身体、知觉和场所延续性——活态遗产视角下尼泊尔昌古纳拉扬神庙建筑群崇拜仪式研究

谢祺铮 诸葛净 任思捷

以加德满都谷地的地理空间框架为背景展开的神话和传说文本将昌古纳拉扬塑造成一个观念上的圣地，又经过复杂的历史进程，昌古纳拉扬成为一个由活跃的物质建构和多样的知觉活动组成的圣域（power place）[1]78：一个承载神圣、情感、历史等多种超越性力量（transcendental power）①超越性力量（transcendental power）指的是人与更高的精神实体所产生的联结过程中，感知上被传达的神圣信息，通过信息不断作用于内心的情感体验，以及经由这种体验所形成的记忆和关系即历史。而场所中的物质在其中充当传递力量的重要媒介。的场所。

本文以东南大学项目团队与尼泊尔政府考古司合作开展的测绘调查为基础，接续《从神圣景观到众像之圣域》一文[1]，围绕以下问题展开：昌谷纳拉扬何以能持续获得作为圣地的力量？信徒日复一日来到此处重复同样仪式的动力又是什么？文章借助丹尼尔 · 米勒（Daniel Miller）②丹尼尔 · 米勒（Daniel Miller），英国人类学家，研究方向包括人与物之间的关系，消费文化和数字人类学。、迈克尔 ·陶西格（Michael Taussig）③迈克尔 · 陶西格（Michael Taussig），澳大利亚人类学家，哥伦比亚大学教授。等人对物质文化（material culture）的研究和理论，通过分析在昌古纳拉扬日常与节日崇拜活动中，信徒的行为、感知与物质要素的关系，探讨综合知觉的身体实践与超越性力量产生连接的方式，以及通过知觉体验所形成的，有关圣域的共同经验对场所持续建构的意义。从而指出文化遗产的“活态”来自于人、观念、物质对象间的，经由行为、记忆建立的深刻的情感连接，并借由此具体案例的分析，揭示人的知觉体验和身体经验在创造与延续这一连接中的能动与中介作用。

1 感知秩序中的物质环境

昌古纳拉扬神庙建筑群位于一个大致为方形的院落中，主庙和其他各类圣所、神龛、石碑、石刻散布其中，四周是尼泊尔传统建筑福舍（sattal）。不同神龛和神庙间没有清晰的视觉对位关系，使得初入这一圣域的外来者因难以把握院落整体的特征而感觉困惑。但与我们已习惯的，以视觉为主导的物质环境感知方式不同：一方面，在昌古纳拉扬，依托于神话文本的神圣图像通过雕刻塑像或浅浮雕的方式表达，在空间环境中散乱布置，对于当地人而言，这些物质对象的性质介于特殊的（具有传说意义的）艺术品和日常物品之间，其视觉感知更多服从于“分散”（distraction）的感知模式④信徒在视觉层面的体验可以认为是遵循迈克尔 · 陶西格在描述日常物品时所采用的“分散”（distraction）的感知模式，其创造的是一种“无意识的实践记忆”（non-contemplative practical memory）[2]250。另一方面，在南亚思想流派的不同教义中，对感知秩序（order of sense）的阐释各有差异，体现在南亚文化上即居民对感官知觉的认识要更为多元，寻求在综合的知觉体验中获知环境整体⑤例如在有关感知秩序的问题中，印度教依照正理-胜论学派（Nyāya-Vaiśesikas）的观点认为根据感觉客体被感知的方式，感官知觉按照“嗅觉、味觉、视觉、触觉、听觉”的次序排列；耆那教根据感觉主体所具有的知觉，感官知觉按照“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉”的次序排列；而佛教中感官知觉的排列依据则与主客体的时空关系有关，也按照“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉”的次序排列。[3]46-52。

作为一个以毗湿奴崇拜为核心的圣域，昌古纳拉扬的物质环境是维系神灵与信徒崇拜关系的重要媒介，空间中看似杂乱的物质对象的秩序可以回溯到有关毗湿奴崇拜的神话文本细节，并在知觉活动的实践中获取意义的关联。在《潘恰拉特拉阿含经》（Pancharatru-Agama）的阐释中，毗湿奴具有五种相位（aspect），阐释了毗湿奴的力量在现实中不同的呈现状态①《潘恰拉特拉阿含经》所提到的毗湿奴的五种相位（aspect）分别是帕拉（para）相位、尤哈（vyūha）相位、维巴瓦（vibhava）相位、安塔拉明（antaryamin）相位、阿卡（archa）相位。详见参考文献[4]。。其中的部分相位在昌古纳拉扬以不同的物质形式或空间位置呈现。由此，昌古纳拉扬的物质环境可以归纳为两类媒介：表达神灵存在的象征性物质，以及激发信徒与神灵共感的物质。前者根据毗湿奴的呈现状态可以分为：（1）位于主庙密室中的不可直接感知的核心圣像；（2）主庙门窗和斜撑上的浮雕以及院落中各类可以直接触碰的神龛、神像与石刻，民众围绕其展开各种知觉实践。后者主要是信众的供品和神灵的回馈（prasāda），包括食物、鲜花、香气、音乐和钟声，由信徒主动触发并在空间中传播和移动（图1）。

图1 圣域知觉体验中的物质媒介Fig. 1Material media for the perception in the ‘power place’

1.1 位于主庙密室中的核心圣像

昌古纳拉扬的主庙是一座两层塔庙，在外墙的包裹中还有一层密室。非印度教徒禁止进入主庙，而信徒在祭司的许可下也只能跨进第一道门槛。幽暗的密室中据说放置着一个由镀金外壳覆盖的鹰王式纳拉扬的圣像，被认为是昌古纳拉扬圣域建立之初原始的核心圣像。因为禁止对着圣像摄影或绘画，因此目前并没有找到这个核心圣像的任何图像资料。而学者有关这个圣像的描述大多也是通过他人转述。

通过对两层塔庙的立面样式、基于曼陀罗（madala）图示的建筑平面以及建筑构件上的神圣图样的阐释，杰夫 · 里德克（Jeff Lidke）②杰夫 · 里德克（Jeff Lidke），现为贝里学院（Berry College）宗教研究教授。指出主庙的建筑本体可以看作是圣树、圣山以及神灵躯体的象征性表现[4]94,95,107。中心的密室即是圣山中的“洞穴”，是大地之母（Mother Earth）的自然子宫的结构性象征，其中孕育的是无形的生命之种，即明点（bindu），是曼陀罗图示的不可见的中心[4]107。同时，密室还是安塔拉明（antaryamin）相位（即存在于内在的毗湿奴）的住所[4]115。不管是原本无形的生命之种还是安塔拉明相位，毗湿奴在昌古纳拉扬神庙圣所中都以确定的形式——鹰王式纳拉扬圣像而被表达了。主庙和核心圣像之间的关系不仅是一系列象征的嵌套，而且主庙强化了核心圣像的感知条件，密室昏暗的光线和门槛确定的边界让其不可被信徒直接感知（图2）。正因如此，毗湿奴的内在状态得以表现出具有强烈吸引力的超越性力量，唤醒信徒内心的“神格”。杰夫 · 里德克与前来昌古纳拉扬的信徒的访谈中，多个信徒都表示他们感受到“神灵存在于他们的心中”[4]193-205。

图2 主庙西大门关闭和打开状态Fig. 2The moments when the west portal of the main temple was closed and open

1.2 可以直接感知的像

与安置在密室中的核心圣像不同，主神毗湿奴的存在还通过建筑的门、盲窗、斜撑上的浮雕以及院落中的各种石刻得到表现[4]115。这些以不同材料制作的神像围绕主庙散布于院落之中，是核心圣像在外部空间中的延伸，毗湿奴的化身以及与之有关的神灵在现实世界的多种表现。神像上的图像母题取材于《从神圣景观到众像之圣域》一文所提及的昌古圣域建立的神话文本或与各类毗湿奴有关的传说故事[1]，但不能将这些母题简单地理解为视觉的象征符号，因为它们不仅是信徒与神灵获得感知上的交流的媒介或途径，在信徒眼中，它们都是毗湿奴的阿卡（archa）相位③在《潘恰拉特拉阿含经》的阐释中，“阿卡”（archa）的意思是图像或具体的体现，阿卡相位是主神以物质形式显现的力量。因此在建筑构件和石刻上多种毗湿奴化身的形象并非是在描绘或雕刻阿卡相位，所有的石刻像、木刻的斜撑、金属工艺的建筑构件的物质本身即是毗湿奴的阿卡相位。，即毗湿奴神灵存在本身。

首先，两层塔庙的木质斜撑上雕刻的神像统治了信徒的仰视的视觉感知。主庙的一层有24 个斜撑和4 个角撑，二层有16个斜撑和4 个角撑，它们按照特定的规则排列分布。这些木质斜撑上刻画的形象尽管各异，例如下层的24 个斜撑中有15 个毗湿奴的特殊形式，另外9 个则包括吠陀教的方位神（the Vedic dikpālas）①印度吠陀教传统中守护空间方位的神灵，一般认为有八个，守护四个正角方位和四个斜角方位。、湿婆（Shiva）②湿婆（Shiva），毁灭之神，是印度教三大主神之一。和文殊菩萨（Manjushri）③大乘佛教中最重要的菩萨之一，代表智慧。，但它们在信徒眼中都是毗湿奴的尤哈（vyūha）相位，是毗湿奴的显灵之力（power of emanation）[4]129,147。而这些向下倾斜的斜撑布置在屋檐四周，让绕行的信徒在抬头目视之时，在视觉层面强烈感知到毗湿奴的存在（图3）。

图3 主庙东面一层斜撑仰视Fig. 3Bottom view of the eastern struts of the main temple

从感知的物质媒介的角度来看，位于院落和门窗上以石刻或金属浅浮雕等工艺制作而成的神像，与信徒的身体之间则具有亲密的尺度。它们接受信徒直接的呼唤、凝视、触摸、“喂食”，是信徒身体知觉实践的主要对象。作为神灵存在甚至神灵身体本身，散布在院落中的神像承载了毗湿奴崇拜的多种“感知形式”。例如，祭司会在仪式中使用牛奶和潘恰里塔（pañcāmṛta）④潘恰里塔（pañcāmṛta）是吠陀传统中供奉给神灵的五种甘露（nectars）的混合物，这五种甘露通常为牛奶、酸奶、糖、黄油和蜂蜜。浇灌圣像，信徒在圣像额头和身体上涂抹檀香膏（sandwood paste），散播鲜花[4]166。借由这些神像，嗅觉的刺激、味觉的想象、直接的触碰等身体知觉，创造了信徒与神灵之间的亲密连接的瞬间。

从物质文化的角度而言，这些物质媒介在昌古纳拉扬圣域中形成了一种同质的物质网络，即共同服务于以毗湿奴崇拜为核心的基础关系，但其布局和功能为信徒与神灵间的，以交流为目的的知觉体验在一定的时间秩序下的发生，创造了各种可能性。

1.3 信众的供品和神灵回馈

在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā）⑤《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā）是印度教的重要经典，共18 章。内容叙述的是《摩柯婆罗多》中黑天对阿周那的劝诫，被印度教徒视为神圣的神之歌（gītā）。学术界认为它成书于公元前5 世纪到公元前2 世纪。中，主神黑天在讲到信徒的仪式（pūjā）时说：“人诚敬而献‘我’兮，以叶，以花，以果，以水……‘我’享此虔诚奉献兮，以其肃心敬止。”[5]96对于昌古纳拉扬的物质环境而言，信徒带给神灵的供品也是与神灵建立共感的重要媒介。除了鲜花和水果，信徒在昌古纳拉扬能够向神灵供奉的还有：由檀香、沉香或松木等制成的各类绳香、线香，米为代表的谷物，牛奶、酥油（ghee）⑥南亚传统饮食中用于烹调肉类的一种液体油脂，从牛乳精炼而出。等神牛的产物，油灯或者蜡烛等制品。这些供品的物质性在此处以它们感知的总和被表达，信徒向神灵供奉香气、味道和光热，从这个意义上来说，念诵的经文、演奏的音乐和敲响金刚钟（gitanta）时的声音也是一种供品。而通过祭司之手，神灵也会给予信徒受祝福的鲜花或食物作为回馈，完成物质媒介在神灵与信徒之间的交互。

扬 · 贡达（Jan Gonda）⑦扬 · 贡达（Jan Gonda），荷兰的印度学家，乌得勒支大学（Utrecht University）的首位梵语教授。在《毗湿奴信 仰 和 湿 婆 信 仰 的 比 较》（Viṣṇuism and Śivaism: A Comparison）中描述了16 种向神灵表达敬意的崇拜活动⑧这16 种向神灵表达敬意的崇拜活动包括：向神灵起灵，给神灵提供一个座位或者安置神灵，供奉用来洗脚的清水，供奉用来洗头的清水，供奉用来洗漱的清水，沐浴洗澡，穿上或者供奉一件衣服，带上神圣的手链，喷洒香水，用花朵装饰，焚香，挥动一盏油灯，供奉食物，通过俯身（prostration）表达敬意等，绕行，向神灵告别（take leave）。详见参考文献[6]。，其中一部分与信徒自身对身体的清洁有关，为与神灵的接触做准备。而喷洒香水、焚香、装饰花朵、挥动油灯等行为所使用的物品也必须是在南亚语境中被归类为洁净的物品（比如在尼泊尔信仰崇拜的语境中，酒精被认为是不可尝且不可闻的禁品[3]26）。

另一个层面，供品可以看作与组成信仰世界的自然五元素有关，放置在神灵身体上的鲜花是元素“以太”的象征，焚香散发出的气味是元素“空气”，油灯或者蜡烛上的火焰散发的光芒则代表元素“火”的存在，清洗神灵的是元素“水”，而供奉的食物是由元素“土”组成的[4]167。在仪式活动的知觉实践中，信徒携带这些物质元素在空间中移动散播，让其受到神灵的“净化”和祝福；而信徒通过身体感官对这些元素的感知，自身也获得“净化”与祝福。

2 日常与节日中的身体经验

昌古山顶上搭建起的感知秩序中的物质环境，为信徒和神灵间的交流创造了多种身体知觉实践的条件。在空间上，主庙建筑结构庇护下的核心圣像作为毗湿奴的内化状态，以及院落中各类雕刻的神像作为神灵的多种表现，共同确立了毗湿奴在此地的存在。而有关昌古纳拉扬如今依旧保持活跃的圣地之力量的问题，需要从时间维度来理解信徒与此地毗湿奴的存在之间的互动关系，即以时间序列展开的对崇拜活动的解读，以及崇拜活动中的信徒所感知的身体经验对圣域超越性力量的反映。

在昌古纳拉扬，信徒通过不同的时间节奏和仪式规则在崇拜活动中体验身体知觉。本文选取日常崇拜和一个典型的毗湿奴崇拜节日作为信徒身体经验的考察对象，通过细致的知觉描述，来揭示知觉体验对圣域建构的重要意义。

2.1 日常崇拜

在昌古纳拉扬的每个清晨与夜晚，祭司会进行特殊的日常仪式（nitya pūjā），包括对核心圣像的沐浴和“斩首”传说的象征性重现。除此之外，不同社会阶层和身份的信徒在平日都可以来到昌古纳拉扬，进行高度个人化的自发崇拜活动，向神灵表达敬意或寻求祝福。整个过程并不需要遵循严格的规定或者流程。

昌古纳拉扬有一条古老的上山道路位于山体西侧，与西边村落的入口以及昌古纳拉扬南步道（Changu Narayan Southern Trail）相连①通往山顶的昌古纳拉扬建筑群共有三条路径，分为位于北侧、东侧和西侧。。信徒从此处前往朝圣时，需要攀登108 级的长台阶。沿途石刻和神龛伫立，瞻卜树林在道路两旁散发着芬芳。进入山顶院落后，一些信徒会选择在悬挂金刚钟的石柱前，摇动铜舌，敲响金刚钟，通过钟声提示沉睡的毗湿奴自己的来访（或是在仪式过程中也会敲响金刚钟）。而一些信徒在主庙台阶前脱下鞋，赤脚走上石质台阶。此时，双脚与粗糙石料接触的触觉让信徒知晓其正在进入一个神圣且不可被玷污的领域（图4）。

图4 通往 昌 古纳 拉 扬的 主 要道 路Fig. 4Main accesses towards the temple compound

如果主庙未开放，触摸大门和盲窗上用雕刻工艺塑造的神像也是信徒与密室内的主神交流的方式。而主庙大门开放时，信徒依靠在第一道门槛前，将带来的各种食物或者鲜花通过祭司之手传递给核心圣像。这时，信徒被允许一窥在密室暗处的鹰王式纳拉扬圣像的“达显（darśana）”②达显（darśana）的字面意思是观看、注视，含义是信徒注视神灵而受到祝福的视觉经验。，这种与神灵短暂的模糊对视反而是信徒在视觉感知层面中最具有超越性的体验——由于视觉的形式不可被清晰直接地感知，信徒在精神层面的内在体验，即与神灵之间建立的情感连接，更为紧密和强烈。

从祭司手中接过主神毗湿奴的回馈后，一些信徒将受过祝福的食物和鲜花向空中抛洒，或是点燃一支由檀香或松香制成的线香，并将其举在面前上下绕圈式地挥动，这些气味通过空气流动在以信徒身体为中心的空间中扩散。此时，嗅觉成为圣域体验过程中的主要感知，受到神灵祝福的微小的物质元素在激发了信徒身体感知愉悦的同时，也为其带来了精神上超越性的体验。

随后，一些信徒会顺时针绕行，依照自身习惯和喜好前往拜访其他小型圣所和神像，将从主神那得到的回馈分发给其他的神灵③被带离圣域的回馈作为神圣的食物可以被信徒烹饪后品尝。。通常主庙西门前毗湿奴的坐骑迦楼罗像最先接受回馈。稻米、鲜花、各种香料混合而成的红色粉末（sindoor）被洒在迦楼罗身体上或是被涂抹在迦楼罗的脸部，信徒由此完成一种象征性的“喂食”。整个过程是一种掺杂了触觉、视觉、嗅觉等多种知觉的身体经验。

在离开昌古纳拉扬之前，信徒还会再次敲响挂在石柱上的金刚钟，通过悠扬低沉的钟声向主神毗湿奴告别（图5）。

图5 主 庙西侧 各种 自发的 日常 崇拜活 动Fig. 5Various everyday worshipping activities occur spontaneously on the west side of the main temple

这一系列信徒自发进行的日常崇拜与其说是卑微的众生向至高无上的神灵乞求福祉，不如说是信徒和神灵的身体之间的亲密互动。信徒不仅在与神灵交换物质（供品和回馈），也通过崇拜活动的各种行为创造身体知觉体验的瞬间。崇拜活动的不同行为的知觉体验虽然各有侧重，比如敲钟时听觉占主导，焚香时嗅觉占主导，但是因为这些知觉本身在时间中延滞（听觉和嗅觉的物质元素在时空中的扩散），个体日常崇拜的知觉体验在昌古纳拉扬也表现出交互综合的特征。

在信徒的观念中，物质媒介承载着神灵身体的存在，也具有获取身体感知的能力。在日常崇拜的身体经验中，人与神共享综合的知觉体验，比如：（1）信徒在门槛前瞻仰密室中毗湿奴的达显时，认为神灵也在注视着他们；（2）信徒的“喂食”行为，是认为神灵也能感受味觉，得到祝福；（3）供奉鲜花和焚香时，信徒相信神灵也能因此获得相同的嗅觉层面的祥瑞体验；（4）敲响钟声是为了能被沉睡的神灵听见。

2.2 节日：以哈里帕尔瓦蒂尼·艾卡达塞日（Hariparavartanī-ekādaśī）为例

在尼泊尔，每个月（lunar fortnight，一个月为14 天）的第十一天被称为艾卡达塞日（Ekādaśī）。在这一天，毗湿奴接受信徒特别的崇拜。每个艾卡达塞日都有不同的名字并对应一个与毗湿奴有关的故事①在一年的24 个艾卡达塞日（ekādaśī）中，有三个在信徒眼中最为重要：哈里刹亚那 · 艾卡达塞日（Hariśayanī-ekādaśī）、哈里帕尔瓦蒂尼 · 艾卡达塞日（Hariparavartanī-ekādaśī）、哈里博迪尼 · 艾卡达塞日（Haribodhinī-ekādaśī）。这三个日子分别对应着毗湿奴的沉睡、翻身和苏醒。。本节的研究材料记录于2017 年9 月2 日，即沉睡的毗湿奴“翻身”之日。崇拜毗湿奴的信徒此日要斋戒一天，不能食用被认为蕴藏着恶魔的大米，只能吃水果、糖、牛奶等被认为纯净的食物。而昌古纳拉扬在这一天聚集了前来供奉主神毗湿奴的大量信徒。以下是对部分节日场景的现场描述。

早晨9 点，已经有不少信徒赤足聚集在昌古纳拉扬神庙西门门槛前等待将手中的供品经由祭司供奉给毗湿奴。身着鲜艳纱丽，手上托着盛有鲜花、食物、水、细绳的托盘的女子和衣着朴素的男子在四周排着队，尽力想一窥毗湿奴的达显。祭司作为中介，将信徒手中的供品交给毗湿奴，又将毗湿奴的回馈赠予信徒。与此同时，一些信徒正站在台阶上四处抛洒受祝福的谷物和鲜花，一些则正在“喂食”院落中的各类石刻像。还有一些信徒正将点燃的线香举在面前，在空中绕圈祈祷，或是在台基上点燃一个蜡烛，用手掌感受纯洁的火焰。被撞击和摇动的大钟或小钟，正发出浑厚或清脆的声音。

大约上午10 点，祭司托着一大盘神灵回馈跨过门槛离开主庙，来到庭院中。祭司助手（bhandels）随后也跟着出来，将大门锁上并开始清扫门前和台阶。原本集聚在主庙门前的人们退散到两边。祭司亲自将神灵回馈分发给院落中各个神龛之后（大约15 分钟），将银制器皿中的水泼洒在门前，随后打开大门，进入密室。这时原本退散的人群又蜂拥上前。

之后随着前来供奉毗湿奴的信徒越来越多（大约30 ～40 人），站在台阶或台阶下进行崇拜活动的人络绎不绝。谈话声、祷文的念诵声与时不时被敲响的钟声混合在一起。信徒手中和铁架上搁置的线香或绳香使整个空间被包裹在微甜的木质香气里。而门前的台基和石阶上残留着祭司刚刚泼洒过的“水”，迦楼罗石像的脸颊和身体上被涂抹了各种食物、花瓣、粉末……（图6）

图6 哈里帕尔瓦蒂尼 · 艾卡达塞日聚集在主庙西门的信徒Fig. 6Worshippers gathering in front of the west portal of the main temple on the day of Hariparavartanīekādaśī

从个体层面，与之前描述的信徒的日常崇拜活动类似，信徒可以根据自己的习惯和喜好次序选择和进行不同的崇拜行为。但不同的是，在哈里帕尔瓦蒂尼 · 艾卡达塞日，原本作为个体的信徒聚集在昌古纳拉扬同一空间中，他们不仅从自身活动中获得综合的知觉体验，而且还受到其他信徒的身体实践的相互影响，在群体共同营造的环境中获得多方感知，共同铺陈开一种由多个分散的个体组成的感知“网络”（图7）。这一方面是依赖于昌古纳拉扬感知秩序下的物质环境，看似散乱的物质媒介其实具有感知层面的内在关联，引导每个信徒自足地展开多种崇拜活动的身体实践而不互相冲突。另一方面，在一个特定的具有特殊意义的时间节点中，信徒自身的崇拜活动形成了与其他信徒和祭司之间感知的关联。例如，当聚集在台阶上等待向毗湿奴供奉时，信徒在感受被祭司泼洒过圣水的石基的触感，试图与毗湿奴对视时，也同时能听到周围信徒的祷告、身后的钟声，闻到空气中弥漫的檀香、花朵等气味。而在接受神灵回馈之后，信徒又交替参与到营造感知“网络”的身体实践中（焚香、敲钟、泼洒食物）。这种感知“网络”的现象，最终让昌古纳拉扬圣域的超越性力量得到强烈的显现，成为匀质的日常时间中的特别“一瞬”，彰显所谓节日的意义。

图7 感知的网络Fig. 7Perceptual network

2.3 知觉的身体实践对物质环境的影响

在昌古纳拉扬，信徒以自身对感知形式的（正向的）知觉来理解神灵的知觉体验，从而与神灵产生“共感”的情感体验。通过这一过程，信徒与神灵建立了一种相互交换、相互感受的亲密关系。换言之，崇拜关系的亲密性不仅表现在供奉供品与回馈的交换方式中，信徒与神灵“共感”的情感体验也在塑造亲密性。这些崇拜活动的身体经验的亲密性反映出圣域体验中情感和知觉的双重需求。例如在玛达瓦 · 纳拉扬节（Mādhav Nārāyaṇa vrata）清晨沐浴的仪式中①玛达瓦 · 纳拉扬节（Mādhav Nārāyaṇa vrata）是为期一个月的毗湿奴崇拜活动，开始于阳历玛格月（Magh）的第一天玛格桑克兰提日（Magh Sankranti），这一天是北半球的冬至日，从这天开始意味着尼泊尔的天气逐渐变暖，而不吉利的普什月（Poush）终于结束。《圣镇桑库：尼泊尔的尼瓦尔仪式、宗教和社会的人类学》（The Sacred Town of Sankhu: the Anthropology of Newar Ritual, Religion and Society in Nepal）一书中提及此节日活动内容主要包括严格的禁食、圣浴（holy bath）和对斯瓦斯塔尼（Swasthani）经文的学习。详见参考文献[7]第343－350 页。篇幅所限，本文略去了对这一节日的详细描述与分析。，神灵的塑像也要与信徒一同接受神圣而冰冷的沐浴体验；特定古提（gūṭhī）成员所演奏的音乐为神灵提供听觉上的享受；而信徒在仪式中念诵神灵的姓名被认为可以净化神灵，获得祝福[7]357。

除了非主观意愿的知觉实践对物质环境的影响，比如焚香让建筑物表层黑化、涂抹的食物对石刻像的腐蚀等，信徒和神灵基于亲密关系的情感和知觉的双重需求也在决定和改变昌古纳拉扬物质环境的样貌。除了庇护主神毗湿奴的两层塔庙，其他位于院落的神龛、石刻像尺度都相对较小，对信徒的身体开放，让其与之平视，或是俯身与之相接触，这些都有助于信徒与神灵亲密关系的建立（图8）。这种指向情感和知觉的双重需求的物质环境的改造过程至今仍在昌古纳拉扬中延续。尼尔斯 · 古邱（Niels Gutschow）②尼尔斯 · 古邱（Niels Gutschow）是德国建筑师和建筑历史学家，海德堡大学印度学系名誉教授。自20 世纪80 年代起，古邱的历史研究涉及两个领域：德国和欧洲在战争时期和二战后的城市规划历史，印度和尼泊尔的城市空间和仪式。古邱现居德国的阿布茨泰纳赫（Abtsteinach）和尼泊尔的巴德岗（Bhaktapur）。在2011 年就提到昌古纳拉扬圣域中的六个钟形支架中有五个是最近添置的，这让触发唤醒神灵的声音知觉的媒介增多了，同样新建的围绕底座的灯架为信徒提供了更多通过点燃油灯向神灵乞求祝福的途径[8]438；另一种方式是通过对物质感知形式的改造来增强信徒的知觉感受，比如19 世纪在建筑构件上浅金属雕刻工艺（repousse work）的应用以及20 世纪50 年代为主庙刷上的装饰漆[9]198，等。

图8 信徒与神灵建立亲密关系的时刻Fig. 8The moments when intimate connections were built between the worshippers and deities

3 总结与讨论

3.1 通过综合知觉传递超越性力量的交流方式

从信徒知觉的身体经验的视角重新审视崇拜和仪式活动过程，可以发现在昌古纳拉扬，信徒通过多种身体知觉的实践获得了与神圣、历史和情感等关联的多种超越性体验，在此意义上，通过物质媒介触发综合的知觉感受，传递圣域中具有超越性的力量是信徒与神灵间最为重要的交流方式之一。

这种交流方式的成立依托于在昌古纳拉扬圣域建立起的以毗湿奴为主神的、信徒与神灵间的基本崇拜关系。信徒通过对圣域的物质建构以及朝圣、仪式的体验，获得与神灵间的联系和共鸣。长久积累的观念的认知和身体经验的记忆，为如今的昌古纳拉扬的物质环境和圣域体验营造了一种“基质”。这种“基质”可以理解为让 ·斯塔诺宾斯基（Jean Starobinski）③让 · 斯塔诺宾斯基（Jean Starobinski），瑞士著名文艺批评家和理论家，日内瓦学派的代表人物，同时也是观念史学家、哲学家、医学史学家、卢梭研究和18世纪思想研究权威。对某种象征形式的隐喻：“复调中几乎无限交织的命运，行动，思想和记忆将停留在低音线（bass line）上，低音线与地球一天的时间吻合，并标志着过去（并且现在仍然）被古老仪式占据的位置。”[10]75昌古纳拉扬圣域“复调”中的“低音线”为其物质环境的建构赋予神圣的属性，并通过物质媒介的确定形式为信徒与神灵的交流提供具有超越性力量的“语汇”。

从物质文化的角度，这种超越性质的力量在丹尼尔 · 米勒看来是物质本身性质的一部分，许多获取这种力量的方式都承认某些形式确实更具有优势，能够成为传递力量的类别或确定的“话语”（discourses），其它则被忽视为“碎屑”（detritus）[11]19。在昌古纳拉扬，圣域体验的物质媒介的形式不仅表现为视觉图像，而且还表现为基于传说文本形成的有意义的“嗅觉形式”“听觉形式”和“触觉形式”等其他感知的形式。这些感知形式即是用来传达神圣、情感、历史等具有超越性力量的多种“语汇”，并通过信徒崇拜活动中的身体知觉呈现其意义。

这些能够表现多种有效感知形式的物质是信徒与神灵取得交流和连接的重要媒介。在昌古纳拉扬的信徒眼中，神灵感知的器官依附于现实空间的物质媒介，信徒与神灵通过综合知觉体验的共感实现诸多连接的亲密瞬间。而连接的重要意义在于，人们并非仅仅在超越的层面满足精神上的需求，而是通过身体所激发的知觉经验直接在现实空间中获得圣域体验。从而，信徒在各种崇拜活动的身体经验中，感受昌古纳拉扬圣域传递的超越性力量。

3.2 作为“活态”遗产的昌古纳拉扬圣域

现在被外界广泛认知的昌古纳拉扬圣域是以神庙建筑群所在院落为中心的各种人造物的集合。尽管如今牵扯进圣域物质环境建构的力量更为多样，但谷地的信徒在院落中展开的多种崇拜活动和建设行为依旧被认为是建构昌古纳拉扬圣域的“活态”的关键。

昌古圣域的“活态”过程并不只停留在物质环境的不断更新和持续使用。一方面，在传统的建构模式中，不同时期对主庙的反复修缮和重建，捐赠的各类神龛和石刻，新增各种工艺和装饰在本质上是在增设和更新信徒与神灵交流的物质媒介，以此来维系信徒与神灵间的信仰崇拜关系的活跃度。另一方面，在崇拜活动中，信徒通过物质媒介获得的综合知觉体验，激发了感知形式蕴含的超越性力量，圣域的物质环境在这个时刻才真正超脱于被赋予的声誉，脱离于艺术价值的评估，从亲密的感知连接中被“唤醒”。

而在某些节日等集体参与的崇拜活动中，与圣域超越性力量连接的源头甚至并不完全依赖固有的物质媒介或供品，每个信徒自身就可以互相作为彼此知觉体验的对象——在空间体验上形成更为复杂的知觉“网络”，在时间体验上形成知觉的“节奏”。而信徒与神灵间的私人崇拜关系在知觉体验中汇聚成群体共同的情感联结，进而形成社会共同体的认知。因此，即使普通信徒并不知晓或理解文本中的秩序与法则所构建的世界，他们也能从共同体验和认知中获取具有超越性的记忆与身体经验，对周围的物质环境形成自身的理解，与内在的法则产生共鸣。反过来，这样的共同经验和记忆又会激发或引导社会中的个体自主的行动，从而维系圣域持久的“活态”。

当一个领域处在共同经验与记忆维持的“活态”中时，感知的概念中也许不再需要严格区别身体、物质媒介以及传递知觉信息的介质。在知觉记忆与情感的交流、记忆和感觉事物的交流中，身体的界限可能被打破，与周围的物质、环境、景观融为一体。如同扬尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis）①扬尼斯 · 哈米拉基斯（Yannis Hamilakis），布朗大学（Brown University）考古学教授、现代希腊研究教授。在阐释拜占庭教堂中神圣仪式的多重知觉体验过程时，所描述的一种“情感感知流”（affective sensorial flow）的综合体验：圣餐的记忆与情感交流中，人、物体、光、声音、气味、香、烟都变成“肉体”（flesh）的元素，历史、知识、感觉和知觉都被嵌入物质文化和其组成部分中，包括人造物、地点和表演（performance）[12]78。

因此，对于昌古纳拉扬神庙这样的地方，仅以“使用”描述“活态”遗产之活态的含义远不足以揭示其遗产价值的核心，是作为个体的当地居民和信徒通过身体实践获得的共同的知觉经验与记忆真正保证了崇拜关系的延续，进而维护了这一遗产的延续性。而若原本促成物质环境形成的亲密的崇拜关系瓦解，这些情感和知觉的记忆与物质文化失去连接，圣域中的物质不再成为实践和知觉体验的媒介，仅仅是接受“他者”的观看，那么物质原本的意义会就此“死亡”，环境和场所成为抽象的展览空间，所有的视觉形式只是一种幻景，圣域则不再拥有联系彼此的“活态”。而这正是“活态遗产”保护面临的挑战，仅仅保留使用者（local community）或使他们的声音能够被听到还远远不够，该如何认识精神层面与圣地（或在更多的案例中也许是家园）的连接，该如何在这种连接中理解物质环境的意义及其变迁，又该如何在不可避免的变化中延续这样的连接，是需要遗产保护工作者与地方居民共同努力以寻求解答可能的问题。

图片来源

图1、图4：谢祺铮绘制（建模：丁伯仪，俞欢，谢绮宁）

图2、图6、图8：任思捷摄影，2017

图3：谢祺铮绘制，2017（建模：丁伯仪，俞欢，谢绮宁；点云图像：任思捷）

图5：谢祺铮以孙迎喆、丁伯仪的测绘图为底图绘制

图7：谢祺铮绘制