性呈现在社会生活的各个方面，清人陈澧在《东塾读书记》中就感叹“凡汉以来衣冠，读史者皆难明”，吕思勉接着说：“又不独衣冠，饮食、宫室、器用，无不如此。……此等处，非有专门名家之士数十百人，一人钩考一事，穿贯群书，证以古代遗物，通以异邦之制，孰思而详考之，未易了了。”[69]吕思勉：《中国社会史》，上海古籍出版社2007年版，第126页。按：陈澧之言亦可见吕著之引录。此后虽有不少学者各从一侧面进行了一些考索，但总的来说开发力度远远不足，还没有彻底走出跳跃式、散点式比较的局面。

日常生活的变迁，同样影响到社会礼俗的变迁，乃至制度组成的整体变动。我们同样从汉、唐各选一个制度书写的样板来看，从西汉《史记》的“八书”到唐代《通典》的“八门”，制度撰作结构已发生根本性变化。在司马迁的制度设计模式中，《礼书》《乐书》居其首，礼节乐和赋予制度以神韵，《律书》《历书》随其后，制事立法以成就制度之血脉，《天官书》《封禅书》次之，架起政治权力作为制度的力量支撑，《河渠书》《平准书》奠其尾，交通实业经济以筑制度之地基。《史记》显然已经走出古代制度设计的第一座顶峰——《周礼》的框架，也就是将行政国务、基层教化、祭祀典礼、军事国防、司法刑律、工程实业等，一股脑儿地囊括在“礼”这顶大帽子底下的模式。司马迁将“礼乐”看成是制度组织中一个独立的部分，制度的其他面向与之并列，尤其是涉及社会衣食住行的《平准书》已被单列为一个门类。虽然在司马迁的心目中，商业交易、物价调控“其极则玩巧，并兼兹殖，争于机利，去本趋末”，因此他主张“先本绌末，以礼义防于利”[70]司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，中华书局2021年版，第4册，第2863页；《史记》卷三十《平准书》，第2册，第1331页。，然而《平准书》《货殖列传》的设立为“食货”的进入制度赢得了空间。

到班固的《汉书》“十志”，《礼乐志》已退居第二，列《律历志》之后，《食货志》已前移到第四位，仅次于《刑法志》。班固的观念显然已打破司马迁“先本绌末”的陈规，而代之以“先富后教”，其云：“食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本。”又曰：“食足货通，然后国实民富，而教化成。”[71]班固：《汉书》卷二十四上《食货志》，中华书局2021年版，第4册，第1117页。正是这一观念开启了魏晋之际反礼教思潮之先声，其后“食货”以前所未有的发展速度跃进，与“跪坐时代”相伴随着的民生日用悄然一一发生转型。至唐代杜佑的《通典》——中国制度设计的第二座高峰，《食货典》已稳居于诸典之首。杜佑在卷首赫然标称“教化之本在乎足衣食”，这是经过了魏晋以降数百年社会礼俗变迁之后的崭新观念的理论总结。

食货与反礼教，相辅而相成，民生日用堆积成社会礼俗，社会礼俗影响着观念与制度，观念与制度又支配着一个时代的衣食住行。从以《史记 · 礼书》为首到以《通典 · 食货典》为首的制度结构大转型背后，伴随着社会礼俗和日常生活方方面面的演化与流变。这一变迁自魏晋反礼教即已拉开帷幕，而在中古时期的图像资料和艺术作品中留下了雪泥鸿爪，《北齐校书图》中的五人坐姿，便是那个时代的历史印迹。