南渡记忆：崔府君信仰的江南变貌和传说演化*

程浩芯

提要：江南崔府君信仰兴起于南宋，在后世演化过程中，呈现出与华北不同的面貌。作为政治话语的府君馈羊而生孝宗传说，为民间重视利用，赋予了崔府君送子职能；“磁州都土地崔府君”的说法进入公共文本知识，通过仙传文献、仪式文艺等落实为民间的信仰实践，使崔府君在海盐、桐乡等地神歌构成的神灵谱系中，化身“土地神”形象。崔府君的“泥马渡康王”事迹常被后世挪用到其他神灵身上，显示出江南神灵传说生产的类型化趋向。这既体现在民间宝卷的文本创编中，也被广泛用于解释各地寺观庙宇等风物由来。地方传说借“泥马渡康王”与宋室南渡的历史叙事相关联，反映了两宋政治变化在江南民间文化中的深久记忆和丰富表达。

靖康之变，宋王朝统治中心南迁，是中国历史上的重大政治事件，对江南地区的社会文化产生了深远影响。宗教信仰方面，据记载，“宋南渡时，凡汴京有庙者，皆得祀于杭。”(1)田汝成辑撰：《西湖游览志》卷十六，上海古籍出版社，2017年，第158页。如开宝仁王寺，“先是东京开宝寺有仁王院，僧慧照大法师晔随驾南渡，绍兴五年，奏请权建于七宝山”(2)潜说友：《咸淳临安志》卷七十六，浙江古籍出版社，2012年，第2716页。；万寿观，“在新庄桥西，绍兴十七年建……皆以存旧京遗制”(3)潜说友：《咸淳临安志》卷十三，第522页。；惠应庙，“东京显仁坊土地神祠……南渡初，有商立者，携其像至杭，舍于吴山看江亭，因以为祠”(4)潜说友：《咸淳临安志》卷七十三，第2590页。等等。前辈学者对这一现象多有留意，但由于分析视角和掌握材料的不同，既有研究的时空关注焦点多集中在南宋杭州。(5)相关研究如全汉升：《宋代东京对于杭州都市文明的影响》，《食货》1935年第2卷第3期；段玉明：《南宋杭州的开封宫观——宗教文化转移之实例研究》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2006年第3期；陈学霖：《两宋京师“皮场庙”考溯》，朱瑞熙等主编：《宋史研究论文集》第十一辑，巴蜀书社，2006年；谢一峰：《争衡圣域——两宋间杭州宗教空间的变迁与重构》，常建华主编：《中国社会历史评论》第二十一卷，天津古籍出版社，2018年。南宋以后，这些信仰在江浙民间的传播、接受及地方化情况如何？除了宫观寺庙的复建和具体神灵的传入，宋室南渡这一事件对江浙民间信仰和文化景观还有哪些影响？本文以另一位南渡之神崔府君为例，对这些问题展开探究。崔府君本是华北区域性神灵，因显灵救驾有功，宋高宗在杭州建庙奉祀，此后信仰逐渐扩布至江南其他地区。既有研究对杭州崔府君庙的信仰活动、“泥马渡康王”传说与南宋政治等问题分析甚详。(6)参见邓小南：《关于“泥马渡康王”》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1995年第6期；王颋：《宋、元代神灵“崔府君”及其演化》，《社会科学》2007年第3期。本文则关注这一信仰的民间变貌，以及“救康王”作为一种传说类型，在江南其他神灵信仰和风物传说中的表达，希望以此揭示从政治事件到民间文艺，两宋之变“大历史”如何沉淀为地方民众的历史记忆，又如何被融入他们的文化创造。

一、求子神和土地神：崔府君信仰的江南变貌

(一)德政与判冥：华北崔府君神格形象

先行研究已经指出，“崔府君的庙宇遍布华北，以今天的河北、山西为最多，其他则河南、陕西、山东亦多有之。”(7)黄正建：《关于唐宋时期崔府君信仰的若干问题》，荣新江主编：《唐研究》第十一卷，北京大学出版社，2005年，第295页。宋代以来，“生著令猷，殁司幽府”(8)《崔府君封护国显应公诏》，司羲祖整理《宋大诏令集》卷一百三十七，中华书局，1962年，第485页。一直是崔府君神格形象的通行叙事，具体包括两方面内容：

一是为官德政。《续资治通鉴长编》中说：“府君，唐贞观中为滏阳令，再迁蒲州刺史，失其名。在滏阳有爱惠名，立祠后，因葬其地。”(9)李焘：《续资治通鉴长编》卷一百十七，中华书局，2004年，第2745页。滏阳即今河北磁县，是崔府君本庙所在地。“唐崔子玉有惠政，施于河岳之间甚厚，故祀”(10)雍正《陕西通志》卷二十九，《景印文渊阁四库全书》第552册，台湾商务印书馆，2008年，第563页。，这是华北许多地方对崔府君的基本认知。

二是主幽冥事。唐代《唐太宗入冥记》等传说文本中的冥界神崔判官，是崔府君信仰建构的另一来源。其职能与东岳泰山信仰相似，北宋时各地建崔府君祠庙，已“奉之如岳祠”(11)李焘：《续资治通鉴长编》卷一百十七，中华书局，2004年，第2745页。。迨至后世，一些地方更有“世传东岳泰山主者崔府君，掌人生禄命修短，善恶昭报不僣”(12)《重修恒山十王庙记》，康熙十三年(1674)，陈学锋主编：《三晋石刻大全 大同市浑源县卷》，三晋出版社，2012年，第104页。的说法，北京东岳庙中供奉的“泰山府君”，也被认为就是崔府君。(13)小柳司气太：《白云观志 附东岳庙志》，刘莹译，北京联合出版公司，2019年，第315页。

(二)祷子有应：杭州崔府君信仰的民间演变

南宋绍兴十九年(1149)，宋高宗下旨在杭州建显应观供奉崔府君。楼钥所作《中兴显应观记》详细记录了这座祠庙的兴建缘起：

真君崔姓，庙在磁州，旁为道观，河朔人奉之五百余年矣。靖康中，高宗由康邸再使虏，磁去虏营不百里，既去，谒祠下，神马拥舆，肸蠁炳然。州人知神之意，劝帝还辕。孝宗诞育于嘉兴，先形绛服拥羊之梦，生有神光烛天之祥，此皆其最著者也。中兴驻跸钱塘，初置观于城南，寻徙于西湖之滨，分灵芝僧寺故基为之。(14)楼钥：《中兴显应观记》，《楼钥集》卷五十一，浙江古籍出版社，2010年，第950页。

其中提到的崔府君灵验传说，分别与宋高宗使金和宋孝宗出生有关。正所谓“在汴则济蹇以中兴，在杭则诞育以嗣统”(15)沈友儒：《建崔府君祠碑记》，《通玄观志》卷下，《四库全书存目丛书》史部第246册，齐鲁书社,1996年，第448页。，崔府君与南宋两朝皇帝的命运关联，既奠定了显应观在杭州宫观格局中的显要地位，也为其信仰的后世演化提供了传说基础。

南宋以后，显应观与皇家统治的关系不再，杭州民间的崔府君信仰却依然兴盛，这很大程度源自楼钥碑记中提到的孝宗诞生传说。南宋人王积翁“考讳方大，赠少保”，“初，少保无子，祷于显应崔府君之神，而生公。”(16)黄溍：《王公祠堂碑》，《金华黄先生文集》卷八，商务印书馆，1936年，第79页。已显示出崔府君送子的职能。毛奇龄《通元观崔府君祠祷嗣记》说得更加清楚：“暨南渡祠此，则高宗张后梦府君馈羊，而孝宗以丁未年生，因以府君为列朝祈子之神。”(17)丁丙辑：《武林坊巷志》卷八，浙江古籍出版社，2018年，第1163页。相关记载历代多有，明代杭州小说《醋葫芦》中，成珪有言：“我有偌大家私，年近六旬，并没一个承宗接祀的儿子，这事怎不教人着急！总是城隍庙、张仙祠、崔府君、定光佛，那处不立愿？那处不许经？一毫也不灵应。”(18)伏雌教主：《醋葫芦》，《古本小说集成》第1辑141，上海古籍出版社，2016年，第11页。同样反映了当时民间向崔府君、定光佛等神灵祈子的风俗。这一习俗盛行于杭州，华北“磁州则绝不闻矣”(19)乔松年：《萝藦亭札记》卷八，《山右丛书·初编》第5册，上海古籍出版社，2014年，第674页。。但还应该注意，崔府君“自赵宋南迁，凡所在咸祀焉”(20)观保：《广佑王事略序》，民国《海宁州志稿》卷七，成文出版社，1983年，第797页。。已有研究总结说，“这一信仰主要以华北地区为中心，南方(主要是杭州)则只关注其‘送子神’的性质。”(21)黄正建：《关于唐宋时期崔府君信仰的若干问题》，《唐研究》第十一卷，第296页。恐怕就忽略了它在江浙其他地区更丰富的流传样貌。

(三)“土地神崔府君”的产生和记录

笔者已在另文中指出，元明以后，在《新编连相搜神广记》(下简称《搜神广记》)、《崔府君神异录》等仙传文献的“文本定型”作用下，各类民间神谱、方志碑记中的崔府君身世传说有了较为一致的通行叙事。(22)参见程浩芯：《信仰传说的文本定型——〈崔府君神异录〉研究》，《民族文学研究》2022年第2期。其中，元刊《搜神广记》“崔府君”条录有一段“泥马渡康王”传说：康王避难至钜鹿(今河北巨鹿)，忽被一白马引至崔府君庙，“因宿，梦青衣方袍人，杖击地，辄其亟行，惊起。迟明发眠，纸亭祝板题云‘磁州都土地崔府君’。俄闻珓环声，乃登殿睹像，如梦中所见。”(23)秦子晋编撰：《新编连相搜神广记》，台湾学生书局，1989年，第81页。这里将崔府君称为“磁州都土地”，让人颇觉特殊。因为不仅磁州本地，华北各地庙碑记和《崔府君神异录》等文献中都不曾有这样的记载。对磁州府君庙规格等级和信仰活动稍有熟悉的人，也应该不会这样认为。笔者怀疑这一说法来自江南人的新创。据郑振铎判断，现存《搜神广记》“刻于至正间(约1350年)”(24)郑振铎：《中国古代木刻画史略》，上海书店出版社，2011年，第45页。。大约同时的至正《金陵新志》(1344)中，也有一则传说，讲康王危急中被白马所救，“康王渡海，自明越海之杭，渡钱塘江。甫登岸，马复在前，王策之。至晚不见，遍寻之，乃土地庙所塑白马，尚复微暖流汗。康王即位，行下临安，建白马庙，岁差官祭之。”(25)至正《金陵新志》卷十四，《北京大学图书馆藏稀见方志丛刊》99，国家图书馆出版社，2013年，第521页。这里的事件发生地点被转移到钱塘江，而救康王的白马，变成了“土地庙所塑白马”，与《搜神广记》暗相呼应。

明代的相关记载分两方面来看。仙传神谱方面，《三教源流搜神大全》中的崔府君事迹与《搜神广记》相同；万历时金陵书商汪云鹏自辑自刻的《列仙全传》“崔府君”条，则出现了两点显著变化，一是将本是“祁州鼓城人”的崔府君记为“蕲州彭城人”，二是说到府君逝世时，《搜神广记》中的“忽有黄衣数辈执符而前，曰：‘吾奉上帝命云云’”(26)秦子晋编撰：《新编连相搜神广记》，第81页。被改为“忽有黄衣数辈执符而前，曰：‘奉帝命，召崔子玉为磁州都土地’”(27)王世贞：《列仙全传》，河北美术出版社，1996年，第254页。。这就将崔子玉“磁州都土地”的身份说得更加确凿。

庙宇活动方面，南宋时临安确实有白马庙，但不知是否与高宗有关。(28)“护国天王堂，白马神祠附：在寿域坊口。”潜说友：咸淳《临安志》卷七十三，第2584页。明成化《杭州府志》对它的说法是，“宋建炎间建，祠磁州都土地崔府君，世传谓渡康王者即此也。”(29)成化《杭州府志》卷三十四，《四库全书存目丛书》史部第175册，齐鲁书社，1996年，第471页。万历《钱塘县志》又有补充：“今乡人奉为土谷神”(30)万历《钱塘县志》，成文出版社，1975年，第274、562页。，每年二月“民间轮年醵金，祀土谷神”(31)万历《钱塘县志》，成文出版社，1975年，第274、562页。。这样看来，文本观念中的“磁州都土地崔府君”，此时已被杭州白马庙附近居民奉为了当地土地神，这种选择应该不是偶然。

视崔府君为土地，或许还有他例。湖州南浔的嘉应祠建于宋代，据庙碑记载是为祭祀当地土神崔承事、李承事。但至迟到明代，这座庙附会上了“泥马渡康王”的传说，讲的是：“高宗南幸，金人追之。帝至浔，惧追者见及，匿嘉应神祠中。月下俄见泥马忽动,跨之而行,遂入杭州。”(32)崇祯《乌程县志》卷八，《稀见中国地方志汇刊》16，中国书店，2012年，第983页。该祠名为“嘉应”，与磁州崔府君获封相同，《宋史》记载康王使金之事，就有“(康王)出谒嘉应神祠”(33)脱脱等：《宋史》卷三百五十七，中华书局，1985年，第11229页。等语。清代当地人汪日桢对此已有详辨：“因嘉应之号、崔承事之姓相同，遂辗转附会，属之吾镇，殊堪嗢喙。”(34)汪日桢：《南浔镇志》卷九，《中国地方志集成·乡镇志专辑》22，上海书店，1992年，第103、102页。汪日桢《南浔镇志》还提到，嘉应祠“今称土地庙”(35)汪日桢：《南浔镇志》卷九，《中国地方志集成·乡镇志专辑》22，上海书店，1992年，第103、102页。。小田据此认为：“传说涉及到的嘉应祠俗称‘土地堂’，与南林寺相邻，显然是寺庙型聚落——南林村的象征。虽然土地堂的建立时间无考，但传说表明，南宋初年土地堂已经存在，换句话说，至迟在南宋初年南林已成村落。”(36)小田：《民间传说的社会史内涵——以一个江南市镇的成长历程为依托》，《河北学刊》2006年第1期。这一推论默认百姓口中的土地庙与聚落形成一定具有必然联系。但沿本文思路，嘉应祠崔承事与崔府君的混淆，不能不让我们考虑“土地神崔府君”影响“俗呼嘉应庙为土地堂”的可能性。(37)有趣的是，南浔另有一座荐福祠，或称朱土地庙，碑记传说与《嘉应庙敕牒碑》十分相似，故多被认为出于伪造。(参见韩森：《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，中西书局，2016年，第122页。)但科大卫追问说：“倘若那是赝品，问题便在于，在那道谕旨里把那座庙宇称为土地庙有什么好处？因为到了晚明时期，众所周知土地庙与祖先不属同一等级。”(科大卫：《明清社会与礼仪》，曾宪冠译，北京师范大学出版社，2016年，第229页。)按本文观点，如果嘉应祠“今称土地庙”是缘自神灵传说而非该庙本身的社区地位，荐福祠被俗称为土地庙也可能出于同样的逻辑。

总之，仙传记录、民间传说和相关庙宇活动的共同指向，是“土地神崔府君”这一形象在江南被创造和接受的事实。与崔府君通行叙事相比，这是一个颇为另类的说法，它最早出自传说的变异还是信仰的实践，一时难有定论。可以肯定的是，它通过仙传神谱、地方文献的记录传播，进入公共知识领域，一定程度上就会被接受认可，进而影响关于神灵形象的认知。视崔府君为土地，其观念或许就来自其“昼理阳间，夜断阴府”(38)秦子晋编撰：《新编连相搜神广记》，第78页。的神格特质。

二、“请土地”：江南仪式文艺中的崔府君

上引诸多文献记载已展现出江南崔府君信仰不同于华北的独特面貌，但我们对其历史上具体的信仰活动仍知之甚少。幸运的是，笔者从浙江民间流传的仪式文艺资料中发现了崔府君的身影，可以对其土地神形象有更生动的认识。

明清以来，浙北海盐、海宁、桐乡等地流行一种名为“待佛”的家庭祭祀活动，仪式主持者在祭祀时会说唱神歌(即顾希佳定名的“骚子歌”)，用以迎送、款待三界神灵。这类神歌靠艺人之间抄本传承，形式以韵文说唱为主，多讲述地方民间信仰体系中各类神灵的身世来历，卷本有《如来》《观音》《五灵官》《三太均》《刘猛将》《土地》等。(39)详参希稼(顾希佳)：《骚子歌初探》，《民间文学论坛》1983年第3期；胡永良、浦云峰：《海盐骚子》，西泠印社出版社，2019年。近年来，随着一批神歌文本的发现和出版，神歌资料在江南民间信仰研究中的价值也越来越多地受到关注。相关成果如陈泳超：《近世民间信仰中的神话层累——从海盐神歌〈伏羲王〉到〈三天三宝〉》,《民族文学研究》2020年第4期；俞明雅：《江南土神“神格坼裂”的历史与成因——以浙江海宁地区的朱彝信仰为个案》，《民间文化论坛》2021年第3期。其中以“土地”为赞唱对象的神歌，内容正与崔府君密切相关。

为方便对照，先来看崔府君传说的通行叙事。《搜神广记》“崔府君”条情节单元如下：

(1)家世和神奇出生：崔府君为祁州鼓城(今属河北晋州)人。父名崔让，纯良积善，祷于北岳，夜梦神人赐玉吞下，隋大业三年生子，取名子玉，生而颖异；(2)为官义行之一：唐贞观七年受任长子县令，阴府断案，除恶虎之害；(3)为官义行之二：改任滏阳令，整太宗阴府之事，决杨叟二子负债之冤；(4)为官义行之三：改任卫县令，斩巨蛇平水患；(5)神奇死亡：受上帝召引，留遗文而逝；(6)显灵和敕封之一：安史之乱中梦慰唐玄宗，受封护国侯；(7)显灵和敕封之二：宋高宗避难庙中，得府君白马相渡，杭州建庙奉祀。(40)秦子晋编撰：《新编连相搜神广记》，第81页。

我们目前掌握海盐、桐乡等地“土地”神歌共六种，其中四种抄录于1949年以前，基本信息和情节单元如下：

基本信息(篇名、年代、传抄、收藏)情节单元家世和神奇出生游乐为官义行之一(降虎)义行/显灵(征战)修行最终敕封(1)《龙天地》,桐乡吴元林1923年抄,徐春雷藏①衢州崔百万夫妇,得太白金星赐子,名为子玉。元宵观灯科举高中,官封常州太守,降服恶虎。率虎打败金兵,宋帝封赏土地。得意还乡,一心修行。玉帝封“龙天土地”。(2)《土地》,海盐金宝荣1932年抄,胡永良藏②福州崔氏夫妇,得神灵赐子,名为子玉。花园游玩,元宵观灯。科举高中,官封常州知县,降服恶虎,断婆媳纠纷,平长江水患,玉帝敕封“当方土地”。“化出泥马跎王帝”,打败反兵。仁宗皇敕封“都土地”,加封“护国大神祇”。(3)《土地》,海盐王林珍1932年抄,胡永良藏。祁州金望河夫妇,开皇元年生子,名为金玉。满月宴席,元宵观灯。科举高中,官封常州太守,降服恶虎,受封“擒虎都督”。率虎打败番兵,受封“元帅大都督”。不愿做官,一心修行。玉帝封为“土地”。(4)《本堂土地》,海盐钟三和1949年抄,胡永良藏。福州崔百万夫妇,得玉帝赐子,名为子各(玉)。花园游玩,元宵观灯。科举高中,官封长(常)州府。保康王退今(金)兵。受封“龙天土地公”。①②该本收入陈泳超、徐春雷编:《桐乡神歌》,南京师范大学出版社,2020年,第651-673页。该本经整理后收入胡永良、浦云峰:《海盐骚子》,西泠印社出版社,2019年,第244-252页。

据胡永良介绍，海盐待佛仪式第一天傍晚开始，先要“请本堂”(即本家土地神)，依次唱《通香贯》《送符官》《敬酒》和《土地》，到午夜才开始迎请其他神祇。(41)胡永良、浦云峰：《海盐骚子》，第42页。当地神灵体系上、中、下三界神灵数量繁多，“土地”位处中界，又有不同名目，比如 “三天门叩请龙天土地；德政乡叩请当方土地、随身土地、住居土地、庙界土地、店家土地、桥神土地、土神土地”(42)胡永良主编：《海盐骚子 文书选集》，西泠印社出版社，2013年，第10页。等等。但《土地》神歌只唱一位对象。上表四本中的土地多姓崔名子玉，再加上降虎、救康王等核心情节，可以判断出它们都来自崔府君传说。

神歌叙事改编的部分，体现出的是这一仪式文艺的文体特殊性：一是元宵观灯、花园游玩等“游乐”情节的嵌入。它们几乎不参与主体叙事进程的推进，因而可以灵活安插在不同神歌之中，这类似于口头程式理论所谓的“主题或典型场景”(43)朝戈金：《口传史诗诗学的几个基本概念》，《民族艺术》2000年第4期。，在神歌文本创编和实际表演中发挥作用；二是“修行”情节的加入。第(1)(3)本中，主人公最后的选择是回家修行，与通行叙事明显不同，却契合民间神歌的劝善功能。如第(3)本写受封之后，“金玉启奏帝王都，不愿为官念弥陀。我要修行念佛，恭敬三世波罗。不要眼前享福，要修后世欢娱。”这既是主人公的自白，也是仪式过程中对现场听众的规劝；三是时空背景和现实逻辑的悬置。《搜神广记》中的崔府君传说按出生-义行-死亡-显灵-受封的情节结构展开，且每一部分都对应明确的时空信息。神歌叙事的历史背景则多被架空，主人公生而不凡，既不必经历死亡，为官义行和显灵事迹也常常混融难分，猛虎都能成为神奇助手。这一差异陈泳超在讨论常熟宝卷时已注意到，因为神歌、宝卷的目标“主要不是取信于人，而是取悦于神”。至于宝卷中“经常皇帝封完再进一步去让玉帝敕封，越多越好，这便是文学‘不负责任’的夸饰”(44)陈泳超：《江南地方宝卷文本的创编机制——以常熟宝卷为例》，《民间文化论坛》2021年第3期。，也同样体现在上述神歌中。主人公得到的最终敕封，无一例外都是土地神；最后，神歌中崔府君籍贯由“祁州鼓城”被改作福州、衢州、徐州等地，宦迹也虚构出常州太守、彭城令等，以至于看起来几乎变成了江南神灵，这也是神歌叙事本土化的体现。

除上列四种外，还有两种《土地》神歌时间较为晚近，为海盐吴关金分别默抄于2000年和2003年，二者内容大致相同。信息如下：

基本信息情节梗概(5)《请本堂:发符、敬酒、土地》,2000年海盐吴关金抄(6)《土地》,2003年海盐吴关金抄徐州崔让夫妇纯良积善,祷嗣北岳,梦中吞玉,隋大业三年生子,取名子玉。贞观七年高中,官封彭城县令,又平滏阳洪水。元宵观灯,无疾而逝,受封“磁州都土地”。安史之乱中梦慰玄宗,受封“护国公”。宋泥马渡康王,受封“土地神翁”。

不难看出，这两本的传说内容除观灯游乐和最终敕封外，其余与《搜神广记》“崔府君”条十分接近。第(5)本开篇更是直接点明，待佛要请的“土地翁”就是崔府君：

劳符官上马急忙忙，徐州城拜请土地翁。

崔府君，笑融融，吩咐众随从。身骑龙驹快如风，顷刻来到东君厅中。

华筵请稳坐，宽袍把带松。慢饮慢酌状元红，请饮美酒欢容。

三界神土地齐欢聚，稻香村山郭酒旗风。

若要那土地喜更浓，把生身出处表根容。

总之，海盐、桐乡等地的仪式活动通过神歌叙事将“土地神崔府君”落实为仪式实践，各地《土地》神歌内容的一致性，也印证了崔府君被视作土地神，不是来自某村镇聚落的社区传统，而是相当大范围内的公共知识。由于抄本流传的不稳定性，我们不能确定崔府君传说最早是在何时、经历了怎样的文体流动过程进入神歌系统，但上述第(5)(6)种当代卷本却提示了这样一个现象：改编者可能在传统基础上，直接参照《搜神广记》这样的通行文献，作为神歌文本改动的素材来源。

三、“泥马渡康王”：江南神灵传说的类型化表达

崔府君信仰被带到浙江最重要的原因，是其“泥马渡康王”之灵异事迹。这一传说在华北崔府君祠庙少见提及，在江南则演化出数量丰富的传说群。相关记载南宋时就已出现，程卓《使金录》载：“高宗为王尚书云迫以使虏，磁人击毙王云，高宗欲退，无马可乘，神人扶马载之南渡河。”(45)程卓：《使金录》，大象出版社，2019年，第296页。《靖炎两朝见闻录》记之更详：

康王单骑躲避，行路困乏，因憩于崔府君庙，不觉困倦，依阶砌假寐。少时忽有人喝云：“速起上马，追兵将至矣！”康王曰：“无马，奈何？”其人曰：“己备马矣，幸大王疾速加鞭！”康王豁然环顾，果有匹马立于旁，将身一跳上马，一昼夜行七百余里。但见马僵立不进，下视之，则崔府君泥马也。(46)陈东：《靖炎两朝见闻录》卷下，大象出版社，2019年，第117页。

不同异文细节有异，但该事件发生在磁州崔府君庙，这时还没有异辞。至于传说涉及的两宋史实，王颋指出，不仅传说中的乘“泥马”上路在现实世界里完全不可能实现，而且，“当靖康年间，既没有时间、也没有地方，能让赵构进行连续的驰骋。而其疲于奔命、狼狈躲避，则在金将兀术不断进袭、追赶的‘建炎’年间”。(47)王颋：《磁州卜行——关于“泥马渡康王”传说新证》，氏著《古代文化史论集》，上海古籍出版社，2007年，第160页。赵构即位后一路南逃的事实，是江南民众共有的历史记忆，也为“泥马渡康王”传说的江南演化提供了信实性依据。

(一)助宋抗金：江南神灵传说的常见主题

前引《金陵新志》《乌程县志》等记载表明，“渡康王”的主使者常被后世附会到其他庙宇神灵身上，显示出江南神灵传说生产的类型化趋向。参照对比，以宋金交战事件为背景的神灵叙事，在江浙一带还有不少。其中一类讲述神灵生前英勇抗金的义行，如杭州显功庙：

神姓岳名仲琚，家于霍山，为临安府吏。建炎初，金人犯境，神输家财，募勇士三百人，推钱唐尉曹十将金、祝二人为首领，迎敌死战，阖境以安，里人怀其功。(48)潜说友：《咸淳临安志》卷七十二，第2567页。

另一类强调神灵助宋兵退敌的灵验。如海宁胡令公庙：

至宋康王南渡，乘骏过长河，无船可渡，入庙扣之。出门忽有大舟迎王，王问其名居，曰桑、称二姓, 本里胡进思家人也。(49)康熙《杭州府志》卷十六，《浙江图书馆藏稀见方志丛刊》15，国家图书馆出版社，2011年，第289页。

这类传说的核心主题是神灵助宋抗金，折射出金人南侵的政治剧变对江南民间信仰的深远影响：一方面，许多新的神灵信仰因此兴起。如时人所说：“比年以来，忠臣义士以身殉国者，往往湮灭无闻……谓宜明诏天下，凡自靖康以来，四方死事之人，悉令载之祀典，此诚激使英雄忠勇之术。”(50)李心传：《建炎以来系年要录》卷九十一，中华书局，1988年，第1514页。许多捐躯死节之士被建庙奉祀，像崔府君这样有功于国家的神灵，也得到统治者的崇奉；另一方面，宋金之战本身作为叙事内容进入神灵传说，作为各阶层一致承认的“神格典范”，崔府君等神灵的事迹为后世各种地方传说提供了参照模板，助宋抗金的传说主题，成为江南神灵传说追求正统和表达认同的自觉选择。

比较来看，南宋统治者制造崔府君的灵验传说，“盖建炎之初，流离溃败。姑为此神道设教，以耸动人心。实出权谋，初非实事。”(51)永瑢等：《四库全书总目》卷五十二《使金录一卷》，中华书局，1965年，第472页。是王权为了自身合法性求助于“神权”，让人相信“帝王之兴，天与人归自有灵兆也。”(52)田艺蘅：《留青日札》卷二十七，浙江古籍出版社，2012年，第407页。后世神灵传说对此叙事类型的挪用，则是希望通过讲述在国家历史和帝王经历中的非凡功绩，从王权处谋取“神权”地位，从中可以看到“神人互惠”的关系变化。

(二)民间文艺对“泥马渡康王”的演绎改编

戏曲小说等通俗文学在“泥马渡康王”传说演化中起到重要作用。明人张岱记录过一次宴会演剧：“是日演《卖油郎》传奇，内有泥马渡康王故事，与时事巧合，睿颜大喜。”(53)张岱：《陶庵梦忆 西湖梦寻》，浙江古籍出版社，2012年，第115页。清人赵翼提到该传说则说，“宋高宗初至杭州，即命立崔府君庙以示灵异，于是《精忠》小说遂有泥马渡江之说。”(54)赵翼：《陔余丛考》，河北人民出版社，1990年，第317页。可见江南士民对这个传说的熟悉程度。从宋元间《宣和遗事》，到明清时《大宋中兴通俗演义》《说岳全传》，更有戏曲说唱直接以“泥马渡江”代指南渡史事(55)如影词《泥马渡江》，黄仕忠主编：《清车王府藏戏曲全编》第19册，广东人民出版社，2013年，第151页。，这些作品的流行，对普通民众的历史认知和文化观念产生了深刻的影响，也为神灵传说的创编提供了丰富的取材资源。

以江南民间宝卷为例。常熟宝卷中有一类“荤卷”，讲述地方神灵身世和灵验传说，尤以刘、李、周、金(中山永定公刘锜、李王、周孝子、金总管)“四殿侯王”卷本最具特色。据陈泳超归纳，这类神灵宝卷的叙事模式可以简化为三个情节单元：“神奇出生—非凡业绩—敕封成神”，“非凡业绩”中又属“征战”情节出现频次最高。(56)陈泳超：《江南地方宝卷文本的创编机制——以常熟宝卷为例》。这是从故事形态学角度的提炼。当深入到具体叙事，不少卷本“征战”或“救驾”单元讲述的正是神灵助宋抗金。比如其中一本《总管宝卷》，讲常熟水北门外福山塘金家村，有金元、洪、仁、利 、济、候、平七兄弟，在宋金交战中救康王有功，被封为总管。里面有这样的情节：

且说康王和金兀术在营外游玩，只见树上有一只白头乌鸦，对康王连叫三声：“赵王你还不回朝。快去，前面有一只马在等你，度(渡)你过去。”金兀术道：“王儿，此鸟在叫什么？”康王道：“此鸟骂你父王叛贼，犬羊之背。”兀术大怒。康王道：“我来用箭射死它。”就搭上箭射去。那鸟衔了箭望东南上飞了去。康王即追上，在万花塾上，有一只白马，康王就跨上马背。那马跑到江边，江水狂风大作是也。(57)该本为陈姵瑄博士2021年在常熟田野调查时所见，题名为《总管宝卷》，后署“张宝芬 二〇〇二年五月抄”。

这段故事来自《说岳全传》第二十回《金营神鸟引真主 夹江泥马渡康王》。宝卷接下来讲兀术追赶康王到崔府君庙，金氏七兄弟受城隍指引杀敌救驾，就将“泥马渡康王”的叙事重心转移到了地方神灵金总管身上。另一部《总管宝卷》中，刘、李、周、金四兄弟隐瞒康王行踪遭兀术痛打，康王顺利逃脱，即位后封他们为四殿侯王，同样借用了“救康王”的情节模式。(58)《总管宝卷》，常熟市文化广电新闻出版局编：《中国常熟宝卷》，古吴轩出版社，2015年，第677-679页。常熟神灵宝卷以助宋抗金为核心内容的还有《刘神卷》《岳王宝卷》《三朝奉仙卷》《印应雷宝卷》等，其中对同题材通俗文艺、民间传说多有取资，就可见江南神灵传说创编的知识偏好和情感倾向。

(三)风物传说中的历史记忆

将视野从叙事文本转向信仰载体，江浙许多地方借“泥马渡康王”来解释当地寺观庙宇的由来，使这类神灵传说兼具风物传说的特征，这在当代采录的传说文本中十分多见。(59)例如杭州仓前镇旗和庙(《泥马渡康王》，金永法主编：《中国民间故事全书 浙江仓前卷》，知识产权出版社，2010年，第13页)；杭州江干区福济寺(杭州市江干区地名委员会编：《福济寺康王避难》，《江干地名故事》，杭州出版社, 2014年，第297页)；湖州石淙太均庙(钟伟今：《太湖流域的“妇幼守护神”——南堂三殿太均信仰调查》，《中国民间文化》1996年第2期)；等等。例如浙江慈溪的猛马庙，被认为是渡康王之白马所在庙宇，附近埋马村、马蹄槽、跃马堰桥等地名，传说也是康王逃难时留下的。(60)《猛马庙》，《中国民间文学集成 浙江省宁波市慈溪市卷》，内部资料，1989年，第185页。事实上，前文所列那些宝卷颂扬的神灵，也都被常熟境内不同村社奉为社神或地方土神，与当地民众的日常生活紧密相连。可以说，这些传说为普通民众提供了感知和想象遥远历史的渠道，“泥马渡康王”是否发生在此地并不重要，重要的是由此塑造出了新的文化景观和地方认同。民众通过讲述皇帝在当地起死回生的传奇经历，来宣扬地方历史和空间的神圣性，使“小地方”参与进两宋“大历史”的叙述中。正如顾希佳指出：“康王逃难传说几乎遍及浙江全境，形成了一个颇具规模的传说群。”(61)顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第255、257页。除寺观庙宇外，各地山川地理、物产风俗的来历都可以与康王逃难的历史叙事相关联，这一事件已然成为地方传说的“箭垛”——“这就是民众心目中的‘宋室南迁史’”(62)顾希佳：《浙江民间故事史》，杭州出版社，2008年，第255、257页。。

结 语

崔府君“泥马渡康王”是产生于南宋、与皇家统治有着密切关联的一则传说。按传说形态学所谓的“双核结构”(63)朱佳艺：《传说形态学的“双核结构”——以无支祁传说为例》，《民族艺术》2020年第6期。，本文分别从主人公“崔府君”和叙事情节“泥马渡康王”两个角度考察了南宋以后其在江南地区的演化。

就“崔府君”来说，从这一信仰在华北和江南的不同样态，及其送子神、土地神形象的不同建构路径，可以看到地域互动、官民互动下神灵信仰发展变迁的历史轨辙。尤其是“磁州都土地崔府君”的产生记录，经历了从特殊认知到公共知识的转变，揭示出《搜神广记》等仙传文献内容来源的地方性和文本层次的复杂性；它被民间神歌移用，为地方神灵谱系提供了“土地神”的具体形象及传说内容，体现了这类仪式文艺传播信仰知识和指导民俗实践的双重功能。这个过程中，是信仰叙事文本与地方信仰实践的双向互构，让来自华北的崔府君及其传说，融入进了江南的民间信仰文化。

就“泥马渡康王”来说，它在康王逃难传说群中具有相当的代表性，也是江南神灵传说普遍借用的传说类型，这体现在民间宝卷的文本创编、景观风物的由来解释等许多方面。这一传说的流传演化，既受到通俗文学的直接影响，更因为它隐喻着宋室南渡的历史事实，其背后是深植于民众心目中的正统观念与历史心性。本文通过崔府君个案力图呈现的，正是两宋政治变化在江南民间文化中的深久记忆和丰富表达。