以“巫”释“文”：白川静的汉学路径及东亚构想*

柏奕旻

提要：日本汉学家白川静的学问体系以“巫”为视点，具有独特性。通过以“巫”释“文”，白川静对融“文字—文学—文化”于一体的中华文明传统进行了整体考察。他提出，中国汉字源于神圣文字的传统，中国文学源于咒诵文学的传统，中国文化的述而不作理念源于原儒传统亦即“巫”的传统。白川静致力于考掘万物有灵、神人共生的古代东亚世界，旨在寻找抵御现代性危机、实现东亚和平的路径。他的运思方式看似复古，实是新造，可为当下中国人文研究创新文明阐释、激发理论潜能提供启示。

“巫”(Shaman)是考察世界各民族的原始信仰和习俗风尚的重要话题。在古老中国的“巫”的型态中，蕴含着华夏初民与自然世界建立关系的独特信息。20世纪以来，前有徐旭生、瞿兑之、陈梦家等先生对殷商古史神话、巫术及其后世变迁钩玄提要，尔后苏秉琦、张光直等学者论证强调了从远古中国到殷周时期存在着巫君合一、神人同一的史实。(1)张光直认为“巫”应译为“萨满”(shaman)。参见张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，辽宁教育出版社，2002年，第35页。李泽厚进一步提出，理性化了的巫史传统(Shamanism rationalized)是中华文明的一大特征。(2)李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第4页。

中日自古一衣带水，日本学人也对中国的“巫”颇为关注。这大体是出于历史文化比较、考掘东瀛神秘主义传统的需要。白川静(1910—2006)则有所不同。这位通常被称为文字学家的日本学者，实际上怀着以“巫”为原点再释“文”之传统的志向：中国的“巫”，不是作为自明自在的他者，而是成为有待新诠的对象；中国的“文”，不单指涉“汉字”这一物质载体形式，更是包含中国“文字—文学—文化”一体的整全文明意蕴。

在当下考察白川静的学术思想，有意义的方式既不在于讨论他释读汉字正确与否，也不在于探问他在全球汉学界的影响、接受状况，而在于厘清他的理论框架，(3)既有研究尚未从“理论”角度研究白川静。“理论”作为一种反思方式，是指运用特定类型的思维方式分析问题。参见伊格尔顿：《理论之后》，商务印书馆，商正译，2009年，第213页。明确“巫”构成了白川静学问体系的“视点”这一事实，由此疏通他扎根文字、阐扬文学、凝炼文脉的汉学研究路径。白川静的论证中虽然伴有误读和悖论，但总的来说，他为激活汉字圈资源、回应现代性难题贡献了有创造性的方案，亦为中国人文研究在新时代的语境下传承发展中华文明传统、重启东亚连带关系想象提供了有启发性的参照。

一、“巫术的”：学问体系与视点问题

学界认为白川静在金文领域具有重要贡献。(4)李学勤：《中国古代文明十讲》，复旦大学出版社，2003年，第136页。9卷《金文通释》和15卷《说文新义》是其代表作。白川静还撰写了多部汉字通论性著作，如《汉字》《汉字百话》《常用字解》等，并耗时30余年编订了字典三部曲《字统》《字通》《字训》。他将《诗经》《万叶集》对读，在诗学比较方面也有推进之功。“白川静著作集”合12卷，兼有别卷22卷，所述内容广泛涉及中国古代文字、文学、文化、民俗、神话各个方面。日本学界对白川静有“现代最后的硕学”之誉，并称他的学术思想体系为“白川文字学”。

盛赞声下，不乏质疑。同时代专家加藤常贤(1894—1978)和藤堂明保(1915—1985)即是代表。二人忠实于许慎开创的汉字研究传统，对白川文字学的立论及方法持批判态度。加藤曾隐晦地指出白川静悖离了《说文解字》传统，其释字缺乏证据。藤堂与白川静之争则为一桩公案。藤堂借鉴高本汉的方法，主张音韵优先于字形，提出了“单语家族”学说。藤堂认为文字“不过是将言语诉诸视觉表现的道具”，他批评白川静着力析读汉字的形态是一种本末倒置的做法，由此叙说汉字的形成史更是无稽之谈。藤堂特别指出，白川静吸纳了民俗学、宗教学的知识，把甲骨文、金文置于巫术的背景下考察，致使草创期的汉字的涵义无不与神灵、家庙、巫术等因素关联起来，这种主观的做法不成其为方法论。(5)藤堂明保：《書評 白川静著『漢字』》,《文学》1970年7月号。针对藤堂的观点，白川静坚持己见，予以反驳。待到落合淳思、吴哲男等后辈学人登场，他们基本延续了加藤、藤堂的思路：在材料层面上，他们指出白川静的汉字解读难以实证；在方法论层面上，他们批评白川静引入“巫术的”话语导致了过度诠释。

不过，这种被一些论者视作学理欠缺的“巫术的”话语，在21世纪前后却使白川静的声望不降反增。“白川静热”构成了日本国内“汉字热”的重要一环。(6)田畑晓生：《白川静ブームとその問題点》，《神戸大学大学院人間発達環境学研究科研究紀要》第6卷第1号(2012)。“白川静热”兴起的原因是：白川静用中国古代巫术社会的原理来解说汉字的起源，为人们开启了异于常识的想象空间，使汉字绽放出令人意外的魅力；同时，由一位日本学者来揭示“汉字的真正面目”，这满足了日本人的自尊心。(7)斋藤希史：《白川静ブーム》，东京大学教养学部国文、汉文学部会编：《古典日本語の世界[二]文字とことばのダイナミクス》，东京大学出版会，2011年，第29—30页。白川静也获得了西方汉学界的较高评价。白川静著作的英译者施密茨(Christoph B. Schmitz)相信，白川静终结了臆测无据的汉字研究“方法”，给出了异于《说文》传统并且令人信服的汉字起源说。施密茨认为，白川静的反对者们拒绝任何形式的宗教思索，无视基于人类共识的一切宗教，实属错误。(8)Christoph Schmitz：《Chinese Characters—A World View》，《立命館白川静記念東洋文字文化研究所紀要》第2号(2008)。

白川静自成一说，褒贬者旗鼓相当。反对者主张科学实证，抱有现代性的必然性信念，但苦于难以全盘证伪。在孰是孰非的问题上缠斗，实则阻碍了人们对关键信息的把握。因为一味追究论争的“问题”，就会忽略对“论争”形态本身的讨论，而“问题”总是作为对立或矛盾而构成，论争形态才是使“问题”存在、发生的关键。(9)此处引鉴了柄谷行人的看法。参见柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，中央编译出版社，2013年，第122页。白川静在晚年曾多次谈及“学问体系”的重要性，从中隐现出他对批判观点的应答态度。白川静自陈在求学期已形成治学的章法，那就是尽可能网罗全集，从整体出发，对一位学者的学术全貌作出体系性的把握。白川静强调，“学问”就是“依时代条件的不同，产生新的治学方法和新的学问体系”，后学必须“一面考察所有的学问体系，藉此培养自己，一面对其作进一步的发展与开拓”。(10)白川静：《京都の支那学と我》，《學林》第33号(2001)。

鉴此来看，无论赞同者或反对者，都是将“巫”当作白川静的“观点”而非其整个学问体系的“视点”，从而只是站在“特殊研究”而非“自成体系”或“总体脉络”的角度看待白川静的学术思想，(11)只站在“特殊研究”的角度开展研究正是白川静所反对的。参见访谈《为汉字争“生存权”的人——日本汉文字学家白川静先生》，林少华译，《出版广角》1997年第5期。未能顾及他一以贯之的问题关切。“视点”是理解透视法(perspective)原理的哲学概念。尼采曾赋予“视点”重要内涵。尼采力图指出人类认知的局限性，他反对实证主义者把“现象”当成“事实”的做法，认为伴随视点的变化，观察者采取不同的立场面对世界万物，不存在绝对的、唯一的“概念”“真理”或“客观性”。(12)尼采：《论道德的谱系》，谢地坤译，上海人民出版社，2020年，第118—119页。尼采的视角主义(Perspektivismus)把经由视点透视到的东西看作一切生命的根本条件。(13)大石纪一郎等编：《縮刷版 ニーチェ事典》，弘文堂，2014年，第54—55页。这一立场中暗含对西方形而上学传统的叛逆与颠覆。

白川静所言新一代治学者须依据自身时代条件和新的理论资具发展出新的学问体系，就具有尼采式视角主义的意涵，隐现着超越现代性学术分科体制下知识自律论的后现代立场。白川静无意服膺于“正统”“权威”的研究方法，他追求的是透过独到的“视点”提供关于对象的全新认识框架和别种阐释可能。“巫术的”视点不仅是白川静研究汉字的视点，也是他系统把握中国“文字—文学—文化”时自觉采用的视点，更是其学问体系的根本视点。无视这一点，就不能切实把握白川静开展汉学研究的独特性和难题性。

二、中国汉字的“神圣文字”起源

白川静自“二战”后着手考察殷周文化，用近二十年的时间考释金文。(14)清水真哉：《白川静の漢字学とその漢字学習への影響》，《歯科学報》第116卷第2号(2016)。他60岁时出版了首部专著《汉字》，在尔后十年间又相继出版《金文的世界》《甲骨文的世界》《甲骨金文学论集》《汉字的世界》等十余部作品。这是厚积薄发的结果。白川静将“复写”确立为工作原则，通过反复手抄，体会、总结汉字创意的出处。这种努力是逆时而动的。在现实环境方面，战后美国驻日盟军总司令部(GHQ)强力推行西化方针，日本的国语政策遂以限制汉字及其音训为导向。在理论背景方面，日本自20世纪60年代起迎来经济腾飞，结构—后结构主义理论在日本声名大噪。欧洲理论家频繁造访日本，将这一东方岛国当作欧洲之镜。这些理论家基于印欧语系的惯习，关注语法而非文字，从日语的“暧昧感”“不通透性”中获取灵感。(15)柏奕旻：《日本形象的三种西学建构及范式反思》，《东方丛刊》2019年第2期。此类看法均与索绪尔的语言学思想息息相关。索绪尔认为语言系统和文字系统是不同的，“后者唯一的存在理由是在于表现前者”。(16)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1980年，第47页。抱有这一见解的欧洲理论家不关心汉字对日语的意义问题。

现实政治和理论立场总是互为表里。在现代日本学术史上，国语学学者通过将汉字视为借来之物进而作他者化的处理，使汉字研究充当了日本建构民族自我意识和国家意识形态的重要媒介。(17)子安宣邦：《汉字论：不可回避的他者》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第176页。战后日本的人文学术在理论预设上滑向西方中心主义，这引发了白川静的警省，而建立一种反思性的汉字研究范式便成为了他的研究焦点。白川静指出，索绪尔及其后继者的思考囿于表音文字的状况，一旦跳出他们的框架，人们将发现汉字本身就构成一套完备的表现体系。与其说汉字是一种符号，毋宁说它具有强大的表意、象征功能。根据将话语区分为感性的次语言(sublanguage)和充当逻辑形式的元语言(metalanguage)的标准，汉字系的语言堪称“优秀的元语言”。(18)白川静：《汉字百话》，郑威译，大家出版，2016年，第320页。据此，白川静对哲学家阿兰的“汉字素描”说展开批判。阿兰将汉字称作素描，指出汉字不同于表音文字，具有绘画性、描写性。白川静认为，阿兰此说暗示了象形构不成文字、汉字并不是语言，在根本上难掩进化论思维的固陋。(19)白川静：《汉字的世界(上)》，陈强译，四川人民出版社，2018年，第9—10、199页。白川静力图证明，素描的方法只在图画文字阶段被短暂地采用，更重要的是，中国的汉字发端于象形，却在超越象形处成立，其成立的契机蕴含在中国古人与神灵的关系中。

西人讲“太初有言”，意指人类通过语言发现、创造神，逻各斯(logos)即语言。而在白川静看来，东亚汉字圈应别求一种“太初有字”的理解，即汉字具有神圣文字的传统。白川静引证考古学、人类学的证据，勾勒了一幅从远古中国到殷周时期的泛灵论(animism)图景：共同体以建立在血缘基础上的氏族为单位，形成盟约，尊奉共同神圣的灵；彼时神人不分，“神自身就是氏族神，就是氏族”(20)白川静：《汉字的世界(上)》，陈强译，四川人民出版社，2018年，第9—10、199页。，祖灵、土地神及其他保护灵、共同信仰、祭祀仪礼共同成为盟约的证明。商王朝根据氏族的原始信仰、传说构筑其建立的神话。商的稳定秩序得益于农耕社会的形成和政祭合一的体制。商王的权力源于其沟通神人的神圣性，待祭祖形成惯例，祭祀所及均是商王的统治范围。

白川静对西方人类学既有借鉴，也有挑战。弗雷泽曾指出，原始社会中存在着集祭司和国王于一身的“人神”。弗雷泽将原始社会的巫术分为“个体巫术”与“公众巫术”，认为前者关心个人利害，后者则维护整个部落的共同利益。实施“公众巫术”的巫师是“那些具有最敏捷的智力和最无耻的心地的人们”。(21)弗雷泽：《金枝》，徐育新、汪培基、张泽石译，大众文艺出版社，1998年，第71页。伴随社会的进化，这些巫师依靠权术和专制实行统治，待巫术式微，人类社会就进入了宗教的时代。白川静质疑西方判然划分巫术和宗教的态度，质疑隐匿于二分法背后的假设——由巫术、仪礼支撑的社会是原始、野蛮、粗俗的。白川静对汉字特质的把握与之相应，他提出，草创期的汉字既是前逻辑的，又具有严密性。

“前逻辑”，是指远古中国人将表象和实体视作同一，汉字的典型特征在于巫术性。白川静认为，殷商君主为树立神圣权威，设法将神意及建立在神意上的君主行为确认为某时某事存在的事实，汉字应运而生。(22)白川静：《汉字》，吴昊阳译，海峡文艺出版社，2020年，第3、165页。神灵本身是象征，与神灵交流的手段也具有象征性，汉字充当了表现这一象征手段、将之呈现为形象的方法。同时，创造文字，记录商王同神灵交流、对神灵施加影响的结果，反之使卜辞神圣化，在这一过程中，汉字发挥了巫术的效果。“言灵崇拜”证明了这一点。形成期的汉字多从“口”，那是因为在“名物一体”的“前逻辑”观的作用下，时人相信呼喊神明之名可将神明请至身旁。另一个旁证是，甲骨文卜辞中不见从“心”的汉字，金文中含“心”的汉字也很少。这表明在神人共存的时代，人尚未自我觉醒，更未考虑心性问题。

“严密性”，是指先人在创设文字时遵循尚巫思维，展现出周密的原理体系和表现章法。(23)白川静：《汉字》，吴昊阳译，海峡文艺出版社，2020年，第3、165页。白川静重点论证了“文”字的形成。他考释“文”的原义为“纹身”，象人在胸部纹身之形(心形、V形或X形)。(24)白川静：《汉字百话》，第31—32页。纹身一度是中原地区的人们在出生、成人、死丧时必经的仪式。此风俗在中原地区遗失后，却在殷这一沿海夷系的族群中得到保留，后来又在环太平洋海洋文化圈的各族间广泛流行。“文—纹身”，既是受灵的标识，又是护灵的符咒，具有巫术性、神圣性。“文祖”“文考”“文母”“文姑”是古人称呼神圣祖灵的用词，“文武”“文德”最初也用以形容君王之神圣。由此推衍，“凶”“兇”“匈”等字含胸部纹身，“彦”“産”“顔”等字含面额纹身，汉字创设是有规律可循的。

白川静认为，导致《说文解字》讹误的最大原因在于许慎未能掌握甲骨文、金文资料。不过他也承认，以“六书”之法统合汉字的表记规律，彰显了许慎的洞察力：

汉字通过六书之法，成功地将所有的语言都表记为文字。一个词语用一个字形来表记。万象便蕴含在各个字当中。万象在词语中被概念化，通过字被定型化。如此一来，文字便与语言的整个体系相对应，具备了存在的秩序和表里关系。(25)白川静：《汉字的世界(上)》，第22、17页。

许慎的学问体系是以汉字应和礼乐文明世界观的体系，白川静的学问体系却更重视汉字对于人间生活的巫术性、仪式性再现。白川静的汉字研究专著均以先人生活诸方面主题安排章节，便是基于如下理念：在巫术盛行的年代，先人占卜的内容涉及社会生活的全部领域，而汉字就是在这种真实存在的远古社会文化中，在先人有机的生活联系中成立。

根据白川静的考证，甲骨文、金文的基本字数量大致相同，由象形、指事、会意各法构成的基本字数量自形成至今也大体不变。(26)白川静：《汉字的世界(上)》，第22、17页。这意味着，即便书写者变化字形结构，人们仍能准确地掌握字形象征的事物。汉字的字形纵然变化多端，这却不是不成熟、不稳定的表现，反倒说明先人对汉字的结构意义具有深刻把握，所以能够自由表达。白川静坚持汉字字形本位，反对西方语音中心主义影响下的、以音韵为本的语源研究，主张立足字形和字义的系列化关系来进一步探究汉字的发音问题。(27)白川静：《汉字百话》，第187—188页。总体上，白川静将汉字界定为具备音、形、义三要素的文字语言。汉字历经三千年性质未改，既是“历史上唯一一个具历时性的证人”，又表现出显著的共时性特征。(28)白川静：《汉字百话》，第229、14页。中华文化即汉字文化，汉字传统是巫术传统。

三、中国文学的“咒诵文学”属性

白川静判定，早期中国文学具有“咒诵文学”的性质。这一结论同他认定汉字是一种“神圣文字”的观点相辅相成。在中国古典文学的研究中，对重点字词展开训诂工作是进入文本的必要步骤，在特定社会历史条件下讨论主题是读解文本的一般方法。在白川静的中国古典文学研究中，他对“文字”“文学”“社会”三方面的把握是互为前提的，展现出一种阐释的循环：如何训诂，是基于他对中国古代社会特征的理解；文字学研究，帮助他找到叩启文学的门径；汉字、汉文的意蕴，使他确证历史文化的实存状态。“巫”，构成了这种循环往复的工作的支点。

白川静把大部分精力投注到《诗经》上。在他看来，《诗经》展示了“古代歌谣的世界，亦是民族摇篮的时代。这是民族精神的原点，从而也是回归点”。(29)白川静：《诗经的世界》，黄铮译，四川人民出版社，2019年，第211页。白川静的论证思路如下。首先，神话并非寻找中华民族精神的最佳切入口。文字的出现是划分神话与历史的标志性事件。汉字虽在描绘地域信仰的神话背景中诞生，却充分发挥承前启后的作用，使神话被迅速组织进入王朝统治的历史叙事中，步入经典化的方向。古代中国有异于西方的城邦世界，在中国不存在英雄时代，因此不存在英雄叙事诗；而中国的神话受到政治和道德的规范，颇为早熟，因此在中国也不存在西方式的神话。(30)白川静：《中国古代文学：从神话到楚辞》，国久健太、崔倩倩译，四川人民出版社，2018年，第4、25—26页。鉴此，经由神话研究考掘民族精神的西方式路径并不适用于中国。

其次，《诗经》最能反映殷周时期中国的文学史、精神史状况。《诗经》在殷周变革的社会史语境中诞生。周之所以能够代商，固然与周从西面获得嘉禾、极大地增强农业生产的物质因素相关，更重要的还在于宗教观念的革新。“巫”的传统在殷周变革之际经历了巨大嬗变。这在字义变迁中显现出端倪。“帝”原是殷人祭祀的最高神，“帝”字的旧有版本下添一“口”，作“啻”，为“嫡”字的初文。本来只有帝的嫡系子孙才有祭祀“帝”的资格，但随着商王自诩为“帝”，意欲和神明平起平坐，殷商就走上了灭亡的道路。(31)白川静：《汉字》，第101、114页。周迥异于商。周以“民心”为媒介，以理性的天命思想为统治原理，将殷商崇尚的巫术和神性转化为内在的德性和精神的力量。汉字在字义上呈现出显著的内化倾向，便是这一政治史、思想史革命的结果。不过，巫性的消退只是就王朝层面而言。殷周轮替虽然致使多数祭仪遭到废绝，其对下层社会的影响却难以一蹴而就，古老的咒术传统在民间依然发挥着长期的、深沉的作用。上述历史变化和社会风貌凝结在《诗经》中，通过“风”“雅”“颂”诸篇得到了全景式的展现。

综上，白川静采取“巫术的”视点，提供了跳出既有《诗经》研究框架的别种诠释方案。白川静既反思海外汉学以特定理论比附中国文学的做法，同时与中国的解经学统保持距离。在前一维度上，他虽承认葛兰言的社会学方法、杜克义的比较文学视角为讨论《诗经》提供了启发，但他指出，葛兰言根据法属印度支那殖民地的歌谣遗存情况来比较、推论《诗经》的情况，杜克义为殷周王朝扣上父权制的帽子，都是臆测和败笔，暗含西方优越感。在后一维度上，白川静认为中国历代文人所秉持的解经方式禁锢了中华民族精神的活泼胎动，(35)白川静：《诗经的世界》，第206—208、210页。这一活泼性主要是指巫性。在白川静看来，确立《诗经》的巫性意涵有助于解决学术史上的遗留难题。尽管学界在诗之六义的问题上已存共识，然而相较于对“赋”为直叙、“比”为比喻的清晰界说，关于“兴”的涵义，学界却始终未能达成统一意见。白川静提出将“兴”解作“兴发”，并且认为，“兴”作为一种创作手法，是歌谣咒诵机能的余绪，“兴”根本地体现着中国古老的思维方式，亦即借由特定的表现获得咒诵的意义。(36)白川静：《诗经的世界》，第206—208、210页。

进一步，白川静以对读《诗经》与《万叶集》为契机，构建起内在连带的东亚文学场域。白川静指出，日本的古代王朝与殷商中国有着绵长、深刻的关联，完整的神话体系、泛神论的共通信仰是这种关联性最重要的表现。具体来看，在《古事记·应神记》中留下了中国汉字文献传入日本的最早记录：公元4世纪末，日本从百济传入了《论语》《千字文》。(37)白川静：《汉字百话》，第152、262页。在尔后的三、四百年间，日本本土出现了从民谣发展而成的文学作品《万叶集》。白川静认为，中日开始使用汉字的历史固然存在时差，但不容忽视的是，在汉字使用早期，两国的文化结构具有突出的类同性、亲缘性。《诗经》与《万叶集》的共通处在于对“汉字”“歌谣”保有神圣的信念，对个人从氏族秩序中脱离的命运怀有喜和惧的复杂感情，因此，两部作品具有并置、对照、互证的价值。东亚文学史的整体视野可以提供阐释的灵感，帮助人们理解《诗经》中那些意义难明的诗句。例如，《万叶集》中的“いつの間も神さびけるか香具山の桙杉の本に苔生すまでに”(香具山桙杉 树下满苔生 此树长久立 神灵于此居)等句，就能启发人们对“南有乔木”之神圣蕴藉的理解。(38)白川静：《诗经的世界》，第38—39页。

“咒诵传统”或曰“神圣传统”“巫性传统”，是白川静对中国古代文学性质的概括。与白川静同时或稍早，陈世骧、高友工等华裔学者将中国文学史的特征提炼为“抒情传统”，以期发展一套有别于西方史诗和戏剧传统的中国文学范式论。白川静却认为，《诗经》中的不少诗歌尽管包含抒情元素，但本质上“支配诗篇全体的，仍然是咒诵性的自然观”，而所谓“抒情世界”要等到人们真正脱离古老的自然观后才告成立。(39)白川静：《中国古代文学：从神话到楚辞》，第116页。白川静撰写的中国古代文学史，从神话议题起笔，重点分析《诗经》《楚辞》《史记》三部大书，止笔于陶渊明和谢灵运。采用这种体例是由白川静治学的尚巫立场决定的。他将《诗经》《楚辞》《史记》视为整体，认为它们一同具有中国文学的咒诵属性。与《诗经》意旨相通，《楚辞》是楚国巫祝集团失落神祗世界、陷入崩溃境地的一曲悲歌，屈原正是这一巫祝集团的统领者。(40)白川静：《汉字的世界(上)》，第68页。《史记》也是一部命运之书。司马迁所处的时代正是氏族共同体最终崩塌的时代，是不愿以儒学谋求利禄之“客”开始自我觉知的游民时代。白川静指出，经由司马迁时代的过渡，中国真正走向了天下一统的“士”的时代，神秘、神圣、古老的巫术传统只能或隐或显地保持它的“在场”：辞、赋发源于具有言灵效应的咒诵文学；巫祝活动化为民俗，浸入民众的生活空间；唱诵人间悲喜、批判社会现实的《诗经》歌谣传统，后来在乐府诗中，尤其在《古诗十九首》中再次显灵。

四、中国文化的“述而不作”理念

在白川静的学问体系中，言灵尚巫不仅是中国文学的固有特征，更是中国思想史的基本底色。白川静考察司马迁等“客—士”时，尤为看重他们游离于权力核心的写作状态及其意义，将他们视作“批判者”“失败者”。这一定性在白川静的语境中是褒义的。白川静肯定“批判者”兼具理性、独立的自我意识和对神灵、巫术的天然敬畏，共情“失败者”逆时代主流而行、知其不可而为之的卓然努力。白川静进而将此类人物的原型上溯到孔子，树立起孔子的“原儒”形象，从而把“原儒”和后世儒家区别开来。白川静认为，《毛诗序》确立的解经传统遮蔽了《诗经》原有的咒诵意蕴，历代儒家则歪曲了孔子的本意。和同时代日本汉学界的“再解读”取向一致，白川静也力图将孔子从“圣人”形象中解放出来，重构为特定历史环境中有血有肉的“人”。他从巫觋社会的真实存在、孔子与巫觋的历史性关联入手，书写了一部“巫”化的孔子评传。

在文献层面，白川静论说了重审《论语》材料组成、原初意味的必要性。白川静指出，《史记·孔子世家》历来被当作孔子研究的权威材料，然而相比其他世家、列传、年表等的体例，此文的杜撰性强，其中年代记叙、事实关联的不一致处非常多。(41)白川静：《孔子》，韩文译，联经出版事业股份有限公司，2013年，第5页。白川静认为，儒家传承者根据自身的志向在《论语》中“再现”了孔子的形象。这些传承者可分为以子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为代表的八个流派。区别这八派的标准，在于主张之分裂，不在于地域之分散。鉴于他们的立场差异，后学应重新从撰述者所属派别及其观点出发，展开文献学的探讨，由“如此这般”和“应该如此这般”两个层次辨明每条内容的所指。

在小学层面，白川静作出了“儒”为“巫者”的界定。他提出，学界关于儒家之“儒”的涵义莫衷一是，虽已有“文饰”“润色”“懦弱”“侏儒”等说，但这些说法或依据不足，或界定不明。白川静开展文字学考释，分析“儒”以“需”为声符，又考虑到在汉字体系中，用于声符的字通常和意思相关，从而将问题引向对“需”字含义的考察。他指出，在金文中，“耏”字象留下一些头发的人形，“而”的字形近乎“大”和“天”，象正面站立者，故“而”指的是受了耏刑、无法结发的人。此外，“需”同“舞雩”这一祈雨仪礼相关。祈雨是氏族生活中一项重要的农耕礼仪，在殷周的巫祝氛围中，“需”字的灵感来源于正在祈雨的男巫。由上，白川静认为，“儒”字在早期使用中主要指在祈雨仪式中被用作牺牲的巫祝，待使用普遍化后，则转为指涉巫祝群体中特定的人。(42)白川静：《孔子》，韩文译，联经出版事业股份有限公司，2013年，第53-54、139-140、44页。以此定义为支撑，白川静从公认的儒家经典中考掘出大量讨论丧礼的内容，例如，在汉初《礼记》四十九篇中，有一半以上的篇目关乎丧葬，余下的篇目中也多见叙述丧葬、祭祀礼仪的内容。白川静对孔子身世的阐发因此也不同于儒学史。他认为，孔子出身卑微，是巫女的非婚生子，父亲身份不明，孔子幼年在巫祝社会的底层生活，参加过各地的丧礼仪式，从贫贱的巫祝者那里习得丧葬祭典的知识。白川静强调，孔子后来自陈“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，其好学、乐学的内容，不仅是古典学问，也包含巫史之学。

在意义层面，白川静揭示了孔子思想的“原儒”内涵，也就是巫性的内涵。他将成为现实政治的失败者看作孔子的主动选择，将在流亡中持续探询周公理念、追慕周初的礼乐文化看作孔子抵达至境的实践方式。白川静赋予“周初”特殊的历史光彩，在他的笔下，周初是一个完美实现了人类与自然、理性与感性、巫术与规范之间的微妙平衡的时代。一方面，殷商的巫祝气氛尚未褪尽，人们普遍保持着与神共生的原始心性；另一方面，礼乐和斯文开始显现出模范的意义，但冷峻的法理规范(nomos)与人们的现实生活之间关系尚远。在白川静的理解中，孔子渴望恢复的是周初的平衡境界：既“承前”，如“丘之祷也久矣”所述，思考剥除巫祝传统中的虚妄荒诞，将“巫”的传统净化、提升到纯粹的精神领域；又“启后”，如“四时行焉，百物生焉，天何言哉”所言，在留存万物有灵的感觉结构的前提下，尝试将“天”组织进入政治思想体系中。

白川静继而追问生命植根于巫祝世界的孔子对于中华文化传统的意义。他高度评价孔子“卷而怀之”的态度。面对激烈残酷的政治斗争，孔子既不隐居避世，也不行个人主义、自以为是之举。孔子把追求理想之道的希望寄托于颜回，这正和庄子偏爱颜回的情感相通。在白川静看来，庄子才是孔子晚年思想的真正继承者。庄子的“坐忘”发端于直观，与未受法理规范禁锢的仁义礼乐精神相契，儒道两家在根本上意趣合致。白川静尖锐地批判孟子，他认为孟子并称原儒之“仁”与墨家之“义”，实则构成了对儒墨两家的同时歪曲。(43)白川静：《孔子》，韩文译，联经出版事业股份有限公司，2013年，第53-54、139-140、44页。白川静指出，儒家成立于“仁”，“仁”是纯粹的理念(idea)世界。“仁”的行为主体是君子自身，故而孔子对“仁”的唯一规定是“为仁由己，而由人乎哉”。在主体实践中，君子必须抛弃主观，参与到作为社会共识的礼之复兴中，实现传统性与价值性的统一，故而孔子提倡“克己复礼为仁”。

有一种东西，作用于人类生活方式中的一切领域，并通过它的这种作用，形成和发展了一种精神性的定型。如果我们把这种东西叫做传统的话，那么，传统就必须是极其多元、极其包容，同时又是具有体系的。满足了这些条件才可以称之为传统。首次成就了这个传统的人，就是孔子。(44)白川静：《孔子》，韩文译，联经出版事业股份有限公司，2013年，第53-54、139-140、44页。

白川静从孔子的生涯中看到，真正的传统必须是流动的，传统处于永无止歇的复归运动中，通过不断地返回原点，传统才能确认其内在的历史可能性。由此，孔子的“述而不作”理念凸显出重要的思想史价值。后学时常将“述而不作”视为孔子缺乏创作意识、甘愿祖述前人的根据。白川静却将它解读成孔子心怀危机感的症候，亦即孔子担忧一旦萌发创造意识，反将失去真正的创作。白川静提出，创造的神秘性在于一种无主体的主体自觉，惟有个人在追溯体验并使之内化的时刻，传统才成其为传统。传统畏惧形式化，一经形式化，真正的传统便不复存在。由传统成就的个性不是单纯的个性，这一个性的整体人格必然成为体现传统的一个场所。当是时，个体所述之物也不单属于这一个性，因为个性已经是具体显现传统的场所，个体遂构成没有主体的主体。

概言之，白川静将孔子的“述”界定为一个不断追溯体验的过程。在此界定中，孔子使自身成为了彰显传统的场所，他陈说的虽是“不创作的传统”，却通向了“有传统的创作”。至于领会传统与创造、个体与普遍的这种辩证结构，就需要诉诸神秘体验，这正和人对神灵世界的神秘体验相通。白川静把“述而不作”阐释为“巫史”的传统，并强调经由孔子引入历史意识，巫史之学被转移到了历史性的世界。值得注意的是，“史”在白川静的学问体系中并非指“历史”之“史”，“史”和“巫”毋宁是同一样事情：“巫”的事情。(45)白川静认为，“史”的字义是从“口”的咒诵涵义中衍生出来的。“史”象双手捧着祷告法器之人，原指王室内部的史祭，亦指祭仪中的记载者。“史”是先人的言灵信仰和巫术崇拜的重要体现。参见白川静：《汉字的世界(上)》，第93—94页。白川静厌恶法理规范，因为它必然会导致形式化，使传统失去真义，使思想丧失活力。白川静向往的是“极其多元”“极其包容”而同时“具有体系”的世界，是万物有灵的世界。在这种世界观、存在论结构中，白川静重新定义了孔子在整个中华思想文化传统中的原点意义。

结语

以往研究在中华典籍传统或日本汉学脉络中定位、评价白川静的汉学研究，固有其道理，却仍有拓展空间。白川静的问题意识，并非以现代研究者的立场还原本真的历史文化现场，而是找到乃至发明一种传统来回应现代性遭遇危机后何去何从的文明难题。如何解释传统(Tradition)，作为现代性问题的枢纽，在白川静的学问体系中具有认知范型的意义。现代性是一种变动不居、线性向前的时间观，一种崇尚原创性、进步性的时代感。(46)吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2019年，第7页。现代性来临后，传统成为避难所，成为人从情感上召唤已逝黄金时代的寄托。(47)希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2014年，第220—221页。在白川静治学的时代，日本“超越现代”(近代の超克)的作为已告失败，由美国主导的西方价值观及世俗化推力全面介入日本。白川静以“巫”为视点，重构中国“文字—文学—文化”的学理依据和精神起源，阐扬万物有灵、神人共生的世界观，意在以此为据，构想一幅共通共契的东亚图景，树立一种深刻连带的东亚价值。

白川静的“绝笔”文稿专论其“东洋智慧”理念。他重申了对“广阔东亚世界自古孕育的文化”，亦即对“泛神论的多神教的世界”观和“由神建立自然秩序的体系”性的珍视。(48)白川静：《皇室は遥かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》，《文芸春秋》2005年第4号。他提出，这一“巫”的文化传统存在于中国的殷商王朝，后传至日本，并在日本持存至今。他将古代东洋的文化智慧与日本支绌无力的战后处境、“殷”魂尚在(49)韩东育：《东亚的“殷”魂》，《读书》2017年第5期。的情感结构关联起来讨论，尝试为日本探询一条维护和平、发展自我的可鉴道路：面对美国这般短历史、少文化的国度，日本需以异常细密的思考能力，调和西洋的物质技术文明与东洋的精神文化传统，始终秉承泛神论的世界观及其蕴含的崇尚和平的价值取向。就此而言，白川静的汉学阐释以中国为方法，以日本为鹄的，具有不容忽视的现实性、政治性。

白川静的学问体系怀疑理性化的启蒙信念，坚持摒弃同一性、倡导多元化的运思逻辑，与后现代的差异性哲学秘响旁通。他将中华文明传统赋魅为“巫”的传统，有违正统，不乏裁剪，故难见容于部分日本汉学研究者。不过，他的学问以“巫”释“文”，仍不失为一种“创造性误读”，可为时下的中国人文研究带来启发。一则，他提示了找到学问视点的切要性，其兼具学理和底蕴的视点有助于激发阐释中华文明传统的创新性可能。再则，他的学术融“文字—文学—文化”为一体，有益于我们反思现代学术分科制度，重建起一种打通义理、考据、辞章的研究范式。三则，他引入了汉字圈这一“历史—文化”范畴，致力于构想当代东亚的和平未来。以此为基础，中国人文研究可以进一步拓宽知识视野、打开理论格局、探询人类命运。统言之，白川静展现了“文”的力量。“文”既是传统资源，更是创新资源，承载古人的智慧，焕发来者的潜能。