基于语义三角理论的佛教术语观

摘 要：佛教的术语观源于佛教的语言观，即佛教认为语言的本质是虚妄的，没有自性（即体性）。从语义三角理论出发，总结佛教的术语观，即能指与所指间、概念与所指间、概念与能指间都表现出不同于世俗语言学的符号关系。语义三角的三个位点都可以体现为虚妄相或多元可置换性。真如实相的术语观是三个位点都体现为虚妄相，部分位点的虚妄相和不同程度的多元可置换性都是佛菩萨顺应众生根基所采取的相应变通。

关键词：佛教术语;阿弥陀佛;语言虚妄本性;语义三角理论

中图分类号：B949;H083  文献标识码：A  DOI：10.12339/j.issn.1673-8578.2022.03.004

Buddhist Outlook on Technical Terms from Perspective of Semantic Triangle Theory//LIU Yuhong

Abstract： Buddhist outlook on technical terms originates from its language outlook， that is， language is illusionary and has no ontological status. From the perspective of Semantic Triangle Theory， there are three types of semantic structures in Buddhist terms， namely， the interactions between signifier and signified， between concept and signifier， and between concept and signified， which are different from worldly linguistics. At any of the points in the triangle， there can be illusions or multiple substitutability. The truthful outlook of Buddhist terminology presents illusions at all points，while partial illusions or multiple substitutability at any level result from Buddhas’ or Bodhisattvas’ accommodations based on the All Life’s status of enlightenment.

Keywords： Buddhist technical term; Amitabha Buddha; linguistic illusions; semantic triangle theory

收稿日期：2021-04-23  修回日期：2021-09-30

基金項目：国家社会科学基金一般项目“语言学语域的释义元语言研究”（19BYY003）阶段性成果

引言

佛教术语是佛教“名言”的一部分。所谓“名言”就是“语言”，“名”指名字、名目，即本文所说的术语，“言”指言句、言说，是与术语有关的文本，包括经和咒。《成唯识论》云：“名诠自性①，句诠差别。”

佛教的名言观（即语言观）认为，语言是因缘和合而生，它表现的只是对象的影像，这种影像无有自性（即体性），因虚妄分别而生，只不过是假立施设的名目而已。既然语言是虚妄分别的产物，那么作为语言一部分的术语也必然是虚妄分别的。这是基于逻辑的推论。本文拟从术语的语义结构入手，探讨佛教术语具有哪些虚妄的本性，这些虚妄本性如何用现代语义学理论来表征。

1 佛教术语观的研究现状

此前的佛教术语研究，主要偏重于单一佛教经典中的术语使用情况，或者是两种经典中术语使用状况的对比，比如潘越探讨了《善见律毗婆沙》中佛教术语的使用情况，重点分析了佛教术语的构词法及其历时演变[1]，冯海燕对比了《放光般若经》与《摩诃般若经》中的佛教术语，发现在术语向通用语转化时，意译词具有明显的优势[2]。

除此之外，也总结了文学作品中佛教术语的象征意义，比如姜智超、范玉雪分别探讨了《鼻》和《西游记》中佛教术语的象征意义[3-4]，付秋会总结了佛教术语对唐代诗论的影响[5]，钟仕伦专门就“圆照”一词从佛教术语到诗学概念的演变进行了研究[6]，也有学者探讨了佛教术语的实用功能，如李妍总结了佛教术语在疑伪经辨别中的功用[7]。

本文的研究，不属于上述研究路径中的任何一种，而是从术语的语义结构出发，即在术语的语义产生和语义表达中，作为能指（signifier）的术语符号和作为所指（signified）的指称对象之间的任意关系（arbitrariness）[8]。

在索绪尔提出能指与所指的任意性之后，Ogden 和 Richards提出了“语义三角理论”（Semantic Triangle Theory），也称“符号三角理论”（Semiotic Triangle Theory）[9]。该理论中三角形的三个顶点分别代表概念、语言符号和外界物体（如图1）。1923年由奥格登（C. K. Ogden）和理查兹（I. A. Richards）仿照弗雷格、皮尔斯的三角形绘制。语义三角理论表述了语言、概念和事物之间的关系。语音和词义之间是表达与被表达的关系;词义和客观事物之间是反映与被反映的关系。与此文的语义三角不同。在语言学中，“所指”是概念，并非事物。语言符号（即能指）是对事物（即所指）的指代，两者之间没有必然的联系，正如莎士比亚[10]在《罗米欧与朱丽叶》中所说，“玫瑰花，不管叫什么名字，都一样的香”，所以图1中能指与所指之间用虚线连接，两者通过思想或概念（thought or concept）产生联系，能指与思想之间是表达关系，思想与所指之间是反映关系。

语义三角理论是世俗的语义理论，有趣的是，佛教的术语观与它刚好暗合，而且同样体现三角关系的全部内容。佛典《大正新修大藏经》第16卷在论述“名”和“相”的关系时说：“若彼有如是相，名为瓶等，即此非余，是说为名。”[11]2语义三角的关系就是“彼”“相”和“名”的关系：“彼”是所指对象，“相”是“彼”被人的感官认知后产生的概念特征，如外形、功用等，对应三角关系中的“思想”，“名”（如瓶等）是“能指”，即符号的物质形式，由声音-形象两部分构成，并非“名称”。

在确认了三角关系的三个顶点之后，我们来看在佛教术语观中三者之间的关系，即三角形三条边分别对应什么。

1.1 能指与所指间的任意性

《密严经》卷下云：“瓶、衣、车乘等名言所分别，色相虽可说，体性无所有。世间众色法，但相无有余，唯依相立名，是名无实事。”[11]739 “唯依相立名”，即根据概念特征（“相”）确立了“名”（能指），但是“是名无实事”，体现“名”与“实”（即“能指”与“所指”）之间的任意性联系，所以在图1中用虚线表示。

1.2 概念与所指的关系：理事圆融

黎晓铃[12]认为，形而上的“理”与形而下的“事”是对立为二的，“理”对应抽象的思想（即概念），“事”对应具体存在的所指。在佛教华严宗的“理事圆融”理论看来，理融于事，事包含着理，理、事之间不可分割，无须对立，所以二者体现“圆融”的格局。在华严初祖杜顺大师（557—640）的法界三观中，法界的秘密被展开成为四种层次，第一种是“理法界”，第二种是“事法界”，第三种是“理事无碍法界”，第四种是“事事无碍法界”，体现了思想与现实之间既可以分离又相互统一的四种修行境界，也对应佛教术语观中“思想”与“所指”之间圆融无碍的关系，既对立又统一。

1.3 能指与概念的关系，即“语”与“义”的关系

《楞伽经》卷三云：“观语与义，非异非不异;观义与语，亦复如是。” [11]500在此处，“语”和“义”也是融合在一起的，即“非异非不异”，两者的关系与“理”和“事”一样圆融无碍。

所以，综括上述三者间的关系，“依相立名，名无实事”体现了能指与所指间的任意性，又有“理事无碍”和“语”“义”之间的“非异非不异”，所以佛教的术语观虽然可以体现语义三角之间的对立，但是三点体现为一而三、三而一的不可分割状态。

2 佛教术语观对语义三角关系的背离

2.1 能指的虚妄相与可置换性

能指的产生，源于众生的妄想，即众生用各种名称诠释不同的事物性质，体现了众生的认知功能。如《楞伽经》卷四云：“施設众名，显示诸相，瓶等心法，是名妄想。” [11]507凡夫对于外界的认知功能在佛教看来是颠倒的，所以称为“妄想”，而言说则是依众生的妄想而产生，所以“言说者，众生妄想故” [11]507。在图2中，能指的虚妄相用虚线椭圆表示。

这里的“妄想”，正好对应索绪尔（Saussure）的系统性思想。索绪尔[8]认为，能指与能指之间的关系基于系统内部各成员之间的差别或值（value），每一个成员的定义基于所有其他成员所不是的那一分子。比如，在棋盘上，车、马、炮等棋子的区别就在于它们各自按照自己的规则行走，并且彼此之间体现各异的攻防方法，与各棋子的材质、形状、名称无关，所以当一个棋子（如“车”）不慎丢失时，我们可以用一块小石子或纸团代替，只要它在棋盘上的运行规则不同于马和炮等棋子，此时的小石子或纸团就是“车”。同样，在列车时刻表中，每一趟车都是在与其他车次的对比（如时间、经停站点、运行区间等）中体现它的特定身份，所以尽管昨天和今天的同一车次（如G5424）的司机、乘务员、乘客、车厢等可能都不相同，但它们在车次系统中都是同一车次。

索绪尔对于能指单位的上述定义方法，对于佛教来说，都是妄想，因为它不能揭示世界的真相和人生解脱的终极目标，所以能指相对于思想或所指来说，既没有区分的必要，也没有区分的价值。

所以，“般若智慧”（即终极的智慧）与“善巧方便”（对智慧的偏离和妥协）虽然在世俗语言学看来，互为反义词，但是它们可以实现语义圆融，即成为同义词，表达“不一不二、不即不离、平衡开发、辩证彰显”[13]12，可以“实现菩萨智慧学与菩萨伦理学的高度统一” [13]14。也就是说，在具体的语境中，“善巧方便”就是“般若智慧”，而“般若智慧”也总是体现为“善巧方便”。所以，在图3中，两个或多个异质的能指，可以对应相同的思想，并且指向相同的所指。

这样的能指观，在佛教的术语体系和经教中随处可见，比如佛家的慈悲体现为“无缘大慈”和“同体大悲”，所谓“同体大悲”就是众生都是一体的，即共有同一个身体，所以“张三”就是“李四”，“李四”就是“王五”，所以见众生的苦难就像见自己的苦难一样，必须悲心殷切，施以援手。这种观点的进一步延伸，体现为“心佛众生，三无差别”[14]，即我的“心”就是“佛”，“佛”也就是“众生”，在《观无量寿佛经》中也有“是心作佛，是心是佛”的经文。在这种语境下，各个具体的众生、我的心、佛等都是能指端可以互换的术语名称。

同样，在佛陀的上首弟子中，有一个叫周利盘陀伽②的长者，过去生是一个高僧，但是他悭法，即人家请教他佛法，他很不乐意行法布施，此生的果报是非常愚痴，经典的一名一句都记不住，只能做个扫地僧，心里非常苦恼。佛陀悲悯他，叫他任何经咒都不必念了，每天就念“笤帚”二字，几年后，周利盘陀伽居然开悟了，证得罗汉果位。从故事可以看出，“笤帚”本来不是佛教的术语，也不是任何经咒的一部分，但是在佛陀的加持下，“笤帚”成了扫地僧最为殊胜的术语，也就是说，经咒术语中的能指形式被“笤帚”置换了，而且置换后保持了原有的语义结构和语义关系，即与原有的思想和所指维持原有的语义三角关系。如图3所示。

2.2 所指的虚妄相与可置换性

所指的虚妄相，是佛教空性思想的重要内容，万法（即一切存在物）都具有缘起性空的特征，因缘具足则生，因缘消失则灭。《金刚经》说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，其中的“有为法”等同于“万法”，指世间的一切，它是有为的，是造作所生，不是无为涅槃的产物，没有自性，即没有自体本性，所以它们的存在只是一种幻相，因缘随时消失，万物也随之消失，所以名为“性空”，或称“缘起性空”[15]。

也正是基于这个缘故，教内外都认为慧能的偈子优于神秀的偈子。神秀的偈子说：

身如菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

再看慧能的偈子：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃。

神秀的偈子体现了所指具有“有”的特性，而慧能的偈子说的是“空”，悟性更加深远。体现了万法本空的特征。佛教术语中的所指空性，可以表示为图4的虚线椭圆。

不仅如此，约定俗成的所指对象也可能被置换。比如，“阿弥陀佛”的梵语写作Amitabha Buddha，意思是“无量光、寿或智慧”，其中“阿”是否定前缀“无”，“弥陀”是“量”的意思，“佛”指“光、寿或智慧”，合起来“阿弥陀佛”的意思是“无量光寿的圣人”。在教内外，“阿弥陀”经常被简称为“弥陀”，即把否定前缀去掉了，这是术语在使用过程中约定俗成的结果，我们姑且接受改变了的能指。但是，在所指层面，“弥陀”既指“阿弥陀佛”本尊，也指进入念佛三昧的任何一个念佛人，我即是佛，佛即是我，实现了所指的多元可置换，比如近代的夏莲居居士（1884—1965）有一首著名的偈子：

弥陀教我念弥陀，口念弥陀听弥陀。

弥陀弥陀直念去，原来弥陀念弥陀。

夏莲居居士把自己称作“弥陀”，所念的佛是“阿弥陀佛”，念佛人也是“阿弥陀佛”，即“弥陀念弥陀”，体现了在所指层面“佛我不二”。在语义三角中可以表示为图5。

2.3 概念（即思想）的虚妄相与可置换性

佛教术语所指向的概念内容，分为两个不同的层次，浅层的概念内容是“相”，即通过感官所觉知的概念内容，是世俗语言学所说的概念语义，佛教称之为虚妄相。与虚妄相相对的是“第一义”，即本真的概念内容。第一义又称为真实、真如，相当于西方哲学中的“本体”一词[16-17]。在《楞伽经》卷二中，佛告诉大慧菩萨：“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。”[11]490。

在这段话里，佛共提出了四点理由来说明语言不能显示第一义。第一，所谓的第一义圣乐境界，是佛、菩萨自内证所得的不可思议境界，语言无法表达。第二，语言本身是依一定条件而产生、发展的，而作为第一义，则是没有变化的绝对，故相对的语言不能显示绝对的第一义。第三，世界中的种种事物，并没有不变的相状，语言是用来诠释事物相状的，故而语言也是变化的，所以语言不能显示第一义。第四，一切现象，都是由于自心的现量境所生起，并没有自己确定的自性，所以语言不能显示第一义。因此，在语义三角中思想（即第一义）缺失的情况可以表征为图6。

第一义缺失的例子，在《金刚经》中也多有论及。比如，释迦牟尼佛多次采用“三句话”的结构来定义各种术语，比如“佛说世界，非世界，是名世界”，“佛说第一波罗密，非第一波罗密，是名第一波罗密”。在“三句话”中，第一句话中的术语指向“所指”，即“世界”和“第一波羅密”指向可以被感知的外界事物，第二句话中的术语指向思想，第三句话中的术语指向能指。我们可以这样翻译一下，佛说“世界”这种东西（所指对象）时，不是真如实相的第一义，尽管如此，我们还是把它叫作“世界”这一名称。

由于语言无法通达第一义，能指和所指与第一义之间的关系总是有隔阂的。在这种情况下，能指的思想内容也往往可以比较随意地被置换，比如西方极乐世界的教主圣号“阿弥陀佛”，当术语的能指与思想间没有必然联系时，能指可以迁移到对于其他思想的指称。比如，民国四大高僧之一的印光大师，教内外传说他是西方极乐世界的大势至菩萨的应化身，来到我们这个世界教人念“阿弥陀佛”，所以大势至菩萨是阿弥陀佛的二位协侍之一（另一位是观世音菩萨）。我们介绍这一背景知识，是为了说明大势至菩萨（及其应化身印光大师）对于“阿弥陀”三字的理解是权威的。但是，印光大师有偈曰③：

阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，

陀字八万诸圣教，三字之中是具足。

在这首偈中，我们可以把“阿”“弥”“陀”看作三个不同的术语，或者把三字分别看作“阿弥陀”的简称，不管怎样，与“无量光、寿或智慧”不是一回事，在语义三角中可以表示为图7。在图7中，原有的思想被虚化了，取而代之的是多种其他概念内容。

3 佛教术语观的统一性

上一节分析了佛教术语观中能指、所指和思想都可以是虚妄相（分别如图2、图4和图6），也都可以是多元可置换的要素集合（分别如图3、图5和图7）。所以，如果用语义三角理论来分析，佛教术语的三个位点中的任何一个、任何两个或三个全部可以体现为虚妄相，如图8。同时，三个位点中的任何一个、任何两个或全部三个都可以体现多元可置换关系，如图9。

至于什么时候体现图8和图9中的某种情况，如果从佛教术语的真如实相来看，语义三角的三个位点会同时体现为虚线，但是凡夫的善根千差万别，所以佛菩萨在特定的传法场合或者在特定的经教典籍中，会根据众生的根基采取善巧方便的表达方法，即采用某种方便说法，所以才有可能把图8分解为图2、图4和图6中的任何一种，把图9分解为图3、图5和图7中的任何一种。

4 佛教术语观与世俗术语观的对比

图8和图9所总结的佛教术语观的几种情况，在世俗的术语或语言使用中也有体现，但是却基于不同的逻辑动因、心理动因和社会动因。

先看图8所体现的几种情况。在世俗的语用场合，我们可能内心知道是怎么回事，但就是苦于找不到合适的术语（或词汇），体现所谓的“词穷”的窘迫。两千多年前的庄子就提出“言者所以在意，得意而忘言”（见《庄子·外物》），“意”是“思想”或“概念”， “得意而忘言”的原意是言词是表达意思的，既然已经知道了意思，就不再需要言词。后比喻彼此心里知道，不用明说。

思想的缺失体现在某种思维实验中，比如“圆的方”是难以被概念化的概念结构单位，永远装不满水的特来因瓶也是只有名称（能指），据传它只存在于四维空间中，没有概念与能指单位相对应。至于所指的缺失，例子更多了，各种文学形象、神话故事和艺术创作的概念单元，它们有能指也有概念，但是在现实世界中没有指称对象，如孙悟空、麒麟、独角兽等。

至于图9所示的几种术语结构特征，在世俗的词汇结构和语用场合，也各有存在。比如，同义词体现多元能指的可置换性，如“父亲”“老爹”“爸爸”“老头子”甚至“老家伙”等都是特定语境中可以替换的能指，“晨星”“暮星”“启明星”和“金星”也是如此。至于同一能指的多元思想或概念，体现为语境干预下的歧义现象，比如“聪明”在概念层面，既可以是赞美，也可以是反讽，前者是语义学意义，后者是语用学意义。多元所指的可置换性，既可以源于语境干预，也可以是约定俗成的多元所指，比如在古汉语中“臭”原指气味，后指臭味。又比如，“文件夹”既可以指实体的办公用品，也可以指电脑图标。

那么问题来了：世俗的术语观和佛教的术语观在表面上既然有交叉，那么两者的根本分歧在哪里呢？

我们认为，世俗的术语观都体现相应的理据性，要么是逻辑理据，要么是心理理据，要么是社会理据。比如，“得意忘言”有心理理据，是人的语言能力或精神状态妨碍了词汇的提取。“圆的方”是一种逻辑悖论，没有逻辑理据的支撑。“麒麟”的所指为空也有心理理据，因为它只是心智活动的产物。至于能指的多元可置换，要么基于社会理据，即约定俗成，要么基于人类认知过程中的隐喻和转喻推衍，前者基于相似性，后者基于概念邻近性。多元思想和多元所指的可置换，既有逻辑的原因，如逻辑结构的分化（如上下义分化和概念合并）以及指称关系的改变，也有社交场合中各种语境变量的干预。即便是体现充分任意性的术语现象，比如“玫瑰花”这一实体的名称为什么叫作“玫瑰花”，至少在约定俗成上体现一种社会契约，即语言社群的全体成员都接受某种语用约定，“玫瑰花”才可以被固化为“玫瑰花”。

与此不同，佛教是一种出世间的宗教，与入世的宗教（如基督教和天主教）不同，它的信仰体系是超越逻辑的，所以逻辑动因和各种物理学规则的作用都被取消了，比如西方极乐世界的天人“见色闻香，即以为食”（见《佛说无量寿经》），具足五种神通，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、究竟通，寿命无有极限，这些都是与世俗逻辑相悖的，对于世俗逻辑的超越，也决定了其他学科（如心理学、社会学等）在解释佛教的真如实相时也失去效用。逻辑基点的不同源于佛法界的众生以及各种法界器物都是“虚无之身，无极之体”这一根本特征。现代物理学认为，当物质或基本粒子的质量无限趋近于零时，所有的逻辑法则和物理定律全部失效，所以我们在对未知世界保持一种敬畏的同时，对它进行有限的探讨也不是多余的。

本文的目的，不是为佛教信仰做证明，一方面，凡夫的心量和智慧无法理解佛法界的相状和动因，另一方面，佛教是中华文化的重要组成部分，在文化自信的大前提下接受它的合理性，并把佛教的术语观与世俗的术语学研究成果进行比较，对于后者来说，至少可以找到一种有趣和有用的参照平台。

5 结语

佛教的术语观，源于佛教的语言观，即佛教认为“名皆是客，皆是假立，皆属施设”[18]（见《大般若波罗蜜多经》卷三八四）。从语义三角理论出发，总结了佛教术语的三种语义结构，即能指与所指间的任意性，概念与所指的关系的理事圆融，能指与概念的关系中“语”与“义”关系的“非异非不异”。在语义三角的关系上，三个位点都可以体现为虚妄相和多元可置换性，至于何时体现为部分或全部的虚妄相，何时体现为部分或全部的多元可置换性，则取决于佛菩萨讲法所面对的不同众生的善根层次。真实如相的术语观是三个位点都体现为虚妄相，而部分位置的虚妄相和不同程度的多元可置换性，则是佛菩萨顺应众生所采取的善巧方便。对佛教术语观的探讨，不仅是在文化自信前提下的传统文化研究，而且佛教术语观与世俗的术语学的对比研究，对于拓展学术视角互为补充也大有裨益。

注释

① 自性就是自心，佛家讲真心本性，心和性没有差别，一个是体，一个是用。

② https：//www.sohu.com/a/242527262_99931168.

③ https：//www.163.com/dy/article/DH4SUGIP0521VS99.html.

参考文献

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作者简介：刘宇红（1966—），男，博士，研究方向为理论语言学。2003年毕业于复旦大学外文学院，获文学博士毕业，同年破格晋升为教授。现任南京师范大学外国语学院教授，博士生导师。2005—2006年在美国休斯敦Rice University访学。主要研究方向涉及认知语言学、功能语言学、语言哲学、语义学、语用学、神经语言学，发表论文100余篇，出版专著15种。通信方式： liuyuhong@njnu.edu.cn。