《民法典》中姓名权的儒家经验

孔翔宇

摘 要：姓名的出现早于姓名权，依儒家经验看，姓名是宗法家族制度下家庭和血缘关系的表征。姓名由姓氏和名字组成，姓氏归属于父系血缘制的家族系谱，名字则通过辈分行列表现亲疏远近和长幼次序。妇随夫姓曾作为传统在中国确立，妇女的人格通过夫姓得以体现。随着从夫居婚配模式受到冲击，从母姓、隔代姓等从第三人姓与从父姓展开制度博弈。现代法律对于姓名权的规定所推定的权利理性并非简单的牟利理性，而是基于“通情达理”下融贯于儒家经验的权利理性。

关键词：姓名权;权利理性;儒家经验

中图分类号：D90 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2022）02 — 0111 — 05

姓名权是自然人对自己姓名的专用权及设定或者变更的自由决定权①。姓名的出现在时间上要远远早于姓名权，因此姓名作为“公序良俗”下的规范体系也要早于法律对于姓名的规范。姓氏滥觞于人类原始社会的母系氏族时期，早期的作用主要表现为区别氏族以此方便通婚，即“正姓氏、别婚姻”。进入传统社会以来，小农经济、自给自足的模式使传统村落之间“老死不相往来”的情况时有发生，因此村落内的待婚男女的择偶地域就被局限在了本村落或邻近的村落，父系血缘主导下的“同姓不婚”成为传统的婚配禁忌。

在中国传统的宗法制度下，名字是重要的符号分类系统②。以孔家为例，个人名字中的辈行是宗族联系的枢纽和区分长幼的关键，像自明代以来钦定的“希言公彦承，弘闻贞尚胤”以及“兴毓传继广，昭宪庆繁祥”等。在孔氏家族内，有“孔家不乱辈”之说，“不乱辈”不仅指在姓名的选取上不得僭越，也同样表明在不同辈分之间的礼仪习俗要得到坚守。在同一宗族内，辈分是区分在族谱中长幼序列的最直观形式，随着宗族的发展和向外扩张，一个年迈的老者与三岁的小孩是兄弟关系已不足以为奇。无论是对其本人或对其宗族而言，名字已并非一个简单的称号，而被更多地赋予定格在祖荫下的血缘系谱。同时，姓名也有划分阶级、区别性别的作用。儒家话语下在区分名与实的关系时，也认为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。孔子重视的是“名”的稳定性，反对“名”的滥用和误用，“名正言顺”便于管理③。对“名”的重视其实可以引申为对于身份的重视，孔子说“君君、臣臣、父父、子子”其意在表明要在“名”之下遵循其身份各行其是，自然君有君的名，臣称不得;父有父的名，子称不得。

单从家族内部角度来讲的话，一个相对完整、封闭的家族内部是无需姓名的，在面临一个于你而言相对陌生的亲属时，你的父母总会说“这是你三伯父”“这是你二爷”等，而非是在称呼背后加入其姓名或直接以其姓名介绍。家族内单纯的亲属关系足以表明在血缘关系上的长幼关系，即亲属关系带来的称呼和定位给个人以人格身份，而非姓名。这是最理想也是最单一的家族模式。但事实是家族内的成员是以谱系进行扩散的，像通婚、收养等关系的发生。就通婚而言，依照“同姓不婚”的习俗，对方家族的辈分是完全无法纳入自己家族辈分的，婚姻则意味着自己的社会关系的扩展，意味着在称呼上以及身份定位上将面临异姓人，你将和一个异姓人逐渐建立关系，然后会在这一过程中接纳其家族，同样，你和背后的家族对于异姓人的家族而言也是陌生的。在未结婚之前，无论是双方的哪一个家族，都无法要求婚姻的任何一方参照彼此在家族中的定位来参与亲属称呼。这就像年龄大的男方娶了年龄较小很多的女方，即使在婚姻前你与你未来的岳父在年龄上称兄道弟，在婚姻后你仍需纳入女方的亲属称呼谱系，比照女方应有的称呼来称呼该家族的成员。同样，对于收养关系而言，收养关系天然无法纳入血缘系谱，被收养的异姓子女只有纳入你所属的家族姓名系谱中才能获得归属感和家族定位。在收养关系中，通过姓名的更正而铸就“隐性血缘关系”，从而赋予血缘系谱上的定位。值得阐明的是，在父系制度下，血缘关系通常都以姓氏的一致得以彰显，“隐形血缘关系”并非是血缘上的直接联系，而在于通过重构姓名之间联系进而达致“隐形血缘关系”。这种“隐形”的通过拟制的关系在姓氏上的构建上得以外显，从而形成人为的“血缘关系”，即家的联系。因而，姓名在异姓社会才具有天然的身份人格，纯粹的血缘社会是无需姓名的。姓名是血缘的依附，具有血缘关系的群体天然具有姓名上的联系，当然，婚姻关系的存在使得外嫁女所生子女不具有姓名上的联系。同时，我们也可以看到，很多外嫁女的姓氏在其婚生子女的名字上得到了体现，如子女的姓名中纳入女方的姓、两个孩子分别以双方的姓为姓或直接以女方姓为子女的姓。

既然姓名是血缘、宗族、异姓社会的衍生，同时《民法典》也在人格权编第1015条规定了公民所享有的姓名权：“自然人应当随父姓或者母姓，但是有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外选取姓氏：（一）选取其他直系长辈血亲的姓氏;（二）因由法定扶养人以外的人扶养而选取扶养人姓氏;（三）有不违背公序良俗的其他正当理由。少数民族自然人的姓氏可以遵从本民族的文化传统和风俗习惯。”那么，法律规定的姓名权能否突破血缘、宗族异姓社会的限制从而以在“公序良俗合理性”的范围内享有呢？现代法律能否以自己的制度理性对于诸如“赵C案”“北雁云依案”等案件进行规制？如何规制？

如前所述，姓名是基于血缘、宗族和异姓社会而产生的。姓名是个人社会化的符号，是将人个别化从而用以表征和区分个人的文字标志①。姓名承担了代表群体或者个体、表明等级身份、规范婚姻关系、弥补命运缺憾、指代特殊事物、体现社会评价、凝聚文明精华等社会功能②。姓名权在个体的首次运用为婴儿出生登记，出生登记可分解为出生称姓登记和出生取名登记，此时姓名权的权利主体为婴儿的监护人。

监护人有权按照父姓或母姓或在公序良俗内按照第三姓进行出生称姓登记。根据《民法典》第1015条，第三姓的来源为其他直系长辈血亲、法定抚养人以外的抚养人姓氏、不违背公序良俗的其他正当理由而选取的姓氏。在传统父系社会下，从父姓、同姓不婚是防范生物性乱伦的关键所在③，在从夫居的村落家庭背景下，从父姓在防范生物性乱伦上的鉴别意义是高于从母姓的。还需要表明的是，从夫居背后的父系家产制度同样也是从夫姓确立的重要原因。尽管法律已经赋予人们对于姓氏选择的权利，但传统的从父姓无论是在人們的接纳习惯和社会现状来看仍占主流。与祖同姓对于重视传统的中国人来说更能得到血缘系谱中的稳定和家族归属。随着现代法律体制的确立，从母姓或第三姓得到法律上的认可，但即使如此，仍有是否符合“公序良俗”从而以第三姓命名的案件，诸如北雁云依案。

值得思考的是，家庭内部乃至社会大众能否接受异于父姓的子女，这无论对于家庭内部和谐和社会认知风尚都是一个需要商榷和论证的问题。夫妻关系会因离婚而终止，而亲子关系则是不可终止的④。亲子关系比夫妻关系更具有稳定性，法律和传统理念上均认为亲子关系不会因夫妻关系的结束而结束，也即是基于夫妻关系和亲子关系证成地从父姓在父系社会下具有天然的合理性。在传统从夫居的婚嫁模式之中，子女从父姓能更好地融于家庭、宗族以及村落社会。从父姓、依附夫姓在传统社会和当下都有着其一以贯之的制度逻辑。

姓氏具有表征家族身份与血统、传承文化与凝聚家庭、彰显人伦孝道并维护社会稳定的功能⑤。姓氏本身是依托于父系血缘制的，对于家庭而言，“从父姓”不仅表明血缘的正统与家庭宗族谱系的纳入和承认，还意味着自身的归属感，包括生前的家庭融入和死后埋入祖坟的资格。

传统社会中，妇女的姓名是依附于其夫的，妇女结婚后会将丈夫的姓氏冠在自己姓前。对已嫁女子称夫姓的习俗，在汉魏之际形成，至南朝末期成为一种风俗。妇随夫姓是传统观念下“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的表征，其意在社会认知和自我审视方面重申妇女对于丈夫的归属以及对于男方家族的融入。

传统儒家追求“家国同构”，其追求的是家庭和国家在内部构造机理上具有同质性①，即在政治秩序和社会家庭伦理秩序上追求同质。历史上的中国家庭，是政治伦理的原点、国家的社会管理单位、赋税徭役单位、法律单位、福利单位，家庭居于国家视野的中心②。传统家庭作为政治单位，国家话语下也强调、鼓励宗族作为社会单位的自治功能，“皇权不下县”，家庭的稳定对于社会基层稳定具有极其重要的意义，因此家庭关系是要纳入政治考量的。妇随夫姓是作为政治关系的一部分纳入家庭结构并随着封建家长制发展而逐步得到确定。需要強调的是，虽然儒家思想非常强调对家庭的建设，但这并不意味着家在传统中国获得了充分发展的地位③。自辛亥革命、新文化运动和“ 五四” 运动以后，封建家长主义成为革命的众矢之的;新中国成立以来，生产合作社、“大跃进”等运动的开展使家庭逐渐解构，家庭的政治功能被分散至集体呈现。将家庭的政治功能纳入集体并不与现代法律下确定的个人权利主义相悖，反而基层群众自治制度的确立得益于现代法律更关注个人而非传统下的家庭主义。现代法律下的家庭更多是趋向于情感面向，新中国成立以来的单位制也是解构家庭的重要制度之一。

妇随夫姓的消亡是随着家庭的政治解构的，这一过程虽得益于个人权利的承认，但家的“去政治化”并不代表着家作为社会基本结构的解体。在中国农村地区，家仍然是容纳妇女、彰显妇女身份的结构，妇女之间彼此称呼仍是“谁谁家的”，而非称其大名。

（一）赘婿

赘婿是传统婚姻制度下的叛离，赘婿历史由来已久，最早可追溯到秦汉时期。赘婿俗称“倒插门女婿”，即“女娶男嫁”，男方婚后去女方家庭居住，子女随母姓。赘婿制度何以丧失父姓的传承无非在于姓名博弈中男方所拥有的对话资源稀少，无法在子女姓氏上与女方家庭形成有效的对话。“秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”（贾谊《治安策》）直接明白地述说了赘婿的根本原因，即男方家庭贫困不足以娶妻自立。“出分”指男子自立门户，即接续家族和血缘的传承。既然贫富的不均致使有男方家庭贫困不足以娶妻自立门户，便给予了只有女儿的家庭招赘以延续香火的机会。俗语讲“不孝有三，无后为大”，无后的直接结果就是年迈时无人侍奉，往远了讲就是百年之后无人在自己和祖宗的牌位面前供奉香火，家庭的血缘和意志无法得到传承。中国人历来重视香火的传承，而这种香火的传承在生理上、传统婚姻制度下必须需要男性子孙来完成。而当这种现实的需求无法得到满足时，招赘便成为填补遗憾的制度。

“赘”，属也，即附属，又意为多余。赘婿本来就处于不平等的地位，加上家境贫寒，在很多时候只能被当作延续女方家庭香火的生理工具，自然没有在姓氏博弈上的对话资源。赘婿作为姓氏制度的补正，其目的在达致父系（女方家庭）血缘和姓氏上的传承，非但没有瓦解父系姓氏制度，反而在补正中得到加强。赘婿也就意味着，丧失的仅仅是生理上的父姓，而得以补正的女方家长的父姓得以传承。

（二）并家婚

自上世纪九十年代以来，“并家婚”成为一种新的婚姻形式④。“并家婚”也被称为“两头走”“不娶不嫁”，即抛离男方“娶媳妇”的主体角色而以“婚姻男女双方平等”的视角审视婚姻。“并家婚”的出现或说婚姻审视视角的改变使子女的姓氏成为男女双方家庭的博弈重点，既然婚姻本身本着“男女双方完全自愿平等”并且“男女双方可以互为其家庭成员”，那么，尤其在婚姻“两头走”的形式下，女方家庭完全有道德上的底气主张“自然人应当姓父姓或母姓”而享有的从母姓权。

“并家婚”打破了以往父系婚姻制度下的从夫居模式，婚姻的形式、家属称谓、亲属关系、财产继承都是现代权利和婚姻制度下的产物。既然男女双方在物质上付出同等，同时法律上又承认婚姻关系本身的平等性并且赋予了从父姓、从母姓的姓氏选择自由权，那么，女方家庭在姓氏博弈上便同时拥有了物质上和权利上的对话策略，加上近年来“二胎”政策的施行，独生子女或二胎从母姓变得常见。

（三）家庭重组

近年来，随着离婚率的攀升①，离异家庭重组成为社会家庭构成的主要组成部分，离婚后跟随女方的子女改称母姓或仍随父姓并跟随母亲进入新的家庭成为社会常态。一个新的冲突在于旧父姓难以融于新的家庭环境，也可以说新父家庭在观念和传统上是排斥旧父家庭姓氏的侵入的。面对陌生人社会时，父亲子女异姓是会带来困扰的。因此，子女改新父姓成为男方家庭的利益诉求，此时所更改的新父姓已摆脱血缘关系的束缚而成为家庭的社会标识。子女改新父姓切断了与旧父家庭、族系的姓氏联系，即使血缘关系并不会因姓氏更改而消失，但在个人认知、社会联系层面将削弱血缘关系。

同样的原因，收养关系也是家庭重组的重要构成来源。更改姓氏虽然不是收养关系的必要条件，但收养关系通常会伴随着姓氏的更改而更改。对于家庭重组及收养这一过程而言，必然伴随着异姓的入侵，而对于趋于维持家庭稳定或重构“隐形血缘关系”的家庭而言，统一下一代的姓氏在社会观念和传统上至为重要。

（四）隔代姓与返祖姓

当进入重组家庭的子女尤其男性基于个人或其他原因没有改成新父姓时，隔代姓便成为家族传承的策略。隔代姓是家族血缘脉络延续的补正，严格意义上讲，虽然隔代姓已完全丧失血缘上的关系，但姓氏上的补正在社会认可层面成为家族系谱持续的策略。还需要考虑的是，当赘婿的子女也有了子女之后，隔代姓也同样成为赘婿伸张姓氏传承的策略。

返祖姓则是对历史原因改姓的补正，与隔代姓不同，返祖姓不存在血缘上的割裂，而是对于家庭血缘系谱的移植和回归。返祖姓何以成为当下的潮流，一方面在于对于家族血脉的正视和归属;另一方面则在于更姓“异于父母第三人姓”权利的赋予②。

（五）婚姻作为制度

中国传统婚姻强调“男娶女嫁”“门当户对”“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，并严格遵循着随夫姓、从夫居的模式，在这一模式下，男方在子女姓氏上拥有法律、道德、经济上的对话资源，因此，子女从父姓成为主流。但新的婚姻形式或家庭组织构成的出现，使习以为常的对话策略在婚姻制度内逐渐失效，原本从夫居下男方所掌握的对话资源并不固守其位置而是伴随着婚姻形式的改变逐渐倾斜。因此，无论是家庭的原始组成亦或是家庭结构的补正，对话资源的倾斜会使男女双方在子女从父姓亦或是从母姓上进行谈判，从而实现制度博弈。

姓表征家族血脉，名则表征个人在家族血脉中的定位。简而言之，家族的名字是一个完整的规范体系。名最直接的体现是跟随姓之后的“辈”字，即个人在家族血脉中的长幼定位。基本上每个姓都有自己的家谱和辈分序列，如孔家家谱（辈分被孔孟通用）、張家家谱、李家家谱等，各地又根据不同的支系分为不同的辈分序列，并且以诗作或歌谣确定。辈分又被称作“昭穆”，《礼记》上记载“夫祭，有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也”。通过辈分序列可以确定个人在家族血缘关系中的长幼定位以及亲属关系。有学者认为，民间发明、实行并推广辈分字谱制度的最大好处就是赋予姓名以伦理意义和道德属性，增强了姓名的可传诵性和可识别性③。姓和名是天然结合在一起的，不存在抛开姓氏的名字，名字只有在姓氏系谱上才能找到规范意义。有学者认为，男性名字中辈分元素是乡土社会差序格局的表征，按辈分命名体现了乡村社会差序格局的运作逻辑①。无论是表征差序格局，抑或是表征名字所引起的道德性判断，名字都镶嵌在姓氏族系中成为个人行为的伦理规范。

自二十世纪以来，为避免重名、追求新意和美好祝愿，辈分的弃用成为越来越多家长的选择。辈分的弃用使姓名脱离原来的家族辈分体系，进一步摆脱了伦理话语带来的规范属性，原本用之于确定长幼有序、亲疏远近的伦理标识被淡化。从父姓下，姓名辈分是镶嵌在父姓血缘下的，当严格意义的父姓制逐渐被从母姓、第三姓冲击，原本依托父姓的辈分规范体系开始瓦解，权利因此得到包容并在瓦解下开始重塑。

屠凯认为，儒家法理是儒家据以评价法条的规律性或规范性认识②。儒家法理的再发现就是强调重溯法条之中的儒家经验。法律是删繁就简的理性，《民法典》中将姓名权纳入人格权编，并将其作为人格权的重要组成部分。法律规定下的姓名权何以在中国传统文化下得到包容并得到儒家法理的再发现，其原因并非对于传统从父姓和辈分的背离，而是在现代权利下形成制度与文化的耦合机制。法律是面对陌生人社会的，现代法律把市场经济下的人当作理性人，认为人有能力和理性通过自己的意志实现自己的行为。《民法典》中对于姓名的称姓权仍然较为严格地限定在从父姓或从母姓及正当理由下第三人姓，对于称名权则较少有相关积极规范。法律何以在公民行使姓名权时界定“公序良俗”，无非是传统视域下对于儒家经验的界定。儒家经验并非存在于儒家经典典籍中，而是形成和诉诸于生活。儒家推崇“名正言顺”，权利则表征公民在一定范围内的自由，儒家经验和权利相共同之处则在于关注人的人格。儒家下的人格是归属于家庭、血缘社会的，权利则是将人格定位在陌生人社会的，姓名是依托于家庭、血缘而面向陌生人社会的。

法律何以限制姓名权并非是基于西化法律之后对于自身“百科全书式”的追求，而是依托家庭和血缘的姓名至今仍有其规范意义。基于个人意志和理性的称姓和称名固然有从属于个人的权利属性，但在权利属性背后则是对于家庭、血缘的社会考量。哲学意义上讲，个人只有在面对他人或社会时方可找到自己的定位，如果一个人自出生起便生活于自然社会中，何须姓名？他尽管指称自己为“我”就好了。人自出生至死亡都是依附于“祖荫下”的，法律推定的人所具有的理性并非是简单的牟利理性，而是深植于中国传统和社会的，即是儒家权利理性。

在姓名制度逻辑下，从父姓仍占主流，但随着经济社会发展以及生育观念、政策的改变，越来越多的婚姻形式打破了传统从夫居下的婚配模式，从母姓、隔代姓以及随收养人姓已建立了自身的合制度性。同时，对个人权利的关注和妇女地位的提高使“妇随夫姓”成为逝去的传统，妇女的人格基本摆脱了夫姓而得以自立。称名权已不再局限于传统的辈分行列，但儒家权利理性下，避免辈分僭越和与宗亲同名仍成为公民个人行使姓名权的考量之处。

姓名权是基于家庭、宗族和血缘的权利归属，儒家权利理性将“公序良俗合理性”的儒家经验作为权利行使的制度背景。“公序良俗合理性”并不意味着主体可以凭借自己的“主观合理性”行使自己的权利，而意指虽然法律上赋予了公民在称姓权和称名权的自由，但这种自由是基于主体“普通智识和通情达理”下所获知的儒家经验。子曰：“七十从心所欲，不逾矩。”儒家经验并非存在于儒家经典典籍之中，而在于个人生命历程中对于社会规范和经验的掌握。

既然姓名权是规定公民自身基于个体儒家经验而行使的权利理性，那么诸如“北雁云依”等自设姓氏、“赵C”案等自创名字以及其他脱离“普通智识和通情达理”考量的姓名权案件自然无其法律合理性。以《民法典》为首的现代法律所推定的权利理性并非仅仅关注个人的牟利理性，而是基于“通情达理”下的融贯于儒家经验的权利理性。

〔责任编辑：丁 冬〕