从“传承”到“再造”：2021年艺术人类学视域下的非物质文化遗产研究

安丽哲

自中国启动非物质文化遗产（以下简称“非遗”）保护工作后，研究者们发现要摸清保护“非遗”的关键，就是需要进行大量田野考察，首先记录该项“非遗”的现状，然后探讨其如何变迁，掌握其规律并进行相应的保护工作，人类学的研究方法和视角成为“非遗”研究者们采用的主要工具。研究如何保护“非遗”主要通过研究艺术各个门类领域内的客体与传承人主体来进行。“非遗”研究在这个时期与艺术人类学的研究产生了无法分割的联系。因此，有关非物质文化遗产的传承与发展一直是艺术人类学讨论的重要焦点之一。2021年3月，教育部将“非物质文化遗产保护”专业纳入普通高等学校本科专业目录，隶属于艺术学理论。因此，2021年艺术人类学视野下的非物质文化遗产保护的讨论愈发热烈。除了对非物质文化遗产理论的探讨外，学者们对文化遗产传承的方式与方法以及多元建构等问题给予了极大的关注。

一、进入文化语境的“非遗”理论建构

自“非遗”保护实践展开以来，“非遗”研究并未形成自己的理论和方法论体系。那么如今作为艺术学学科下的“非遗”理论与方法论又应该如何建构呢？中国艺术人类学学会的成立并以为中国“非遗”的保护提供理论支持为其重要宗旨之一，最大可能地团结了国内使用人类学方法对民族民间艺术项目进行保护研究的研究者。艺术人类学带来明确的研究方法，并将艺术置于文化语境中进行探讨，这使得艺术人类学也逐步繁荣发展起来，从各个角度为“非遗”的研究提供经验。可以说，“非遗”的发展与艺术人类学的发展紧密联系，互为因果。在2021年的相关研究中，有的学者对这个问题进行了论证。如汪欣认为传统的艺术学专注于思辨研究和艺术形式本体研究，近年来的艺术学研究逐渐引入了文化学视角和文化人类学的研究方法，即将艺术放在特定的社会文化环境中进行整体性研究，也就是从整体上思考艺术与艺术语境的关系。中国非物质文化遗产中包含了大量的艺术类项目。文化人类学为这些艺术类项目的“非遗”研究提供了理论和方法指导。(1)参见汪欣《非物质文化遗产民族志研究》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。有的学者则进一步探讨了“非遗”“文化语境”在空间形式上的分类与特征，如王明月、马知遥对文化生态保护这种“非遗”保护手段的研究，凸显出“非遗”文化语境对“非遗”项目可持续发展的重要价值。他们认为，“非遗”的文化生态具有空间形态的多样性，在区域性空间形态之外，还包括散布于多区域的离散性空间形态，而这种对于文化生态在空间上的分类则有助于文化生态保护策略的类型化与精准化。(2)参见王明月、马知遥《离散性空间：文化生态保护的另一种空间形态》，《民族艺术》2021年第5期。除两位作者对超越地域性的文玩类文化遗产的探究外，笔者联想到近年来关于潍坊年画的题材研究，其中，就老鼠娶亲的题材来说，各地的年画中都有表现，甚至在越南华人的年画中也出现了这类题材。关于这种跨区域类别文化遗产的保护是否要制定鲜明且不同于常见区域性遗产的保护策略并对其进行保护的问题，也有待于我们进一步探究。

二、“非遗”保护中如何进行活态传承

“非遗”的活态性应当分为两个层面：“人”的层面与“社会”的层面，前者突出承载技艺、知识的个体性，而后者则着眼于非物质文化遗产的社会属性。(3)参见麻国庆、朱伟《文化人类学与非物质文化遗产》，生活·读书·新知三联书店，2018年版。这两个方面也成为如何对“非遗”项目进行活态传承的关键。崔杨柳、吴衍发以安徽省淮南市寿州古城文化遗产为例，对正阳关“肘阁抬阁”的渊源、传承现状和存在问题等进行了分析，并从自然、社会、精神等方面探讨了其整体的生态构成。最关键的是作者强调在保护与发展中必须以人为本，并重视与之相关的整体生态，这样才能保持“非遗”传承的活态性和可持续性。(4)参见崔杨柳、吴衍发《生态理念视域下寿州古城文化遗产传承保护与利用研究——以正阳关“肘阁抬阁”为例》，《常州工学院学报（社科版）》2021年第2期。陈晓宇以山东省的八仙戏为个案，探讨了在文化转型的时代，“‘乡村非遗’传承者如何选择文化延续的模式，并从中找寻出他们的职业生活所赋予价值和意义”(5)陈晓宇：《“八仙戏”延续模式的选择——传承的象征标准研究》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第610页。。在这篇论文中，作者提到传承者、欣赏者、保护者的关系与作用。笔者认为“非遗”的活态传承确实离不开“人”，传承人对“非遗”项目的熟练程度和适应能力是决定其是否能够继续在当代社会中生存的关键因素。没有了传承人，“非遗”项目也只能成为躺在博物馆中的“遗产”；缺少因文化认同而欣赏“非遗”项目的观赏群体，“非遗”项目的活态传承同样难以进行；此外，作为保护者的文化部门和学者，因视野的不同会发挥不同的作用。

在2021年关于“人”的研究中，对女性传承人的关注也颇为亮眼。张宗建通过对鲁西南地区书本子的考察，揭示了其在当地女性的生命历程中所占据的重要的地位与作用。书本子从艺术形式上看，是传统书籍装帧技艺与民间木版画制作技艺的完美结合，其造型、图案、装帧及内页印刷与当地民俗文化、日常生活有着紧密联系。同时，书本子在材料选取、造型呈现及图案设计上有着丰富的文化隐喻，体现出当地民众对美好生活的追求与向往。(6)参见张宗建《鲁西南地区书本子制作工艺及其文化隐喻研究》，《民艺》2021年第4期。连芷平、郑保纯将手工艺品置于文化结构与社会中，对武陵山地区苗族服饰图像、技艺与传承行动中的女性主体进行了鲜活的研究。(7)参见连芷平、郑保纯《武陵山地区苗族服饰图像、技艺与传承行动中的女性主体研究》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》。曹英才在对甘肃省舟曲藏族女性服饰的研究中，从本土自然生态上分析了当地的女性传统服饰文化，对其主要特性和文化蕴含作了全面详细的阐释，并对女性传统服饰文化的保护、传承、延续及开发等方面进行了初探性探究。(8)参见曹英才《文化生态语境下舟曲藏族女性传统服饰文化特质及传承保护研究》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》。在中国，“男主外女主内”的社会分工深深地影响了地方民族文化的传承，女性传承者传承的民族民间艺术项目往往比男性传承的项目保存得更完好，而这些“非遗”项目又凝结着深厚的民族文化内涵。其生活状态与该类项目的传承有着直接的关系。同时，对在社会生产生活中作为弱势群体的女性传承者的关注，体现了艺术人类学者的人文情怀。

关于“非遗”活态性的社会层面，王廷信认为在保护文化多样性的立场下，需要对“非遗”的保护对象进行分类，以便于采用不同的传承方式。他以傩文化为例，指出该类“非遗”的传承是保护性传承，而不是推广性传承，在传承方法上，需要从供需关系入手，保护好其所依赖的社会生态，并在传统传承方式上进一步拓展。作者认为，对于保护性传承的项目，不宜因急于让其适应现代社会而对其进行强行改造。(9)参见王廷信《文化变迁与傩文化的当代传承》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》。吴衍发、王廷信对艺术传承的社会组织体系方面进行了探讨。作者认为在中华传统艺术传承发展的既有研究成果中，“组织传承”这一环节为学界所严重忽略。然而传统艺术传承发展的组织环节、“社会力量”以及地方政府、企业和民众等不同主体都对传统艺术的传承发展产生着十分重要的影响。(10)参见吴衍发、王廷信《中华传统艺术的组织传承体系建构、现实困境与效能提升——基于组织社会学新制度主义视角的分析》，《民族艺术研究》2021年第5期。王晓珍、刘芳岐探讨了文化“涵化”与“非遗”传统美术的传承保护问题，她认为传统美术类“非遗”曾经具有的社会实用性功能即民俗信仰的功能已经随着科技与教育水平的普遍提高而被弱化，曾经寄托于这些物品的精神性诉求开始被消解，而审美性与技艺性逐渐凸显出来。(11)参见王晓珍、刘芳岐《文化“涵化”与非遗传统美术的传承保护》，《兰州文理学院学报（社会科学版）》，2021年第2期。

三、“非遗”保护中的文化更替观

费孝通先生曾经提出：“我们现在不光要发展经济，也要重新认识人文资源，要回头看到这种资源给我们带来的影响，另外，还要利用这些原有的资源给我们创造出一种新的文化，来服务于我们新的生活，这里面有很深的学问。”(12)方李莉：《“从遗产到资源”的理论阐释——非物质文化遗产保护的前沿研究》，载《“文化自觉”视野中的“非遗”保护》，北京时代华文书局，2015年版，第292页。将文化遗产看成资源，并将其创造成为我们当下生活所用的资源的观念已经深入人心。在经历了学界对文化自觉以及文化复兴等问题的探讨后，“非遗”研究的重心也逐渐从“保护”过渡到“开发”以及反思“开发”过程是否会对“保护”产生负面作用。

（一）文化创意产业与文化再造

“非遗”往往与“传统”相对应，其中包含了社区、群体和个人所承载与延续的各种艺术样式，这与文化创意产业所对应的“现代”有许多共通之处，“比如同样基于文化传统的创造、融入生活的现实需求，以及对于文化内涵的再生产，等等”(13)麻国庆、朱伟：《文化人类学与非物质文化遗产》，生活·读书·新知三联书店，2018年版，第145页。。这部分的个案探讨为文化遗产的新生与再造指出了一些可以尝试的方向，具有较强的现实意义。如赵文琪对西藏布面重彩画的研究，西藏布面重彩画是20世纪80年代以来形成的一种新画种，它融合了西藏传统绘画唐卡、壁画与工笔重彩画的要素，同时借鉴西方写实绘画和现代绘画的因素，成为中国西藏本土现代绘画的一种新样式。(14)参见赵文琪《西藏布面重彩画初探》，《中国民族美术》2021年第1期。这就是一种既凝结当地传统文化内核，又能被现代社会接受的有益尝试。

有的学者则探讨了在新媒体时代里，“非遗”项目如何孕育再生，从而走进人民的现代生活里。袁宙飞关于融媒体下年画的研究较有代表性，他观察到在融媒体视域下新式民俗的产生，即年画借助科技和通信技术，以网络媒介、手机媒介等新兴媒介介入到传统的拜年民俗之中。年画跨越纸质媒体，进入多媒体，由纸上传播扩展为多元传播，从传统的“机械化复制”转向“数字化分享”，这种新的民俗创造符合了现代社会的发展，是对传统年画传播外延的拓展。(15)参见袁宙飞《融媒时代非物质文化遗产的创意衍生与传播——以年画为例》，《民俗研究》2021年第3期。需要反思的是，我们不可否认当今通信技术与网络的便捷，然而如何使得这种衍生年画能够保留关键的文化内核而不只是附着在新民俗上的千篇一律的样式？这也对创意者提出了更高的要求。高莉在对《格萨尔》史诗的视觉文化建构与超文本传播研究中发现，该“史诗的文本形态在当代社会发生了持续的演进，其实质是以视觉文化转向为基础的多元的文化实践策略，凸显了文化间性的互动表达。尽管被日趋多元的文化样貌所遮蔽，但是《格萨尔》史诗丰富的文化内涵已借助人文视域的拓展和科学技术的进步趋于超文本传播，重构了其传承与传播为一体的文化空间”(16)高莉：《〈格萨尔〉史诗的视觉文化建构与超文本传播》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第679页。。

有的学者通过田野调查，探讨了在传统文化的基础上进行再造时应注意的问题。如路琼以壮锦的现代转型为切入点，通过传统技艺在现代设计中的定位和纹饰与当代物用之间的关系对比，从发掘壮锦纹饰的文化与艺术价值，改进织锦的现代机器与技术以及加强壮锦纹饰的学术研究等几个方面入手探讨传统手工艺在现代语境下的传承与发展问题。(17)参见路琼《民间工艺现代设计转化应用的探讨——以传统手工艺壮锦技艺为例》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》。陈玉茜通过比较壮族织锦技艺历史和现代的发展状态及影响因素，提出掌握广西壮族织锦技艺的基本文化属性，在整体性保护工作中实现当地的文化振兴。(18)参见陈玉茜《广西民族传统文化振兴困境及创新路径调查研究——以壮族织锦技艺为例》，《文化创新比较研究》2021年第26期。

有的学者从文化消费者角度对如何进行传统“非遗”项目的现代化转型进行了探讨，如黄朝斌认为，“要实现传统手工艺在现代社会的创新性传承，需要我们转换视角，需要与现代文化消费有机结合，加大手工艺人才队伍的建设，培养稳定的手工艺文化消费群体，构建多元的手工艺产业消费系统，建立健全手工艺产业的文化消费市场，从而实现传统手工艺的创新性传承”(19)黄朝斌：《现代文化消费与传统手工艺的创新性传承》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第894页。。

（二）对“可参观性”文化再造的反思

“可参观性”的生产是由西方学者针对当代城市公共空间的展示所提出的概念。英国学者贝拉·迪克斯认为，“将事物转化为可被参观、可被观赏的将延续其生命，不仅可以为他者充当展示，也可以为自己用作文化／教育的资源”(20)［英］贝拉·迪克斯：《被展示的文化：当代“可参观性”的生产》，冯悦译，北京大学出版社，2012年版，第15页。。非物质文化遗产可以通过物质层面所具有的可参观性而被大众所接受，并将这种体验转变为文化消费的一种。在中国，目前这种文化再造方式可以作为建筑遗产资源规划与开发的一项可行策略运用在乡村中，挖掘传统建筑空间中所蕴含的文化，并进行综合性展现。姚珏分析了徽州旧屋荫馀堂被美国皮博迪-埃塞克斯博物馆异地收藏，并进行可参观性的生产案例。该建筑“远嫁”美国后，不仅完全保存其20世纪80年代房屋的最后一代居住者生活起居的原貌，还建立了大量数字档案文件，记录其历史、曾经居住过的家族，以及周边乡村的传统风俗。反观同一批留在当地的古建筑被新式洋房和仿古建筑所替代，作者反思了在社会经济巨变中，“不同东西方文化观念导致的实际传承现状，促使国人重新认识本土文化传统和资源，进一步探寻传统建筑艺术的文化重构”(21)姚珏：《传统民居艺术的文化重构——艺术人类学视域下的徽州旧屋“远嫁”研究》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第624页。。方李莉认为，“这样的模式不再是现代化，而是超现代化的知识型社会的发展模式，也许传统加现代就是更加未来的新的社会模式产生的前奏”(22)方李莉：《“非遗”保护的文化人类学视角——评〈文化人类学与非物质文化遗产〉》，《中国非物质文化遗产》2020年第2期，第121页。。

在文化空间理论的研究方面，学者们从个案入手，阐释与揭示出不同文化空间的历时变迁、空间流布与意义构成。如《鄂东传统村落调查与研究》一书以鄂东大别山地区21个代表性传统村落为对象，从村落文化空间、自然物候、农耕文化物质遗存、民间风俗等方面展开了全方面的调查，采用图文结合的方式记录鄂东传统村落文化的丰富遗存与文化内涵。(23)参见胡绍宗、甄新生、方圣德著，胡绍宗、廖明君编《鄂东传统村落调查与研究》，上海文艺出版社，2021年版。李玉琴则在论文中详细探讨了东北人员结构以及居住形态的不断演进对二人转的孕育与生成所产生的影响，她认为，“东北传统住宅为二人转艺术提供了表演空间，也为其艺术作品提供了题材内容，在相互影响的过程中，构成了观众和艺人彼此生活中不可脱离的环境”(24)李玉琴：《东北传统居住文化与二人转艺术空间体验》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第408页。。

（三）“非遗”项目的整体性文化阐释与多元建构

对“非遗”项目的文化阐释也常常是学界讨论的热点之一。通过这种整体性的文化阐释，获得了“非遗”项目以外的意义参照系，这有利于较全面地体验和理解“非遗”项目本身内涵的情感内容和所反映的当时的社会现实生活，能够真正了解“非遗”项目的现代价值，并为其现代化的转化打好基础。《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》一书就采用整体性的视角对苗族服饰以及纹样进行文化阐释，并对如何对民族服饰文化遗产进行保护进行了全面而详细的分析，作者认为民族服饰同样是“想象的共同体”，只能存在于特定的历史时期，客观看待“非遗”项目的发展规律，针对其不同的发展阶段采取相应的保护措施，才是良策。(25)参见安丽哲《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》，文化艺术出版社，2021年版。《广西壮、瑶、苗民族服饰工艺文化专题研究》一书同样秉持整体性视角，在大量田野调查的基础上，对广西壮族自治区的壮族、瑶族、苗族等民族服饰的演变及缘由，民族服饰与生态环境的关系，服饰文化中的信仰，民族传统服饰文化的现代境遇以及刺绣工艺、织锦工艺、亮布制作技艺的工艺流程与传承进行了探讨。(26)参见陈丽琴《广西壮、瑶、苗民族服饰工艺文化专题研究》，民族出版社，2021年版。《格物·味象·释器——临夏砖雕非物质文化遗产研究》一书对临夏砖雕这一“非遗”项目的发展与变迁进行了详细考察与探究。作者认为砖雕文化的发展与传播，亦表征了此种文化空间结构和等级制度形成的过程。(27)参见牛乐《格物·味象·释器——临夏砖雕非物质文化遗产研究》，科学出版社，2021年版。

此外，探讨较多的是在不同文化的互动与整合过程中，“非遗”项目的具体再造问题。如郑涵以贵州省剑河县柳富乡展留村的女性围腰为研究对象，她认为随着村寨与外部世界沟通的递进，村寨规训系统在现代化的过程中产生变迁，以新的方式影响着展留女性生命意象的形成。在这个过程中，受到社会的转型以及经济观念的刺激，围腰的制作方式与展演形式都发生了改变。但其文化内核在村寨系统中仍然是不可撼动的。民族艺术展演中的生命意象，“是展留女性和锡绣围腰之间相互形塑的过程，也是展留女性和村寨系统之间相互形塑的过程，更是村寨系统和外来世界相互形塑的过程”(28)郑涵：《民族艺术展演下的生命意象》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第503页。。邢习娇通过对木版年画这一分布于广阔地理空间中的民间美术的探讨，阐发了民间文化的交流融合是木版年画得以生发的本源这一观点。她认为，“这种交流融合既有文化的地理空间扩散，亦有文化的历史时间传承，这两者也是某种民间文化事项得以存续的重要基础”(29)邢习娇：《文化传播与图像呈现：中国木版年画的生发路径与文化整合研究》，载中国艺术人类学学会主编《2021年中国艺术人类学学会年会论文集》，第857页。。

结 语

通过对2021年艺术人类学领域中对非物质文化遗产保护问题的研究热点的分析和梳理，可以发现以下三点。首先，在对“非遗”保护的理论探讨上，今年对“非遗”保护的“文化语境”有了更深层次的探讨；同时，在空间形式上，更加详细的区分使得我们在制定不同类型的“非遗”项目的保护策略时候可以更加精准。其次，在如何传承活态文化遗产这个问题上，研究者从“社会”与“人”这两个层面进行了更加深入的讨论，尤其是在“人”的方面，对女性传承者的关注为这一年度“非遗”研究的亮点。最后，在“文化再造”问题上，出现更多关于文化创意产业的案例，学者们对乡村振兴过程中出现的“可参观性”的文化再造也进行了多维反思。总之，就像费孝通先生所说的“不能把文化埋起来，不提供它新的血液，那样它就会没生命，就会死掉，这新的血液就是创造”(30)费孝通：《文化与文化自觉》，群言出版社，2010年版，第262页。，体现在2021年的“非遗”研究中，对于“如何传承”的讨论已逐渐让位于对“如何再造”的探讨。