共同体的生产与创造的两种路径

莫雷 吴友军

摘要：当代西方激进左翼的代表人物朗西埃、哈特和奈格里的理论虽然有诸多差异，但是当他们批判资本统治以及资本主义的等级和权力结构时，他们的理论最终都指向了对政治共同体的建构。哈特和奈格里将共同体理解为批判财产共和国而形成的大同世界，朗西埃将共同体理解为基于平等而展开争议的共同体。虽然他们对共同体的理解在侧重点和角度上有所不同，但都是从一般智能和智力平等的角度出发理解共同性，认为共同体是对共在结构的重新安排;必须打破资本和权力的统治，破除等级制和各种区隔，实现共同体的不断生产和创造，从而形成更好地彰显人的自我本性和生命特质的共在和共享的真正共同体。他们的共同体思想体现了当代西方激进左翼思想家批判虚幻共同体和追求真实共同体的两种不同路径，突出强调了共同体与主体、共同体与身体之间的关联。但他们对虚幻共同体的批判仅停留于对共同性的份额的争夺和平等的感性分配，无法为真实的共同体的建构提供现实的道路。

关键词：共同体;共同性;哈特;奈格里;朗西埃

基金项目：天津市哲学社会科学研究规划项目“马克思主义视域下的当代西方激进左翼的民主政治理论研究”（TJZX16-001Q）

中图分类号：B506    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2022）07-0073-05

当代西方激进左翼的代表人物朗西埃、哈特和奈格里的理论虽然有诸多差异，但是当他们批判资本统治以及资本主义的等级和权力结构时，他们的理论最终都指向了对政治共同体的建构。他们认为随着社会生活复杂化和价值观念多元化的不断增强，政治作为对共同生活的表征必须要回应多元性和异质性，直面对抗和冲突，重新塑造共同性和共同体的内涵。他们从不同角度展开了对政治共同体的思考，主张不断生产和创造共同性。哈特和奈格里主要从生命政治学的角度来重新思考奇异性与共同体的关系;朗西埃侧重从共同和区隔的角度来论述平等的政治共同体。国内外学界已经对朗西埃和哈特、奈格里的相关思想进行了深入的研究，但较少将他们放在一起进行总体性的把握。本文力图将他们有关共同性的观点进行对比研究，从而进一步挖掘他们的政治共同体的内涵，深入思考他们的理论旨趣与实践指向。

一、何谓共同性？

共同性是朗西埃和哈特、奈格里共同体理论的核心概念。他们对共同性的理解有其特定内涵，都是从一般智能或智力平等出发进行思考。在他们看来，共同性不能等同于同一性，也不能被简单地划归为共识，而是要从共同性与奇异性、共同性与杂多性的关联中来理解，破除虚假的普遍性，实现真实的共同性。

哈特和奈格里区分了两种共同性：自然的共同性和人造的共同性。自然的共同性一般指的是人们可以共享的土地、空气等自然资源，它服从于稀缺性的逻辑;而人造的共同性“是动态的、涉及劳动产品以及未来生产的工具。这种共同性不只涉及我們所共享的大地，也包括我们所创造的语言，我们所确立的社会实践，以及规定我们关系的社交模式等”。① 哈特和奈格里更看重第二种共同性。在他们看来，这种共同性和人的一般智能相关，是人们在后福特制下通过共享语言、协作、交往、感受等确立起来的，并且可以通过分享和生产不断被创造出来。因此，这种共同性是动态的，意味着人们平等的参与和创造，它需要充分承认人与人之间的差异性和杂多性，避免将共同性简化为同一性。哈特和奈格里把这一点称为“共同性中的杂多的奇异性机制”，并这样来理解一和多的关系：“虽然一与多处于对立的位置，但共同性与杂多性却并行不悖，前者甚至由后者内在地构成。在政治行动领域，我们很容易理解共同性与杂多性之间的这种关系：如果我们并非共享共同的世界，我们彼此就无法进行交流，或者满足彼此的要求或欲望;如果我们并非杂多的奇异性，那么我们就没有交流和交往的必要。就这个方面来说，我们同意阿伦特关于政治的概念，即奇异性在共同世界所进行的交往和组成。”②因此，他们往往把共同性理解为奇异性的相遇。这种相遇就形成了他们所理解的主体——诸众。诸众也是共同性原则的体现，诸众既不是多也不是一，而是在看似杂多中重新思考“一”的可能。维尔诺指出，“诸众对‘一’做了重新定义。实际上这个‘许多’需要一个统一的形式，需要作为“一”存在。但这里的关键是：这种统一不再是国家;而是语言、智力、人类共有的才能……必须把这个‘多数’看成是共享经验的、泛型的、普遍的个性化”。③

哈特和奈格里主要是从一般智能这个角度来理解共同性，朗西埃则基于智力平等这一假设来思考共同性，更强调人都有平等的言说能力：“我们在思考、言说和行动时必须假定所有人共有同一种能力。”④ 朗西埃并非无视智力的差异这一事实，但他把“各智力皆平等”看作一个假设，这种平等的假设需要在平等的实践中得到验证。他所感兴趣的“是去探索任何人在认为自己与其他所有人同等时、其他所有人与自己同等时所具有的诸多力量”。⑤ 从这种智力平等的假设出发，朗西埃反对智力的高下之别和外在的教导，尤其反对穷人在智力不平等的偏见下所遭受的欺压。他认为每个人都可以运用他自己的理智和语言来表达自己，自然地运用自己的知性去学习和探索并意识到自己的力量，而且可以去教自己所不知道的内容。朗西埃将这种继承自雅科托的方法称为“普遍教育法”，并力图借此达到智力解放。朗西埃认为不平等不局限于教育领域，“智力不平等的社会机构绝不限于学校范围内。它呈现在各种社会关系的表层，它无论在哪里，都会让言说交流在形式上划分角色，将人分为下令者和服从者，并且也分为指导者和跟随者、劝诱者和共识者、告知者和获知者、世界状况的讲解者和这套讲解的接受者”。⑥ 基于这一理解，他把对共同的智力的强调以及对旧有等级的颠覆从教育领域逐渐扩展到美学和政治领域，借由社会领域感性的共享来实现更彻底的平等。

二、共同性受到的挑战

哈特、奈格里和朗西埃对共同性的理解从一般智能或平等的智力出发，探讨人们在当代资本主义条件下共在和共享的可能性。这种共同性在当代资本主义社会受到了阻碍和挑战，资本的统治、等级制和固有的结构配置使共同性面临着各种威胁。哈特和奈格里主要针对财产共和国的统治，而朗西埃则将矛头指向资本主义共识民主。

哈特和奈格里认为共同性遇到的困境是共同性被掠夺和占有，因而被腐化和私有化了。共同性的腐化主要是指共同性被扭曲和破坏，本来可以提供协作、情感交流和分享的机构如家庭、企业和国家反而破坏了共同性。如家庭“建基于共同性之上，但这一共同性同时又因为一系列强加的等级制、规约、排斥和扭曲行为而受到腐化”。⑦ 他们认为企业等机构也是如此，通过资本施加的等级制和排斥机制破坏了交往、协作中的共同性。共同性遇到的更大的困境是共同性的私有化。资本主义社会法律、权力和资本之间存在复杂的共谋关系，使得资本主义的财产共和国的统治日益被自然化，更加难以辨别和反抗。他们认为“必须说明互相勾连的资本和法律——我们所谓的财产共和国——如何在所有层面和阶段决定和统治社会生活的可能前提”。⑧ 哈特和奈格里重新继承了马克思考察劳动与资本的关系时所采取的内在性批判的方法，考察当代资本主义社会劳动形式和剥削形式的变化。他们认为，当代资本主义的生产方式发生了转型，生产的主要形式变成了以认识和情感性劳动为主的非物质生产。“生产者和产品都是主体：人既生产，也被生产。”⑨因此，他们也把这种生产称为生命政治生产。工人在这种生产中虽然仍受到资本家的压迫，其生产的产品仍被资本家剥夺，但“这种剥夺不是发生在个体工人身上，而是发生在社会劳动身上，以信息流动、交往网络、社会符码、语言创新以及感受和激情的形式表现出来。生命政治剥削涉及对共同性的占有，在这里，以社会生产和社会实践的形式表现出来”。⑩ 工人在生命政治生产中被资本剥夺的更多是共同性和创造性以及对生命和爱的感受能力，从而源自生产实践的共同性被私有化了。

朗西埃则集中研究了智力平等与感性分配机制之间的矛盾。他先探讨了处于政治核心的话语动物与声音动物之间的对立：“政治的存在，乃是由于话语不仅只是单纯的话语。话语向来便是构成此一话语的稳固理据，依循着这个理据，某个声音的发出会被当成话语，而能阐述正义的意义;其他的声音则仅被当成传达愉悦与痛苦、同意或反对的声音。”{11} 基于这种对立，朗西埃认为这就构成了两种不同的政治逻辑或两种不同的共在原则，即治安和政治的对立。治安，涉及到对人们所说、所行和所是的感性分配，从而“定义组成部分的有分或无分”。{12} 这就使得有的部分被计算在内，有的部分则完全不被计入。相应地，这种通过聚合而形成的共同体是治安秩序的组织化建构的结果。而通过区隔和排除机制将某些人排斥在外，不能实现真正的平等和共同性。因此，朗西埃认为治安不是真正的政治，政治应该基于平等逻辑揭示治安所定义的感性分配秩序的偶然性和不平等。“政治活动是将一个身体从原先被给定的场所中移动或改变该场所目的的任何活动。它使原本没有场所、不可见的变成可见;使那些曾经徒具喧杂噪音的场所，能够具有可被理解的论述;它让原本被视为噪音的，成为能够被理解的论述。”{13} 通过平等的逻辑和治安逻辑的对比，我们可以看出，朗西埃认为智识平等受到的最大阻碍其实是感性分配机制带来的错误，将共同性看成对同一性的简单肯定，忽视了他者、异质性和各种纷争，丢弃了有分者和无分者之间的冲突，看不到歧义、争议对共同体的重要意义。如资本主义民主的问题就在于它把民主等同为抽象的计算，以被纳入的成员的单一的理性共识为目标，忽视了被排斥在外的部分的意见和意愿，这使得它的民主只能是一种形式民主。

三、共同体的生产与创造

面对共同性的腐化、私有化和感性分配机制所带来的区隔，哈特、奈格里和朗西埃都力图打破各种阻碍，生产和创造共同性，并形成新型的共在和共享的模式。他们的共同体理论不仅有批判的维度，而且有建构的维度，力图实现批判与建构的统一。

哈特和奈格里特别强调非物质劳动与身体的关联以及身体具有的解放维度，他们认为必须实现“从财产批判到身体批判”的过渡，即“要把对财产以及资本主义社会的先验结构的批判带回到身体现象学之中”。{14} 这种身体现象学的考察不仅要揭示身体在反抗财产统治中的能动作用和生产性作用，而且要揭示作为身体的主体与他者的关联，并以此指向对共同性的建构。那么，身体究竟如何来反抗财产的统治？哈特、奈格里吸收了福柯的生命权力理论，重塑了生命政治学。在他们看来，反抗的可能性就孕育在生命政治生产自身中，这是一种内在的批判和反抗。因为生命政治生产作为符码、信息等的生产在相互协作中就具有某种程度的自主性，它可以自发地形成某种组织形式，自下而上地反对财产共和国的统治，生产和制造共同性。因此，“生命政治过程不仅限于作为社会关系的资本的再生产中，同时也为自主的过程提供了潜能，这个过程可以摧毁资本，并且创造出全新的未来”。{15} 这主要是通过诸众的甄别、出走、逾越等策略实现的。“甄别”针对的是有害的共同性和共同性的腐化形式，“诸众必须去其糟粕，取其精華，对共同性进行甄别，……通过甄别和出走，诸众必须利用共同性再度启动其生产过程”。{16} “出走”也被称作退出，是从资本主义生产关系对共同性的私有化中退出，“我们所谓的出走，是通过实现劳动力潜在自主性的方式从与资本的关系中退出的过程”。{17} 他们通过出走逾越资本对活劳动的控制，反对资本对共同性和创造性的剥夺，在此基础上，通过民主的方式将自己组合起来，共同参与到协作、创造之中，从而形成工人自己的组织形式和生产关系。

如果说哈特和奈格里更强调共同体的生产，朗西埃则更强调共同体的再创造。朗西埃的共同体理论虽然是从共同的人性出发，检测治安对共同的人性和共在的阻碍，最后也好像回到了共同人性的自我彰显，但他并没有简单认为共同体就是对原初的共同人性的复归。他明确指出，“我们并不打算以‘复兴者’的形象声称，政治‘只要’找回其本身的起源/原则以重新找回其活力”。{18} 朗西埃认为必须用平等的逻辑对抗不平等的共同体，即不断地以平等逻辑去发现和检测治安逻辑的不平等，重新批判感性分配机制，探讨原先并不属于共同体的部分如何获得平等的承认，使无分之分者由不可见变为可见，不断扩大共在和共享的内涵。这特别体现为打破等级和智力等方面的束缚，使人们可以自主地参与社会和政治生活以及美学的创造。因此，朗西埃主张真正的共同体是平等的共享。那么，这种共同体究竟如何实现？朗西埃主张“借由在单一世界中两个世界的对抗——一个他们存在的世界与一个他们不存在的世界之间的对抗，一个在他们与那些不承认他们可被当成言说者、那些能算数的人们‘之间’有着共通之处的世界，与一个在彼此之间毫无共通之处的世界之间的对抗——而建立起了共同体”。{19} 具体说来，即通过中断、争议等重新思考治安配置的结构性矛盾，发现治安逻辑的断裂之处。这主要通过“无分之分者”对自身的位置、场所和身份等进行再次审视和展开争议，从而发现政治的间隔。“政治的间隔乃是经由将一个条件从其自身分裂而创造出来的。它透过在这三者之间牵线来创造自己：在一个既存世界的确定位置上被定义的身份和场所、在其他位置上被定义的身份和场所，以及没有位置的身份和场所。”{20} 无分之分者正是在这几个维度中将自己主体化，打破人为的间隔，使自己从不可见变为可见，参与公共事务，重塑公共领域，并重新确立基于平等原则的共在和共享的共同体。在朗西埃看来，这种共同体应该以多样性为原则，重视差异和争议的意义，“在明理的社会合作者使问题得到解决之前，作为共同体的特定结构，共识必须将争议安置在其原则当中”。{21} 因此，朗西埃的共同体理论可以概括为基于平等原则和争议原则而展开的共同体，通过争议将作为公理的平等创造和实现出来。

四、两种共同体之比较

通过对哈特、奈格里和朗西埃的共同体理论的梳理，我们可以发现，两者的共同体模式有角度的差别和侧重点的差异。哈特和奈格里主要从非物质生产的视角理解共同性和共有，把共同体理解为大同世界;而朗西埃力图通过对政治本性的反思和拯救来阐释共同性和共同体。但是，他们的共同体理论主要是从一般智能或平等智力的理解出发，共同体受到的阻碍都是源自资本、等级制和各种排斥机制，他们也都将共同体理解为不断生产和创造的过程，因而他们的共同体理论也呈现了许多方面的相同点。

首先，哈特、奈格里和朗西埃的共同体理论都是对共在的结构的重新安排和配置。共同体不是既定的，也不是现成的，而是需要对当前资本主义社会的生产方式、分配方式和剥削方式进行重新探索，从中发现这种结构性设置的内在矛盾和困境。从其针对性上看，哈特和奈格里的共同性理论主要反对的是资本的生命权力和金融控制，朗西埃针对的则是治安对感性分配领域的区分和控制。如哈特和奈格里针对共同性的私有化，明确指出“抵抗是不同于资本主义对生命的殖民化的另一种激进的选择。但是这只在以下意义上成立;它是对共同性（或我们所生活的状况）的重新分配，换句话说，是以一种激进但是原创的、原始的、自发的、自主的并能自我实现的方式与权力的决裂”。{22} 朗西埃则着重强调了如何打破感性分配原则，使得原有秩序下的不可见者变得可见。“政治就在于对界定共同体之公共事务的可感物进行重新布局和分配，引入新的主体和客体，让未被看到的东西变得可见，让那些被视为说废话的动物的那些人作为言说者被人们所听到。”{23} 很明显，他们都强调共同体的生产和创造需要打破原有的共在秩序和安排，反复不断地与财产共和国或治安秩序进行斗争。

第二，他们的共同体都是通过主体自身的不断生产和创造实现的。他们都认为，政治共同体的建构同时也是主体化的过程。哈特和奈格里称之为“制造诸众”，朗西埃称之为“无分之分者”的主体化。在这个过程中，诸众或无分之分者不断转变成生产自身并打破财富共和国的统治的主体，从而促使社会向着共在和共享的共同体转变。哈特和奈格里指出，“诸众就是自己不断生成他者的制造者，也是集体性自我改造从未间断的过程”。{24} 诸众联合起来集体反抗对共同性的掠夺、剥削和私有化，其实质是要求对共同性进行自下而上的重新分配。在他们看來，这种集体行动作为内在的批判和转化能够颠覆主导权力，反抗财富共和国，对共同性进行再占有，并在此基础上不断生产和创造共同性。朗西埃也认为政治共同体的形成过程就是打破治安对人之所是、所说和所行的感性分配，使那些无分之分者能够实现主体化。这种主体化不是简单地对既有秩序的模仿，而是对自我的重新界定和对平等的验证。总之，在他们看来，共同体和主体自身的生产是相伴而生、相互促进的，主体需要勘破虚假共同体的迷雾，使自己成为真正的主体，而共同体需要从内部不断创新主体联合的新形式和新动力。随着共同性的不断扩大和创造，可以实现主体的自主协作和共同体的生成之间的相互促进。

第三，他们的共同体理论特别强调感性和身体对于共同体的重要性，并以此重新理解共在和共享的意义。朗西埃正是通过强调所是、所说、所行的感性分配重建共同体，哈特和奈格里也十分看重身体的视角，在他们看来，“身体，就是感受和存在方式的集合体，也就是说，是生命形式——所有这些都立足于制造共同性的过程之中”。{25} “只有身体的视角及其力量才能够去挑战财产共和国所编织的规训和管控。”{26} 为什么他们如此强调生命和感性的重要性？一方面，他们都受到福柯的生命政治学的影响;另一方面，他们认为当代资本主义的剥削和权力的压制最直接地和人的身体、生命、感性等相关，生命和身体也是自发能感受到剥削并进而展开反抗的源头，生命代表着构建共同体的潜力和新的可能性。所以，生命和身体与共同性密切相关，可以通过反抗活动建立连结和联合，形成对共在和共享的新理解。

第四，他们的共同体理论重思了共同性与差异性、一元与多元的关系。他们看重平等和参与的意义，珍视差异和多元的价值。他们认为共同性不是对差异性的单纯否定，平等也不意味着绝对的同一性，共同体应包括交往和协作的不断生产和创造，并在与奇异性的交往中不断生产出富有生命力和创造力的共同性。“在生命政治领域，人们参与的自由度越大，并且在生产性网络中发挥不同的天赋和能力，共同性的生产就越高效。进而言之，参与就是某种形式的教育，这种教育扩大了生产力，因为那些参与进来的人都因此而变得更有能力。”{27} 他们也充分意识到共同性如果趋向完全的同一性可能会带来的危害，哈特和奈格里将其称为共同性的腐化，朗西埃将其称为资本主义的共识民主。他们都反对同一化和等级制所带来的区隔、分化和限制，力图肯定奇异性和歧义性，将多元性与共同性统一起来，实现共同言说、共同交往和共同创造。

从以上几点我们可以看出，他们的共同体理论确实有其同属于当代西方激进左翼群体的“家族相似性”。哈特、奈格里在提及朗西埃的理论时也注意到了他们的相似性：“对朗西埃来说，‘政治的全部基础就在于穷人与富人的斗争’，或者更准确地说，在于对共同性有权统治与无权管理的人群的斗争中。正如朗西埃所言，当那些无关紧要的无权者让自己发言时，政治就应运而生。只要我们补充说，当穷人一方与富人毫无可比之处时，毫无分量的那部分人——穷人——就是对诸众的精彩定义。”{28}他们对政治和共同体的思考的相似性源自他们对马克思主义的共同体思想的继承，如朗西埃对治安和政治的区分、哈特和奈格里对财富共和国和大同世界的划分都体现了他们对“虚幻共同体”的持续的批判以及对“真正共同体”的追求和建构;他们关于共同体不断生成和创造的观点也吸取了马克思主义共同体思想中有关实践、行动的观点;他们对交往、协作、共享和解放的强调也基本符合马克思关于真正共同体的判断。但由于他们所处的时代背景和马克思不同，他们更多地将矛头指向资本和等级化的统治带来的不平等，特别是指向这种统治对身体、感性造成的新的控制和支配。虽然哈特、奈格里继续从生产方式和剥削方式变化的角度来研究这些问题的根源，但他们和朗西埃一样，无法为真实的共同体的建构提供现实的道路。哈特、奈格里的逾越、出走的策略只能是对共同性分配份额的争夺，而朗西埃对争议、中断等作用的理解也往往仅限于感性分配领域。这使得他们对共在、共享、自主等价值的强调最终只停留在民主领域。马克思明确批判了资产阶级国家的虚假的普遍性，提出了自己对于共同体的设想：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”{29} 这种“自由人联合体”的实现不能仅仅依靠诸众对共同性的争夺，也不能仅仅依靠感性分配领域主体身份的变换，而是需要切实地通过批判私有制和对社会关系的合理构建来实现。真正的共同体的建构必须通过对市民社会的深入批判重建共同性，重思共通性，从而实现对共同体的全新的生产和创造。

注释：

①②⑦⑧⑨⑩{14}{15}{16}{17}{24}{25}{26}{27}{28} 哈特、奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2015年版，第111、145、127、5、109、112、24、109、140、121、137、100、21、234、36页。

③ 保罗·维尔诺：《诸众的语法：当代生活方式的分析》，董必成译，商务印书馆2017年版，第29页。

④⑤⑥ 朗西埃：《无知的教师：智力解放五讲》，赵子龙译，西北大学出版社2020年版，中文版序第4页、第75页、中文版序第5页。

{11}{12}{13}{18}{19}{20}{21} 朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙等译，西北大学出版社2015年版，第39—40、47、48、181、45、179、139页。

{22} 安东尼奥·奈格里：《超越帝国》，李琨、陆汉臻译，北京大学出版社2016年版，第180页。

{23} 朗西埃：《美学中的不满》，蓝江、李三达译，南京大学出版社2019年版，第25—26页。

{29} 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

作者简介：莫雷，南开大学哲学院，天津，300350;吴友军，空军航空大学人文与社会科学系，吉林长春，130022。

（责任编辑  胡  静）