驱疫与救治：唐诗中的疾疫书写

2022-07-13龙珍华

江汉论坛 2022年7期

摘要：唐代疾疫对诗歌创作产生了重要影响，激发了唐代诗人的创作欲望，也丰富了唐代诗歌创作题材与内容。唐诗中的疾疫书写为了解唐代疾疫与医疗提供了丰富的文化史料，而通过探讨唐诗中的疾疫书写，可以更全面地了解唐代社会和唐人生活状态、身心状况及其与唐代诗歌创作之间的关系。唐代疾疫诗不仅表现了唐人与疾疫斗争过程中的强烈生命意识，以及疾疫所带来的心态之变化，诗中所写唐人疫病防治观念与巫医并举的措施，也体现了唐代丰富的民俗文化内涵。唐代疫鬼思想观念下的驱疫活动、医学发展背景下的医疗措施，以及文人学医、种药和馈赠医药等行为，共同为我们呈现出一幅特殊而鲜活的唐代社会生活画卷，为全面了解唐代历史文化和文学提供了一个独特的视角。

关键词：唐诗;疾疫书写;驱疫;巫医并举;防疫;医药

基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“唐代灾害诗歌研究”（19FZWB085）

中图分类号：I206.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2022）07-0083-07

文学与灾害关系密切，一部人类灾害抗争史，也是一部灾害文学书写史①。唐代文学宝库中包含大量灾害书写，涉及水、旱、蝗、疫、地震、风、雹、霜雪寒冻等等多种自然灾害②。唐代疫病多发，唐诗中的疾疫书写也颇为丰富。据统计，“仅《全唐诗》《全唐诗补编》中就有300多首描写疫病或者与疫病相关的诗歌，写过与疫病相关诗歌的诗人有数十位”③。由于医疗科学与技术尚不发达，医疗条件与设施相对低下，以及受到疾疫迷信思想的影响等原因，除突发疫病外，一般疾病也常常发生，唐诗中丰富的疾疫描写为我们了解唐代疾疫与医疗状况提供了丰富的文化史料。通过探讨唐诗中的疾疫书写，可以更全面地了解唐代社会和唐人的生活状态、身心状况及其与唐代诗歌创作之间的关系。

一、唐人疫病观念与驱疫

所谓疾疫，兼“疾”与“疫”之二义。“疾”与“疫”既相联系，又有区别。古人称病为“疾”，称传染病为“疫”、“疠疫”，或“疠疾”等。《说文解字》释“疾病”：“疾，病也，从疒，矢声”;“病，疾加也，从疒，丙声”。④ 《说文解字》释“疠疫”：“疠，恶疾也，从疒，虿省声”;“疫，民皆疾也，从疒，役省声”。⑤ 可见古人也认识到“疫”不仅具有传染快、发病急的特点，而且病情往往较一般疾病更严重，死亡率更高。笔者为论述方便起见，在此将“疾”与“疫”两者并称，并不作病情性质与程度的具体区分。

《左传》云：“（成公十年）晋侯梦大厉”⑥，“厉”即为“疠”，杜预注：“厉，鬼也。”⑦ “古人称‘疫病’为‘疠’，显然认为疫病的流行是‘神鬼’所为。”⑧ 《汉官旧仪·补遗》云：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼，一居江水，是为虎，一居若水，是为魍魉蜮鬼，一居人宫室区隅瓯臾，善惊人小儿。”⑨ 《五礼通考》《论衡》等多部典籍中均有类似记载，其中“居江水”者略异，如《五礼通考》谓“一居江水，为疫鬼”⑩，《论衡·解除》则称“一居江水，为疟鬼”{11}。可见“疫鬼”之说在古代流传颇为广泛，“成为一种被普遍接受的解释疫病的观点”{12}，比如疟疾作为一种传染病，便是“虐鬼”所致。唐人不仅延续了这种疫鬼思想，认为疫病的发生是“有鬼行疾”{13}，而且疫鬼观念对唐代医疗救治、社会生活与文化习俗等多方面都产生了深刻影响。

疫鬼观念反映了人们对疾病的畏惧。既然唐人认为疾病是颛顼之子所降灾祸，那么其疫鬼思想中则包含灾害思想成分，治病即为祛病弭灾，故民间风俗中往往会有祛除疫鬼的驱傩行为。姚合《除夜二首》其二即称“傩声方去疫，酒色已迎春”{14}，反映了唐人除夕行傩驱疫的习俗，诗中既有辞旧迎新的节日喜庆，又有时光易逝的感伤意味。而驱傩风俗并非唐代才有，早在周代便已存在。《论语·乡党》云：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”{15} 《周礼·夏官》也记载了周代所设官员“方相氏”专司驱疫之事，称其“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫”{16}。巫师驱鬼逐疫的風俗自春秋战国经秦汉一直延续至唐，自唐始，“道教逐渐成为‘驱疫’的主体”{17}，至今有些地区还保留着类似的驱傩风俗{18}。

唐诗中有不少作品对这种驱傩活动进行了描写。孟郊《弦歌行》云：“驱傩击鼓吹长笛，瘦鬼染面惟齿白。暗中鼩鼩拽茅鞭，倮足朱裈行戚戚。相顾笑声冲庭燎，桃弧射矢时独叫。”{19} 诗歌生动记载了唐代除夕驱傩场面，描写了驱傩时击鼓吹笛、众声喧笑、火光庭燎的热闹情景，其间有人扮成“染面惟齿白”的瘦鬼，赤足朱裈，边舞边挥打着茅鞭以驱傩，还有桃弧射矢等驱鬼活动。另如元稹《除夜酬乐天》中的“引傩绥旆乱毵毵，戏罢人归思不堪”{20};薛能《除夜作》中的“祝寿思明圣，驱傩看鬼神”{21};徐铉《除夜》中的“预惭岁酒难先饮，更对乡傩羡小儿”{22}，等等，均反映了唐代盛行除夕驱傩防疫的习俗。同时，除民间盛行除夕驱傩外，唐朝宫廷也会举行除夕大傩以驱鬼逐疫。王建《宫词》云：“金吾除夜进傩名，画袴朱衣四队行。院院烧灯如白日，沈香火底坐吹笙。”{23} 诗中所描写的宫中除夕大傩仪式，热闹非凡，可见驱傩习俗也成为了唐代一种节令娱乐形式。

除了除夕驱傩外，唐代还有其他驱疫习俗，如用桃木辟邪驱疫，张说《岳州守岁二首》即称“桃枝堪辟恶，爆竹好惊眠”{24}。桃木辟邪是一种古老的习俗。南朝梁宗懍《荆楚岁时记》：“桃者，五行之精，能制百鬼，谓之仙木。”{25} 唐代民俗中以桃辟邪驱疫现象也非常普遍，如前述孟郊《弦歌行》所云“桃弧射矢”，又如张子容《乐城岁日赠孟浩然》：“插桃销瘴疠，移竹近阶墀。半是吴风俗，仍为楚岁时。”{26}诗中就写到颇为盛行的插桃驱疫习俗。

除了桃木避疫，还有以镜驱疫的现象。在古代镜文化中，镜子早有驱疫治病用途。明李时珍《本草纲目》中，“古镜”甚至成为治病方药，“（气味）辛，无毒”，可以“煮汁和诸药煮服，文字弭古者佳”，能“辟一切邪魅”，其故为“镜者景也，有光景也。鉴者监也，监于前也。《轩辕内传》言：帝会王母，铸镜十二，随月用之。此镜之始也。或云始于尧臣尹寿”。{27} 轩辕铸镜治病之说乃表明镜子驱疫治病由来已久。李时珍也说明了镜子治病的原理：

镜乃金水之精，内明外暗。古镜若古剑，

若有神明，故能避邪魅忤恶。凡人家宜悬大镜，

可辟邪魅。《刘根传》云：人思形状，可以长

生。用九寸明镜照面，熟视令自识己身形，久

则身神不散，疾患不入。葛洪《抱朴子》云：

万物之老者，其精悉能托人形惑人，唯不能易

镜中真形。故道士入山，以明镜九寸以上者背

之，则邪魅不敢近，自见其形，必反却走。转

镜对之，视有踵者山神;无踵者老魅也。{28}

镜子作为金水之精，似古剑，“若有神明”，能辟邪魅，能忤恶鬼，故以镜子辟邪驱疫在唐代也非常盛行。《太平广记》等文献中关于镜子驱疫治病的记载颇多，唐诗中关于镜子驱鬼止魅的内容也不少。例如，张祜《古镜歌》所云：“青龙耀跃麟眼动，神鬼不敢当庭前”{29}，言当庭挂镜可驱鬼祛灾;朱昼《赠友人古镜》也称：“我有古时镜，初自坏陵得。蛟龙犹泥蟠，魑魅幸月蚀。……赠君将照色，无使心受惑”{30}，言其赠友人古镜，用以祛魅除灾，明心鉴色。薛逢《灵台家兄古镜歌》：“人言此是千年物，百鬼闻之形暗栗。……寒光照人近不得，坐愁雷电湫中生。……兴云致雨会有时，莫遣红妆秽灵迹。”{31} 因相信千年之物的古镜能辟一切邪魅，使疫鬼、旱魃等“百鬼”闻之胆寒，不敢靠近，故唐人往往以镜祈雨抗旱、驱疫祛病;若虚《古镜》：“轩后红炉独铸成，藓痕磨落月轮呈。万般物象皆能鉴，一个人心不可明。匣内乍开鸾凤活，台前高挂鬼神惊。百年肝胆堪将比，只怕看频素发生。”{32}云古镜能鉴万般物象，台前挂古镜，可使鬼魅惊恐而止步，疫鬼之类不得近身。贯休《古镜词》也说到“我有一面镜……或问几千年，轩轅手中物”{33}，说明轩辕铸镜之说和以古镜驱疫治病的观念在唐代社会流传甚广。

总之，在唐代民俗中，能“辟一切邪魅”的镜子作为药方和法器被广泛运用于治病禳灾活动中。无名氏《唐武德祷雨辟邪镔铁镜铭》即表示镜子既可祈雨，也有驱疫治病功能：“镔铁作镜辟大旱，清泉虔祀甘霖感。魅孽当前惊破胆，服之疫疠莫能犯”{34}，明确反映了唐人不仅将镜子用于祈雨辟旱，而且还将其煮而“服之”，以预防“疫疠”的历史事实。唐代疾疫诗为我们了解唐代社会生活提供了一个重要窗口，体现了唐代丰富的民俗文化内涵和唐人的疾疫思想观念。

二、巫医并举抗疫病

唐人虽然受疫鬼思想影响，有祛病禳灾思想下的驱傩、驱疫等巫术迷信手段与行为，但总体上“唐代是一个‘医巫并行’的时代”{35}，既有迷信巫术的驱疫行为，也有医疗措施的普遍运用。当疾疫发生时，唐人还是会寻医问药，以药物治疗疫病的现象还是比较多见的。

唐诗中也不乏药物治疗疫病的内容。杜甫《寄薛三郎中》即云：“听说松门峡，吐药揽衣巾”，可见杜甫患疾后就用药物进行了治疗。白居易患风疾后，也用了医药治疗，其《卧疾来早晚》称“卧疾来早晚，悬悬将十旬。婢能寻本草，犬不吠医人”{36}，说明家里的婢女都会寻药，家犬也将前来治病的医者当成熟人而不再乱叫了。元稹在《遣病十首·其一》中也写到自己用药物治疗瘴疾的情况：

服药备江瘴，四年方一疠。岂是药无功，

伊予久留滞。滞留人固薄，瘴久药难制。去日

良已甘，归途奈无际。{37}

诗人四年病瘴，服药是他治疗瘴疟的常规方式，只因久滞瘴疠之地而无法断其病根，可见唐人对药物治疗疾病的方式还是比较认同的。同时，元稹“瘴久药难制”的看法也颇具代表性，说明唐人对于药物治疗的效果尚且信心不足，这与当时整体有限的医疗水平和疗效不够稳定有关。因时人往往“治十不能愈五六”（孙思邈《备急千金要方·序》），特别是疫病爆发或遇到疑难疾病时，药物的救治能力还很有限，加之疫鬼迷信思想的影响，故唐人往往采取医巫并重的方式进行防疫和治病。

同时，除民间驱疫习俗外，唐代文人受疫病观念的影响，也往往根据自己的生活经验，形成个性化的驱疫治病方式。白居易《三谣·朱藤谣》云：

朱藤朱藤，温如红玉，直如朱绳。自我得

尔以为杖，大有裨于股肱。前年左选，东南万

里。交游别我于国门，亲友送我于浐水。登高

山兮车倒轮摧，渡汉水兮马跙蹄开。中途不

进，部曲多回。唯此朱藤，实随我来。瘴疠之

乡，无人之地。扶卫衰病，驱诃魑魅。吾独一

身，赖尔为二。或水或陆，自北徂南。……二

年踏遍匡庐间，未尝一步而相舍。虽有佳子弟、

良友朋，扶危助蹇，不如朱藤。嗟乎，穷既若

是，通复何如，吾不以常杖待尔，尔勿以常人

望吾。朱藤朱藤，吾虽青云之上、黄泥之下，

誓不弃尔于斯须。{38}

朱藤即赤藤，皮色赤，藤本植物，古人多用以作杖，此诗所云“朱藤杖”，即为白居易《红藤杖》诗之“红藤杖”，“产自南诏，为唐人朝士所珍赏之物”{39}。诗人将其朱藤杖从长安带到江州，居庐山草堂，“时多杖藤而行”{40}，陪伴诗人在江州“二年踏遍匡庐间，未尝一步而相舍”。诗中“瘴疠之乡，无人之地。扶卫衰病，驱诃魑魅”之说，说明诗人认为朱藤具有驱鬼防疫之神力，可为自己在瘴疠之乡驱走疫鬼，故对其“不以常杖待”，并誓言片刻不会丢弃它。结合作者的贬谪经历，此诗明显带有隐喻，即借“温如玉”“直如绳”的朱藤以自喻，借“青云之上”“黄泥之下”以自嘲。但因别名大血藤的赤藤本身具有药用价值，饮汁有活血通络、驱虫败毒之功效，可治风痹等病症，故其驱疫动机中也不乏强身健体、治病养生之道，而且白居易诗中所言“大有裨于股肱”，客观上也说明了朱藤确有益于其身体健康。这也可谓白居易“巫医并行”的一种特殊表现。

韩愈《谴疟鬼》一诗则生动形象地描述了唐代医巫并举治疗疟疾的情景。诗云：

屑屑水帝魂，谢谢无余辉。如何不肖子，

尚奋疟鬼威。乘秋作寒热，翁妪所骂讥。求食

欧泄间，不知臭秽非。医师加百毒，熏灌无停

机。灸师施艾炷，酷若猎火围。诅师毒口牙，

舌作霹雳飞。符师弄刀笔，丹墨交横挥。咨汝

之胄出，门户何巍巍。祖轩而父顼，未沫于前

徽。不修其操行，贱薄似汝稀。岂不忝厥祖，

靦然不知归。湛湛江水清，归居安汝妃。清波

为裳衣，白石为门畿。呼吸明月光，手掉芙蓉

旂。降集随九歌，饮芳而食菲。赠汝以好辞，

咄汝去莫违。{41}

韩诗在诅咒、谴责、驱赶“疟鬼”的同时，也概括指出了唐代治疗疟疾的四种基本方法，即“医师加百毒，熏灌无停机”;“灸师施艾炷，酷若猎火围”;“诅师毒口牙，舌作霹雳飞”;“符师弄刀笔，丹墨交横挥”，其中医师与灸师进行治疗，而诅师与符师则施巫术驱疫鬼，可谓浑身解数均使遍，各路大师显神通。诗歌既反映了唐代治疗疟疾时医巫并重的特点，同时也反映了唐代疟疾盛行的情形，以及唐人对疫病所普遍存在的恐惧心理。

唐代名医孙思邈云：“故有汤药焉，有针灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有导引焉。斯之五法，皆救急之术也。”{42} “汤药”“针灸”和“导引”均为正常医疗方法，而“禁咒”与“符印”则属巫术范畴。有些医师特别是民间医人在施行医术救治的同时，往往也进行禁咒卜筮，集医、巫、卜角色于一身，他们既是术士，又是巫觋{43}。虽然也有主流医家对巫术迷信疗法持怀疑、批判甚至否定的态度，存在一定排斥现象，但总体来看，医巫并用还是唐代疾疫治疗的主要方式{44}。

在江南地区，巫觋禁咒之术相对更为盛行，普遍重巫轻医，甚至存在有巫无医的现象。陆龟蒙《奉酬袭美先辈吴中苦雨一百韵》中即反映了唐代江南之地廣泛存在着的医巫并重情形：“江南多事鬼，巫觋连瓯粤。可口是妖讹，恣情专赏罚。良医只备位，药肆或虚设。”{45} 江南多巫觋，重淫祀，驱傩之风尤为盛行，故虽有良医，却少有病人就医，良医只是备位;也有专设药店，可巫觋法术仍然大行其道，使得药肆形同虚设。而在北方，特别是有些边远地区，人们的医疗意识也很薄弱，甚至没有生病服药的概念，即如明代萧大亨《夷俗记》所云：“夷病不服药，其所从来矣”{46}。

同时，由于疾疫的发生往往与水旱蝗等自然灾害直接相关，古人也早已认识到气候的反常会导致疾疫的发生，统治者需顺时而为。《礼记·月令》指出，孟春时节若行秋令，则“其民大疫”;季春时节若行夏令，则“民多疾疫”{47}。因此，除巫医并举对疾疫进行治疗外，唐人也很重视疾疫的预防。不但在衣食方面特别注意，还会采取一定措施预防疾疫的发生，尤其是认识到传染性疫病的难以控制，对于疫病普遍具有恐惧心理，不仅设立“疫人坊”专门收养与隔离疠疾病人{48}，而且非常重视疾疫的预防和医药在疾疫治疗中的重要作用。由此可见，唐人对待疫病的态度总体上是迷信与科学兼具的。

三、唐诗中的防疫与医药

事实上，古人对于疾疫的发生，除归祸于疫鬼外，同时也认识到疫病的发生是因毒气、瘴气、疫气、疠气、戾气、温气等邪气所导致{49}，中医有治“未病”的理念，为了防止邪气侵入而感染疾疫，往往也注意到预防疾疫的重要性。因此在唐代丰富的民俗活动中，既有驱傩禳灾的主观意图，也有着预防疾病的实际动机。有些特定的驱疫措施虽有一定迷信成分，但实际上也存在一定科学性，客观上也可起到一定的预防和治疗疾病的作用。在元日的爆竹、饮屠苏酒或柏叶酒，贴桃符、饮桃汤、吃胶牙饧，以及清明的插柳与戴柳，端午悬挂菖蒲与艾叶，重阳的登高、饮菊花酒、佩插茱萸等唐代习俗中{50}，既有驱疫的迷信内容，也含有疾病预防的价值与功效。其中饮屠苏酒的习俗就可以说是一项重要的防疫措施。

《荆楚岁时记》载，“正月一日是三元之日也，……于是长幼悉正衣冠，以次拜贺，进椒柏酒，饮桃汤，进屠苏酒、胶牙饧”{51}。“屠苏”一词屡见于唐代文学作品中，有学者认为“其义多为元日药酒之意”{52}，即唐诗中的“屠苏”多指可预防疾病的屠苏药酒。关于屠苏酒可预防疾病的说法，唐前就已存在，至于屠苏酒具体源于何时何地何人，难以确考。据唐代韩鄂《岁华纪丽》所载，屠苏酒起于晋朝，“俗说屠苏乃草庵之名。昔有人居草庵之中，每岁除夜遗闾里一药贴，令囊浸井中，至元日取水，置于酒樽，合家饮之，不病瘟疫。今人得其方而不知其人姓名，但曰屠苏而已。”{53}东晋葛洪《肘后备急方》也提到过饮屠苏酒预防瘟疫之方，可见唐前确已有元日饮屠苏酒以预防疾疫的风俗，到了唐代，则更为盛行。唐代孙思邈在其《备急千金要方》中详细介绍了屠苏酒的防疫目的、配方、饮用及效果等。

（屠苏酒）辟疫气，令人不染温病及伤寒。

岁旦屠苏酒方：大黄十五铢……屠苏之饮，先

从小起，多少自在。一人饮，一家无疫。一家

饮，一里无疫。饮药酒得三朝，还滓置井中。

能仍岁饮，可世无病。当家内外有井，皆悉著

药，辟温气也。{54}

孙思邈提到，饮屠苏酒系按年龄从小到大依次进行，可“辟疫气，令人不染温病及伤寒”，多少随意，“一人饮，一家无疫。一家饮，一里无疫”，具有良好的防疫效果。唐诗对元日饮屠苏酒的习俗也有较多反映。例如，顾况《岁日作》：“不觉老将春共至，更悲携手几人全。还丹寂寞羞明镜，手把屠苏让少年。”{55} 诗人借岁日饮屠苏“让少年”之风俗，抒写青春易逝、人生短暂之悲感。类似还有方干《元日》“才酌屠苏定年齿，坐中惟笑鬓毛斑”{56}，说其因饮屠苏“定年齿”而生年命之叹。姚合《除夜二首》中的“明日持杯处，谁为最后人”，也以饮屠苏之序而发生命之感慨。权德舆《甲子岁元日呈郑侍御明府》一诗云：“无人来上国，洒泪向新年。世故看风叶，生涯寄海田。屠苏聊一醉，犹赖主人贤。”{57} 既写其感激于郑侍御府上的元日屠苏之醉，反映出民间对于元日饮屠苏习俗的重视，同时也可见其沧桑新故之感。鲍溶于《范真传侍御累有寄因奉酬十首》中称“岁酒劝屠苏，楚声山鹧鸪。春风入君意，千日不须臾”{58}，亦有异曲同工之处。雍陶《酬李绀岁除送酒》所云“一夜四乘倾凿落，五更三点把屠苏”{59}，则说明饮屠苏的具体时间为五更三点，元日黎明时分。

由唐诗可见，唐代民俗中饮屠苏确系按年龄从小到大的顺序进行，故屠苏之饮往往会触发诗人年命如流的伤感之情，有时也不乏节日气氛与天伦意趣的抒写。裴夷直《戏唐仁烈》云：“自知年几偏应少，先把屠苏不让春。倘更数年逢此日，还应惆怅羡他人。”{60} 已知年长而故意先饮，名为“不让春”，实际不服老;感时伤春难免，而饮屠苏之乐趣亦可见矣。成彦雄《元日》：“戴星先捧祝尧觞，镜里堪惊两鬓霜。好是灯前偷失笑，屠苏应不得先尝。”{61} 也称饮屠苏酒之俗为“定年齿”而饮，因年岁老大而“不得先尝”，以应前面“镜里堪惊两鬓霜”之说，既有年命如流的感伤，亦可于“灯前偷失笑”中见其温馨和乐的节日氛围。

饮屠苏，必先制屠苏，而制作好屠苏又往往离不开好水。元结《说洄溪招退者》一诗写到江华洄溪的水土之美，尤羡洄溪老翁之年寿，“无药无方向人语”，皆因“浯溪石下多泉源，盛暑大寒冬大温。屠苏宜在水中石，洄溪一曲自当门”，洄溪石下之泉源正好适合做屠苏酒，因而诗人“欲作洄溪翁”，还想招揽朋友比邻而居{62}。认为洄溪老翁长寿的重要原因，应与饮洄溪屠苏酒有关，可见唐人对饮屠苏酒能防疫长寿的看法是很普遍的。

除了预防，还需治疗。在疾疫治疗方面，唐代也有专门的医师为人治病，李建勋《春日病中》诗云：“才得归闲去，还教病卧频。……方为医者劝，断酒已经旬”{63}，劝其断酒的“医者”，应为专业医师。除了医师，还有僧人道士等急人所困的慈善医疗行为。同时，唐人自行习医、自行服药治病的现象也很普遍，其药物来源或为自种，或为亲友赠药，或为药肆所购等，这是唐代疾疫治疗方面的突出特点。

事实上，因医疗疾病往往耗资不菲，又有“福医”“时医”现象的存在，以及“庸医”医疗水平的有限，使得唐人对于医师治疗的信心还是不足，故巫觋禳灾之术仍然不绝。同时，受儒家忠孝观念和“济世拯弊”精神的影响，加上对健康的重视和延年益寿的需要，唐代文人往往对医学也较感兴趣，因为忠孝观念可贯彻于学医之中，学医既可忠孝两全，还能济困救厄，体现儒家仁者之心。若不精于医道，“虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之”{64};若精于医道，则“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”{65}。因而唐代文人通过自学而通晓医理者不在少数，有的甚至对医理颇为精通，撰有医学著作与方书。

刘禹锡《传信方述》云：“余为连州四年，江华守河东薛景晦，以所著《古今集验方》十通为赠。其志在于拯物，余故申之以书。异日，景晦复寄声相谢，且咨所以补前方之阙。”{66} 可见唐人互赠医方、著述医书的现象并不少见。刘禹锡、陆贽、王焘、刘知几之子刘贶等均精通医理，亦著有医方;诗人王勃对医学也颇感兴趣。除著述医书之外，唐代文人對医学的兴趣还表现在种植药物、交流用药经验和互赠药物等方面。

唐代私人种药以疗疾疫的现象较为普遍。诗人张说《药园宴武辂沙将军赋得洛字》云：“东第乘余兴，南园宴清洛。……风高大夫树，露下将军药。”{67} “南园”即为诗人家中的药园，兼种药与游赏功能为一体。王维《春过贺遂员外药园》称“前年槿篱故，新作药栏成。香草为君子，名花是长卿”{68}，诗中贺遂员外的药园外面还用槿篱作了药栏，其中既种有药材，又植有其他名花异草，而有些药材本身也是颇具观赏价值的草木花卉，故贺遂员外的药园也是可供游赏的花园。

这种私人种药现象在唐诗中描写较多。例如韦应物《简郡中诸生》：“守郡卧秋阁，四面尽荒山。……药园日芜没，书帷长自闲。”{69} 韦应物也有药园，或因其“读多耕少”，使之日渐荒芜。杜甫《远游》：“种药扶衰病，吟诗解叹嗟。”{70} 可见杜甫也曾种药，因其贫苦多病，种药多半是为自己治病所用。司空曙《药园》：“春园芳已遍，绿蔓杂红英。独有深山客，时来辨药名。”{71} 司空曙的药园当有一定规模，且种植药物的种类也很丰富。韩愈《和侯协律咏笋》：“竹亭人不到，新笋满前轩。……始讶妨人路，还惊入药园。”{72} 韩愈的药园显然与竹林相邻，竹笋时有冒出，故而惊碍药物，也可见诗人对药园的珍视。许浑《秋日》：“买山兼种竹，对客更弹琴。烟起药园晚，杵声松院深。闲眠得真性，惆怅旧时心。”{73} 许浑的药园周围还植有竹子、松树等林木，俨然成为诗人休闲的好地方。另有郑谷《远游》中的“早晚酬僧约，中条有药园”{74}，以及杜荀鹤《夏日登友人书斋林亭》中的“抛山野客横琴醉，种药家僮踏雪锄”{75}，等等，均反映了唐代私人种药现象，其中文人与僧侣种药最为普遍，有的甚至还有专门负责种植的家僮。唐人种植药物，除少数商业行为外，多数为满足自己及家属亲友医治疾疫和养生所需。

除了自己种药，唐人往往还会互赠药方和药物。前述刘禹锡《传信方述》所云《传信方》，被《证类本草》《本草纲目》等医书广泛引用，但其药方中有不少是与别人交流获得的，可见唐代文人间互赠药方的风气较为盛行。除了药方，互赠药物的现象更为多见。韩愈《赠别元十八协律六首》其四即云：“生平所未识，待我逾交亲。遗我数幅书，继以药物珍。药物防瘴疠，书劝养形神。”{76} 以其药物之珍贵，写其赠药情谊之可贵，也反映了唐人对“药物防瘴疠”的重视。元稹居通州期间病于瘴疠，白居易也曾给他寄去治疗瘴疟的药物{77}。另如李翱《赠药山高僧惟俨二首》、权德舆《唐开州文编远寄新赋，累惠良药，咏叹仰佩，不觉裴然走笔代书，聊书还答》、白居易《继之尚书自余病来寄遗非一，又蒙览醉吟先生传题诗以美之，今以此篇用伸酬谢》、刘禹锡《洛滨病卧，户部李侍郎见惠药物，谑以文星之句斐然仰谢》、张籍《答开州韦使君寄车前子》等均反映了唐人互赠药物的情形。

因僧道多习医药，常有济世治病之义举，故唐诗也反映了道士和尚惠人药物的现象。项斯《赠道者》：“病乡多惠药，鬼俗有符威。自说身轻健，今年数梦飞。”{78} 写道僧为民众施药与疗疾的情况以及民间医巫并重的医疗方式。贾岛《送胡道士》也反映了道士惠药行为：“短褐身披满渍苔，灵溪深处观门开。却从城里移琴去，许到山中寄药来。”{79}

唐人互赠药物中除了治病救急用药，还包括以养生为目的的丹药，如齐己便接受过道士所赠丹药。其《谢人惠药》曰：“五金元造化，九炼更精新。敢谓长生客，将遗必死人。久餐应换骨，一服已通神。终逐淮王去，永抛浮世尘。”{80} 诗中所写的药物即为“五金元造化，九炼更精新”，道士炼就的养生丹药，明确说明其服药目的为长生不老。齐己在《谢人惠丹药》一诗中，还具体写到服用道士所赠丹药以养生的情形：“别后闻餐饵，相逢讶道情。肌肤红色透，髭发黑光生。仙洞谁传与，松房自炼成。常蒙远分惠，亦觉骨毛轻。”{81} 最后两句说明齐己常服道士丹药，而且感觉效果似乎还不错。

由此可知，唐人互相馈赠药品的现象可谓相当普遍，这既反映了文人间的深厚情谊及传统文化中乐善好施的品德，也体现出文人之间的惺惺相惜。故唐代诗人对于友人的赠药往往深为感激，谢人赠药的诗歌也就不少，如元稹于通州期间患瘴病瘧疾，白居易给他寄去多种药物，元稹诗中就对白居易的赠药行为表达了深深的感激之情，问疾赠药也成为元白“通江唱和”的重要内容。

四、结语

唐代疾疫对唐代诗歌创作产生了重要影响，不仅激发了唐代诗人的创作欲望（如白居易、杜甫病中的大量诗作），同时也丰富了诗歌创作题材与内容。唐代疾疫诗不仅表现了唐人与疾疫斗争过程中的强烈生命意识，以及疾疫所带来的心态之变化，而且诗中所写唐人防疫治病的观念、方法和措施，也“体现了唐代丰富的民俗文化内涵”{82}。不管是唐代疫鬼思想观念影响下的驱疫活动，还是唐代医学发展背景下的医疗措施，以及文人学医、种药和馈赠医药等行为，均为我们共同呈现出一幅特殊而鲜活的唐代社会生活画卷，为全面了解唐代历史文化和文学提供了一个独特的视角。

如今，人类面临着新冠病毒等传染病的巨大挑战，“工具理性与价值理性深度断裂”{83}，疫病也再度成为人们关注的焦点。纵观历史长河，中国古代发生了大大小小难以枚举的瘟疫。在瘟疫面前，人的生命变得脆弱，但人们往往展现出更为强烈而鲜明的生命意识，因为疫情的发生既是生命意识觉醒的契机，也是对生命价值的挑战与考验。同时，伴随着生命意识的逐渐觉醒，人类历史和文明也在不断发展和进步，有关疾疫的文学书写也在不断丰富和成熟。由于疫病不仅会对人类生命健康造成损害，而且会给人们带来精神层面的巨大冲击，这样也大大激发了文学创作的动力，促进了文学的发生与发展。一部人类发展史，可谓一部灾害文学创作史。例如，远古时期有了女娲造人、大禹治水等关于生命起源与自然灾害的神话传说;汉末战乱频仍、灾害横行，尤其是建安瘟疫发生后，面对严酷的现实和有限的生命，文人生命意识逐渐觉醒，或主张及时行乐，或主张积极进取，更提出以立言的方式塑造精神的长存、生命的不朽，文学成为“经国之大业，不朽之盛事”（曹丕《典论·论文》）。到了唐代，人们生命意识进一步增强，疾疫不仅促使文人学医种药，维护健康，甚至促成了精通医理的名医出现，而疾疫也成为唐代文学表现的重要题材，《全唐诗》中有关疾疫的文学书写及其文化内涵便颇为丰富。历史的车轮滚滚向前，唐人的疾疫书写给我们留下的不仅仅是诗歌这一精神食粮，还为我们留下了丰富的医疗经验和文化遗产。

注释：

① 龙珍华：《试论灾害文学史的建构——以先唐灾害诗歌史为例》，《湖南师范大学学报》（社会科学版）2020年第4期。

② 龙珍华：《论唐诗中的灾害书写》，《江汉论坛》2017年第12期。

③{12} 闵祥鹏：《中国灾害通史·隋唐五代卷》，郑州大学出版社2008年版，第110、121页。

④⑤ 许慎撰、徐铉校定：《说文解字》，中华书局1963年版，第154、155—156页。

⑥⑦ 杜预集解：《春秋经传集解》，上海古籍出版社1988年版，第707、708页。

⑧{17}{48}{49} 陈榴：《古代的“疫”与“驱疫”》，《寻根》2003年第5期。

⑨ 卫宏：《汉官旧仪·补遗》，永纟壬、纪昀等编纂：《文渊阁四库全书》第646册，台湾商务印书馆1983年版，第17页。

⑩ 秦蕙田：《五礼通考》卷57，永纟壬、纪昀等编纂：《文渊阁四库全书》第129册，台湾商务印书馆1983年版，第136册，第283页。

{11} 王充著、张宗祥校注、郑绍昌标点：《论衡校注》，上海古籍出版社2013年版，第501页。

{13} 李昉等：《太平御览》第4册，中华书局1985年版，第3294页。

{14}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{26}{30}{31}{32}{33}{36}{37}{38}{40}{41}{45}{55}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{67}{68}{69}{70}{71}{72}{73}{74}{75}{76}{78}{79}{80}{81} 彭定求等编：《全唐诗》，中华书局1960年版，第5669、4182、4648、6478、8557、3445、979、1176、5561、6322、9300、9313、5202、4496、5248、5427、3835—3836、7111、2968、7461、3648、5515、5916、5860、8628、2715、8421、926、1291、1920、2454、3323、3855、6075、7740、7954、3826、6411、6679、9491、9496页。

{15} 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年版，第105页。

{16} 郑玄注、贾公彦疏、彭林整理：《周礼注疏》卷37，上海古籍出版社2010年版，第1207页。

{18} 例如，据考江淮地区尤其是南通地区，还广泛存在着类似于方相驱傩仪式的祭祀活动（张同铸：《论江淮地区民间祭祀活动与方相驱傩仪式的关系——从南通方言词“放相”的语义成分来看》，《世界宗教文化》2013年第4期）;《中华全国通俗志》中，也有关于福建、广东等地区类似驱傩习俗的记载。

{25}{51} 宗懔：《荆楚岁时记》，《丛书集成初编》第3025册，中华书局1991年版，第2、2页。

{27}{28} 李时珍：《本草纲目》（校点本），《金石部》第8卷，人民卫生出版社1982年版，第482、482页。

{29}{34} 陈尚君辑校：《全唐诗补编·全唐诗补逸》卷9，中华书局1992年版，第198、1637页。

{35}{44} 于赓哲：《唐代医疗活动中咒禁术的退缩与保留》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2008年第2期。

{39} 白居易著、朱金城笺校：《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版，第939页。

{42} 孙思邈撰、朱邦贤等校注：《千金翼方校注》，上海古籍出版社1999年版，第813页。

{43} 于庚哲：《唐代疾病、醫疗史初探》，中国社会科学出版社2011年版，第47页。

{46} 萧大亨：《夷俗记》，《丛书集成初编》第3025册，中华书局1991年版，第4页。

{47} 郑玄注、孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海古籍出版社2008年版，第654页。