从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说

刘禹彤

董仲舒与儒学研究

从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说

刘禹彤

（清华大学 人文学院，北京 100084）

《春秋繁露》构建“三王三统”，论证以《春秋》当新王、立新统。《白虎通》是经师第一次正式承认并讨论“三皇”问题，并且以伏羲“始定人伦”为中心重述“新三皇”，提出以“人统”为首的“新三统”，构建了与董仲舒“三王三统”相对立的“三皇三统”。《春秋繁露》“三王三统”本为朝向后世的天命循环，通向素王改制；《白虎通》“三皇三统”是通往前世的历史循环，三统不再期许新王，而成为旧王更迭的文明周期。三统论是一种天命观，三纲说是一种伦理学。《白虎通》以“三皇”破除“三统”的革命性，又以“人伦”树立起了政治的稳定性。

董仲舒；《春秋繁露》；《白虎通》；三统；三皇；人伦

天人关系是中国哲学的一个核心命题，董仲舒对于“天”有两种基本认识，一是天命，二是天道。汉代天命观是一种受命观或曰革命观，强调天有绝对超过人的意志，只有天可以革一代之命，也只有天可以让新朝受命。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天命以德为基本依据，但并非进行简单的道德赏罚，不完全根据圣人在世或暴君当道而更改意志，而是以循环的方式降命于不同的朝代，在天命观的基础上，产生了穷则反本的三统论。此外，汉代的天道结构与人道秩序同类相副，天地阴阳、四时、五行的运行规律可作为建立人伦关系的标准。故而，在天道观的基础上，产生了人伦的三纲说。

从西汉到东汉，经学思想的关注焦点从革命性的三统转向保守性的三纲。西汉也讲人伦，东汉也谈三统，但东汉的人伦转向背后是经学重心的转移。《春秋繁露》和《白虎通》分别作为西汉和东汉经学思想的代表，比勘二者对三统等问题的理解，有助于我们窥探两汉之际经学与政治思想的变迁。

一、《春秋繁露》的“三王三统”说

“三统”从天的角度而言，任何一个朝代的合法性都应该来自天，统是天命之统，三统即前后受天之命的三个朝代；从人的角度而言，三统就是在新朝建立之后，存二王之后，新王和二王后并称三王，三王故有三统。《礼记·乐记》言周武王克殷后，广封先王之后，先分封黄帝、帝尧、帝舜的后人，然后“下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”[1]1545，夏殷的后人分别被封到了杞宋两国，《乐记》未言先王后人从何礼乐制度，但按后世三统说，杞宋两国可以服夏殷之服，行夏殷之礼乐，保留夏殷的礼乐文化，一则表示尊重先圣，二则保存先圣法度，以待后世取法。后世帝王多效法这一传统，汉武帝元鼎四年下诏寻二王后裔，辗转找到了周朝后人封为周子南君；汉成帝绥和元年，封孔子后人孔吉为殷后，汉代最终实现了“存二王后”。直到清康熙三十八年，还下诏厚待元朝、明朝的后人。两汉“三统论”几经变迁，魏晋以后名存实亡，但形式上的“存二王后”一直没有退出历史舞台，成为古代中国两千多年的历史情结。

然而，历史的三统与循环的三统不同。《礼记·檀弓》已言夏后氏尚黑、殷人尚白、周人尚赤，此为历史上三代异制的三统。但《春秋繁露》的黑白赤三统与《礼记·檀弓》不同在于，董仲舒设想历史性的三统可以循环起来，成为理论性的“三统循环论”，即夏殷周分别对应黑白赤三统与寅丑子三正，那么继周之赤统而起的朝代将重新回到黑统，以建寅为正。三统循环无疑是一种为新王立法的革命学说，为什么要“通三统”？刘向说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓。”[2]1950-1951另一个西汉人谷永也说：“垂三统，列三正。……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[2]3467“通三统”是为了表明天命会发生转移，天下非一家一姓之天下，即寄寓儒家“天下为公”的理想。

在家天下的时代，“通三统”是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。西汉可以靠三统构建自身统治的天命合法性，但东汉不以受命创制的新朝自任，定下了继体守文的基调，那么三统论从一开始就不作为东汉“得天下的依据”，却一直是东汉“失天下的预言”。在此危机之下，东汉人如何看待三统论？

首先，我们回到西汉最早将三统循环纳入经学理论的董仲舒。《春秋繁露·三代改制质文》认为皇、帝、王的称号随后世朝代异姓而更迭：

《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇。……绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋。[3]198

三统不是空洞的三统，而是与三王相配的三统，董仲舒说：“同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统。”三统是空言，三王是行事，载诸空言不如见诸行事，因此“三王三统”是董仲舒历史哲学的基本构想。而三王之前的“九皇五帝”主要用以安置新王受命、改朝换代后被“三王”除名的先王。比如周代建立，周文王加上夏商二代受命王，并称“三王”，确定了三王之后，周建立之前位属三王之首的舜，往前绌为五帝之末，原来位属五帝之首的神农往前绌为九皇之末，九皇再往上推为六十四民。可见，董子的“民、九皇、五帝、三王”①董子只言“民”，“六十四民”之说见史迁、郑司农等史家与经师之言。参苏舆《春秋繁露义证》第199页。，是一个以“三王三统”为圆心的历史想象。

既然董仲舒的三统论是一种循环论，那么三统就不只是前后三个朝代的总称，而且是循环往复中的三种政治模式。从周代的视角来看，三统是夏殷周三王的三统，夏殷周各有其正朔服色，但是如果一个新的朝代继周而起，那么新的朝代就应依照循环论，采用夏代的正朔，更多吸纳夏代的礼乐。如果说董仲舒的寅丑子三正循环是一种时间哲学，那么与三正相配的黑白赤三统在时间循环的基础上还实现了空间化。同时，董仲舒的三统循环也不只是一种将时间空间化的哲学，三统的逻辑起点是天命，但是通过改正朔、易服色，通三统最终要实现的是在每一时空下礼乐文明的蔚然大观。因此，三统循环是一种天人与时空合一的哲学构想。

既然三王与三统相配，那么三王之前的五帝怎么办？从《春秋繁露·三代改制质文》篇可以看出，三统的循环从三王开始，此外，董仲舒强调“绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复”[3]186，五帝依循的是“顺数五而相复”的“帝迭首一色”，自然就不是董仲舒所言黑白赤三色的三统循环，而更可能是五行五色的五德终始。同时，我们还注意到，董仲舒在说到“三王三统”时，指出三王三统是“逆数三而相复”。

因此，三王和五帝的区别就在于，三王“逆数三而相复”，五帝“顺数五而相复”。董仲舒没有具体解释什么是“顺数”，什么是“逆数”？但关于顺数还是逆数的原理，或可参考董子《天人三策》说的“继治世者其道同，继乱世者其道变”，五帝是治世相继其道同，故不需要损益，所以用相生的顺数模式依次继承；殷周是乱世相继其道变，需要拨乱反正，因此用相克的逆数模式前后继承。顺数就是相生，逆数就是相克。董仲舒以“五德相生”和“三统相逆”两套治法分别对应“治世”和“乱世”两种时运。并且，董仲舒不太相信五帝治世相继的时代还能复归，因此，后世都将是三统循环的时代。

换言之，董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观，意味着五帝治世相继，不在“三统”的统辖范围内，三统与夏商周之前的朝代无关。董仲舒眼中的“五帝”和“三王”实际上已经断成了两截，三王分别对应的三正（寅丑子）、三色（黑白赤）是三统的核心内容，而在“三统”之前的九皇、五帝，号愈尊而地愈小，文与而实不与，文为“推尊”，实为“绌灭”①苏舆《春秋繁露义证》第199页“推神农为九皇”“绌虞而号舜曰帝舜”，第200页“绌夏存周”等。文言“推”，而实言“绌”。。因此，三王之前的九皇、五帝其实都与三统无关，皇、帝时代已经成为往而不返的治世相继的理想模型。因此，董仲舒的“三统”是一个只朝向后世新王的循环。“三王”随时代而变，不固定为某三位圣王的称号，董子传《公羊》，本身便“以《春秋》当新王”，即以孔子为素王革命，立《春秋》作为新的一统。可见，董仲舒的“三王三统”论极具革命性。

二、《白虎通》三皇说的建构

在不同的历史情境下，经学需要以不同的方式论证自身的合法性，《白虎通》是在《春秋繁露》之后，第一次经学重构合法性的尝试。东汉章帝称临制决的白虎观会议，在尊今文经学的基础上，找到了纬学嵌入经学并由此重塑经学的切口。西汉至白虎观会议之前，今文家不谈“三皇”②今文经传只有《尚书大传》提及三皇，崔述早疑之，顾颉刚亦以《尚书大传》三皇为东汉后说。《尚书大传·略说》言：“遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火，太阳也。阳尊，故托遂皇于天。伏羲以人事纪，故托戏皇于人。盖天非人不因，人非天不成也。神农悉地力，种谷疏，故托农皇于地。天、地、人之道备，而三五之运兴矣。”三五之运即三统五德，董仲舒以“黑白赤”为三统，刘歆改为“天地人”之新三统，而《尚书大传》此处以“天地人”言三统，并配以具体三皇，纬书尚且不见，经传更无此说，非伏生、董子之旧。，董仲舒虽然提到“皇”的问题，但如前文所言，董子所言为“九皇”且无意于考证九皇的具体名目，与“三皇”当属不同的问题意识。此外，司马迁《史记》始于《五帝本纪》而无《三皇本纪》。《白虎通·号》篇取裁纬书“三皇”，在“五帝”之前冠以新的“三皇”，第一次以官学身份承认了三皇的地位。

西汉今文家不言三皇，《白虎通》所言“三皇”皆引自纬书，如《白虎通·号》篇言“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛”[4]45，出自《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五行》篇言“《传》曰：‘三皇无文，五帝画象；三王明刑，应世以五。’”[4]438，此《传》亦指《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五经》篇言“《传》曰：‘三皇百世计神玄书，五帝之世受録图。’”[4]449，所引之《传》即《书纬·璇玑钤》。纬书三皇说法繁多，《白虎通》尊纬为传，但非不加拣择。今可见纬书三皇与《白虎通·号》篇所言三皇对比如表1。

表1 纬书“三皇”与《白虎通》“三皇”

首先，纬书“三皇说”可分两系，一系以天、地、人“三才”理念为三皇，没有具体名号；一系根据《易·系辞下》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。……包牺氏没，神农氏作。”取《易》之伏羲、神农为三皇之二。《易·系辞下》只提及伏羲、神农二皇，故三皇之第三皇始终无定论，纬书或以女娲、或以祝融、或以燧人足三皇之数。

其次，纬书“三皇”不以时间为序。虽然纬书多认为燧人的年代在伏羲之前，但纬书皆以伏羲为三皇之首。如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《易纬·通卦验》：“遂皇始出，握机矩。……燧人之皇没，虙羲生本。”郑玄注：“遂皇，谓燧人，在虙羲前，始王天下。”[5]190纬书和郑玄都认为燧人的时代在伏羲之前，但郑玄注经秉《春秋纬·运斗枢》之说，依然以伏羲为三皇之首。《白虎通》列举了两种“三皇说”，也都以伏羲为首。《白虎通》“三皇”受到了纬书的影响，列举三皇不是为了求“信史”，也不是追溯历史的时间起点，而是确定三皇的价值次第。因此，三皇排序的重要性不在历史而在经义。

此外，对比纬书“三皇说”与《白虎通》“三皇说”，不免疑窦丛生，《白虎通》号称以纬说经，但在纬书已有诸多“三皇说”的前提下，《白虎通》为何不择一而从，却要独创“伏羲、神农、燧人”为序的三皇说？《礼纬·含文嘉》也以“伏羲、燧人、神农”为三皇，而之所以说《白虎通》是独创，是因为《白虎通》调整了“三皇”的排序。《白虎通》为什么选取《礼纬·含文嘉》的三皇，但同时更改了三皇的排序？《白虎通》的三皇及其排序有何特殊意义？

先看三皇之首的伏羲。《春秋》学善讬始，纬书爱讬始，《白虎通》继承二者，更加重视讬始。如《史记》以黄帝为开端，但未曾讬始黄帝，《白虎通·号》篇则讬始黄帝“始作制度”。《白虎通》论三皇之首的伏羲，自然也免不了“讬始”。纬书承袭《易·系辞》之意，认为伏羲之功在“始作八卦”。如《易纬·乾凿度》云：“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦。”[5]6《礼纬·含文嘉》云：“伏羲始别八卦，以变化天下。”《春秋内事》言伏羲“始画八卦，以定天地之位，分阴阳之数”[5]887。诸纬都以“始作八卦”为伏羲首功，重点在以“始”字冠于“作八卦”之前，强调开端的意义，此为讬始的惯例。

但《白虎通》抛弃了《易传》和纬书以来的传统，讬始的核心在强调开创性，《白虎通》不言伏羲“始画八卦”，只言伏羲“画八卦”，即不讬始于此。不同在于，《白虎通》将“始”字冠于伏羲的另外两项功绩之前：一曰“始王天下”（《白虎通·五经》），二曰“始定人道”，《白虎通·号》篇言：

古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。能覆前而不能覆后。卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。[4]50-51

此言“古之时”，专以伏羲之前为古，伏羲之前最大的特点是“未有三纲六纪”。《白虎通》尤为重视三纲，《白虎通·三纲六纪》所引《礼纬·含文嘉》“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，成为后世“三纲”的定称。在白虎观君臣看来，伏羲作为圣王之功首要在创立三纲六纪。《白虎通·号》篇接下来讬始伏羲“始定人道”，《白虎通·三纲六纪》言纲纪的作用是“整齐人道”[4]374，三纲六纪即人伦，可知《白虎通》伏羲之“始定人道”即“始定人伦”。伏羲画八卦本身也包含定人伦的意图，但只有《白虎通》点明了伏羲“始定人道”的优先性。《白虎通·五经》篇说：“伏羲始王天下，未有前圣法度。”[4]447在伏羲之前，没有三纲六纪，民人与禽兽无异。《白虎通》没有强调伏羲在土地、思想或风俗层面上的“始王天下”，而是强调法度的开端在纲纪与人伦，伏羲首先作为“始定人道”者，其次才是“始王天下”者。换言之，伏羲是以“人伦”统一天下，故称“始王天下”者。

“王天下”即“大一统”之谓。《白虎通》言伏羲“始王天下”，但纬书中提到“始王天下”的圣王多半是燧人，如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《白虎通》理解的“始王天下”有别于纬书，大一统不只是疆域与思想的统一，而是以“人道”规范天下之人，天下统一于三纲六纪，才称得上“始王天下”，行“大一统”之义。《白虎通·五经》言：“孔子未定五经如何？周衰道失，纲散纪乱。”[4]445周衰道失在于纲散纪乱，纲散纪乱就是“大一统”的对立面。孔子之时，天下散乱的表现是土地相侵伐，人民相离散，但核心是三纲六纪的散乱。《白虎通》将“人伦”的重要性提至首位，伏羲与孔子皆功在人伦纲纪。

纬书一致认为神农在三皇之中位列第三，但《白虎通》将神农从第三位提至第二位。除了排序之外，神农的形象保持了高度一致，无论在《周易》、纬书还是《白虎通》中，神农皆与“地”有关，纬书言神农“始立州制形”[5]881；《白虎通》强调神农“分地之利”“制耒耜，教民农作”[4]51。因此，留给我们的疑问是，《白虎通》为什么调整诸纬的三皇排序，独以神农为第二皇？同时，又为何将纬书原本位列第二的“燧人”或“祝融”移至第三皇？

诸纬三皇以伏羲为首、神农为尾，中间第二皇有三个选项：女娲、祝融、燧人。《白虎通》第三皇兼采燧人和祝融。不难发现，燧人与祝融的共同点在于，二者皆于“火”有功：燧人始钻木燧取火，教民熟食；祝融以火德王，后世火官以祝融为名。《白虎通》为何取燧人、祝融以当三皇？一方面，东汉普遍承认汉家火德，火代表五行中的“火德”；另一方面，《后汉书》载桓帝时荀爽之议曰：

臣闻之于师曰：“汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在《周易》之《离》。”夫在地为火，在天为日。在天者用其精，在地者用其形。夏则火王，其精在天，温暖之气，养生百木，是其孝也。[6]

荀爽认为，《易·离卦》的卦象为火，“在地为火，在天为日”，火与太阳都有照明万物之功。此外，在汉人看来，太阳养百木，可喻孝子报父母之恩，因此，汉家火德本就是一种孝德。火不仅在五行的意义上属于天道运转的一个环节，同时在阴阳的意义上，日为阳精属天，与太阳相应的火亦为阳精属天。荀爽的说法出自纬书，《春秋纬·元命包》曰：“火流为乌，乌孝鸟，何知孝鸟？阳精，阳天之意，乌在日中，从天以昭孝也。”[5]638火德受命之色为赤，受命之瑞为赤乌，《春秋纬·运斗枢》言：“飞翔羽翮为阳，阳气为仁，故乌反哺。”[5]722汉人认为“乌在日中”，乌鸟来自太阳，乌承载阳精之仁德，后世言乌鸦反哺，是为孝鸟，而乌在日中，代表从天昭孝。可见在后汉人眼中，燧人的“火德－孝德－天德”是顺理成章的逻辑推演。

燧人的“天德”还有很多证明，《尚书大传》言：“遂人以火纪，火，太阳也。阳尊，故托遂皇于天。”此言虽可疑[7]，但可见汉人以燧人属天。《易纬·通卦验》曰：“遂皇始出握机矩，表计宜，其刻白苍牙通灵，昌之成，孔演命，明道经。”[5]190纬书中的燧人不止有取火一项功绩，更重要的是燧人掌握了天文斗机运转之法，通过观测北斗运行规律，确定一年的天文历法，并预言了伏羲将会作《易》，文王和孔子将会完善作为“道经”的《易》学。在纬书中，第一个指天施政教的圣王不是伏羲，而是燧人。纬书尤其重视燧人的天德，祝融与女娲皆不可与之比肩，故《白虎通》三皇说采燧人，绌祝融，弃女娲，有因可循。

总之，《白虎通》在诸纬基础上，重审伏羲与燧人之功；在《礼纬·含文嘉》基础上，调整三皇的排序，最终呈现全新的三皇面貌——伏羲“定人伦”，神农“悉地力”，燧人“火象天”。将三皇明确分属人、地、天，《白虎通》的意图何在？

三、《白虎通》与“三皇三统”说

首先，《白虎通》继承了纬书三皇说的主体，纬书作为经书的辅翼，与经书分享共同的问题意识。但是，经书不言三皇，纬书为何大言三皇？《隋书·经籍志》解释纬书兴起的原因曰：“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶。”[8]纬学的核心问题与六经相同，皆在“天人之道”，只是纬学“其理幽昧，究极神道”。因此，拨开神学面纱，纬书“三皇”背后定然有其独特的经学意图。

纬学“三皇说”的问题意识源于《春秋》“始元终麟”。今文经学以“孔子受天命制作”为立论起点，《春秋》学以“始元终麟”为义理框架，二者义实不二。终麟为孔子受命之始，始元为孔子制作之始，“始元”与“终麟”终始相接，通向孔子制作、以《春秋》当新王。《春秋纬·元命包》言：“开辟至获麟，二百七十六万岁。”[5]597开辟即讬始三皇开天辟地，纬书将三皇与孔子视为经学叙事的一首一尾。尤其《春秋纬·命历序》认为“开辟至获麟”可分为十纪[5]885，同样将经学的叙事扩展到三皇，以三皇开辟和孔子获麟分担经学时间范围的起点与终点。纬书看似杂乱无章的神秘叙事背后，贯穿着一条主线——始于三皇开辟，终于孔子获麟。

换言之，纬书三皇“开辟至获麟”即《春秋》“始元终麟”的衍变，纬书三皇说对标的是《春秋》“元”学的革命性，三皇承载的历史目的是通向最终的孔子受天之命而制作，立《春秋》为一统。纬书三皇说与孔子获麟论常常同时出现，但是，《白虎通》从未将三皇与孔子获麟相提并论。因此，我们可以排除《白虎通》建构的新三皇有继承纬书三皇说革命性的意图。

其次，白虎观会议之际，古文经学正在争夺话语权。西汉末年，刘歆已将经学的开端从孔子推到了伏羲。刘歆按五行相生，将伏羲、神农、黄帝等上古圣王重新整理为一个最终循环至“汉家火德”（则继汉而起的新莽属土德）的世运流转谱系[2]1011-1013。刘歆虽未明言他所排列的皇帝谱系即“三皇五帝”，但后世皇甫谧、谯周等人将刘歆整理的德运循环名单作为“三皇五帝”的定称，则刘歆构建的三皇为“伏羲、神农、黄帝”，《白虎通》没有接受刘歆的说法。但是，在刘歆手上，“三皇”第一次获得了政治生命，成为影响现实的经学建构，并且成为古文家的治学背景。完全可以设想，西汉末年刘歆建构经学“三皇”以发挥政治效用的做法，或多或少启发了白虎观君臣，既然“三皇”已经被抬上桌面，《白虎通》也要提出东汉的思路。

刘歆的“三皇”被安放在五行相生的朝代终始序列中，与此同时，刘歆的五行相生是一个融合了“三统”的世运循环规律。“三统”在西汉有两说，董仲舒的“三统说”称为“黑白赤”三统。刘歆以《周易》三才比附《春秋》三统，认为“三统”是“天施，地化，人事之纪”[2]961。董仲舒未尝以“天地人”言三统，甚至董子说过，三统皆“天统”（《春秋繁露·三代改制质文》），所谓“王道通三”即通天地人，天地人理应共时性地贯通在王道之中，而不能成为历时性的“天地人”三统。此外，前文已言，董仲舒的三统是“逆数三而相复”，但刘歆引入《周易》后，推出了“顺数三而相复”的“三统说”：

天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。[2]984-985

刘歆历史哲学的核心是“五行相生”，其书名曰《三统历》，实际却是将“三统”消解于“五行”之中。首先，刘歆改董仲舒“黑白赤”三统为“天地人”三统，乃是因为“黑白赤”三色和五行的“青赤黄白黑”五色抵牾，三统服从于五行，故取消黑白赤三统说。其次，刘歆强行以五行五色配“天地人”三统：天统——赤；地统——黄、白；人统——黑、青。最后，三统依次对应的“赤黄白黑青”是“五行相生”的顺数顺序。可见，刘歆只保留“五行相生”的世运轮转，将三统从“逆数”（相克）的循环改为了“顺数”（相生）的循环，将《春秋繁露》“三统相逆”的循环并入“五德相生”的循环，让三统依附于五行。

刘歆以五行容纳三统，在两汉之交给了“三统论”第一次打击。同时，刘歆消解了董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观。并且，也正因为刘歆不重视三统，“天地人”三统论有很多未尽之义，比如“天地人”三统与“子丑寅”三正如何相配等问题，并没有清晰说明。《春秋纬·感精符》吸收并重构了刘歆“天地人”三统说：

天统十一月建子，天始施之端也。谓之天纪者，周以为正。地统十二月建丑，地助生之端也，谓之地统，商以为正。人统十三月建寅，物大生之端也，谓之人统，夏以为正。[5]736

刘歆泛泛而谈“天地人”三统，没有将之对应具体朝代。《春秋纬·感精符》明确指出：夏为人统、商为地统、周为天统，改“天地人”三统的顺序为“人地天”三统[5]745。以天统居首，还是以人统居首，涉及汉家对自己朝代的定位与认知。若按“天地人”循环，则汉继周为“天统”；若按纬书“人地天”三统，夏商周一轮循环之后，汉代回归于“人统”。在《春秋纬·感精符》的基础上，《白虎通·三正》篇进一步完善，正式提出了东汉“新三统”：

十一月之时，阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气。故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。……孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。[4]363-364

《春秋纬·感精符》只是初步提出了“人地天”三统，但《白虎通·三正》篇还在此基础上吸纳了董仲舒的黑白赤三统说，提出夏为人统，色尚黑；殷为地统，色尚白；周为天统，色尚赤。《白虎通》回归《春秋繁露》的三统论，并且吸收刘歆和纬书的说法，本来可能会导致很多矛盾，但实际并非如此：

首先，《白虎通》认为，三统与五德的两种循环并行不悖。其次，《白虎通·三正》篇言：“天道左旋，改正右行者，非改天道，但改日月耳。”[4]364天道时序是子、丑、寅。天道以建子为始，但改正是逆数的寅、丑、子。若以天统为始，则天道之初在建寅而非建子，是改天道者；若按《白虎通》完善后的“人地天”新三统，则不会有此矛盾。最后，三正逆而相复，如果是天地人的次第，三统循环会成为以地逆天，以人逆地，不如“人地天”之以地逆人，以天逆地符合天地人的尊卑顺序。可见，《白虎通》的“人地天”三统说是两汉三统说的集大成，因此成为后世对三统的主流理解。

同时可见，《白虎通·号》篇正是以《白虎通·三正》篇的“人地天”新三统为基础重构了三皇说。第二节已指出，《白虎通·号》篇没有专取任何一家纬书的三皇说，而是在诸纬的基础上，重新拣选、审定与排序，最终形成《白虎通》自己独特的三皇说：伏羲功在人伦，神农功在地力，燧人功在于天。《周易》三才以“天地人”为序，刘歆三统从之，而只有东汉“新三统”强调“人地天”的顺序。因此，《白虎通》三皇各依“人地天”之序，明显是为了与《白虎通》建构的东汉“新三统”相契合。

西汉《春秋繁露》的“三王三统”，至东汉《白虎通》产生“三皇三统”的全新理解向度。董仲舒的“三统”是一种循环论，那么按理，既可以往前世循环，也可往后世循环。《白虎通·三正》篇尚且保留了《春秋繁露》言“三统”的革命内涵，遵循董仲舒的“三王三统”观，即往后世循环，通向《春秋》当新王、改夏正、主人统；但《白虎通·号》篇之三皇暗合三统，启发了经师藉“三统”通往三王之前的圣王的更迭与循环。董仲舒的三统只能与三王相配，并且《春秋繁露》以五德学说斩断了三统与三王之前的先王相结合的门径。但是，《白虎通》对“通三统”的理解本身就强调“尊先王”的意涵，《白虎通·三正》篇言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。”[4]366

《白虎通》以“尊先王”为“通三统”的主要目的，区别于西汉刘向、谷永等经师所言三统是为了表明“天命所授者博”的革命意涵。东汉经师普遍继承了《白虎通》以三统尊先王的思路，代表之一是郑玄，孔颖达《檀弓正义》综述了郑玄对“三统”的看法：

郑注《尚书》：“三帛，高阳氏之后用赤缯，高辛氏之后用黑缯，其余诸侯用白缯。”如郑此意，却而推之，舜以十一月为正，尚赤。尧以十二月为正，尚白，故曰：“其余诸侯用白缯。”高辛氏以十二月为正，尚黑。故云：“高辛氏之后用黑缯。”高阳氏以十一月为正，尚赤，故云：“高阳氏之后用赤缯。”帝少皞以十二月为正，尚白。黄帝以十三月为正，尚黑。神农以十一月为正，尚赤。女娲以十二月为正，尚白。伏牺以上，未有闻焉。《易·说卦》云：“帝出乎震。”则伏羲也。建寅之月，又木之始。其三正当从伏羲。……郑康成之义，自古以来，皆改正朔。若孔安国则改正朔殷、周二代。[1]239-240

如前所述，《春秋繁露》的“三统”截止于“三王”，五帝不受“黑白赤”三统制约。但郑玄注《尚书》却认为，颛顼高阳氏用赤缯，帝喾高辛氏用黑缯，其余诸侯用白缯，也就是把董仲舒的“黑白赤”三统上推到五帝，认为五帝也遵循三统的服色制度。孔颖达认为，郑玄不止以“三统”上推五帝，甚至伏羲以来皆遵循三统循环。由此，孔颖达指出了两种“三统观”：其一，以郑玄为代表的“三皇三统”，认为三统始于三皇；其二以孔安国为代表的“三王三统”，认为三统始于三王。其实，孔颖达的参照系出现了偏差，如前所述，和郑玄形成强烈对照的应当是《春秋繁露》的“三王三统”论，同时，郑玄的“三皇三统”论其实肇自《白虎通》。

由此，我们可以总结，从西汉到东汉出现了三种横向的三统观：董仲舒的“黑白赤”三统、刘歆的“天地人”三统、《白虎通》的“人地天”三统。而从西汉到东汉还出现了两种纵向的三统观：董仲舒的“三王三统”和《白虎通》的“三皇三统”。

《白虎通》之后，“人地天”成为三统论的主流理解模式，后世承之不再改动。史家如唐朝颜师古注《汉书》，亦取“人地天”三统说①班固《汉书·刘向传》，前揭，第1951页。刘向上疏言：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓。”颜师古注引张晏，认为三统指的是周之天统、殷之地统和夏之人统，即取东汉“人地天”三统说。；经师同样受《白虎通》“人地天”三统论和“三皇三统”观的影响，如皇侃《论语义疏》取旧闻一则：

自从有书籍而有三正也。伏牺为人统，神农为地统，黄帝为天统。少昊犹天统，言是黄帝之子，故不改统也。颛顼为人统，帝喾为地统。帝尧是为喾子，亦为地统。帝舜为天统。夏为人统，殷为地统，周为天统。三正相承若连环也。[9]43-44

皇侃所引旧闻以《白虎通》“人地天”三统为基准，以上古“三皇”配“三统”为开端，循环至夏殷周的“三王三统”，“三皇”以降的历代圣王都纳入“人地天”三统循环之中。皇侃《论语义疏》引旧说言“伏羲为人统”，《白虎通》之前殆不可得而闻②纬书即便推上古帝王之统，亦以伏羲为不可知。《礼纬·稽命征》：“舜以十一月为正统，尚赤。尧以十二月为正，尚白。高辛以十三月为正，尚黑。高阳氏以十一月为正，尚赤。少昊以十二月为正，尚白。黄帝以十三月为正，尚黑。神农以十一月为正，尚赤。女娲以十二月为正，尚白。伏牺以上未有闻焉。”。《白虎通》剥离《易》与纬书的影响，独标伏羲“始定人伦”之功，三皇功业由“天地人”扭转为“人地天”，即以“人伦”为后世经学的出发点，改变了董仲舒以降今文经学以天道推人道的传统，同时也扭转了“三统”的意义方向。

三统论本是革命论与受命论的践行模式，承载的是“公天下”的儒家理想。王者必“通三统”的依据在于“明天命所授者博，非独一姓”[2]1950-1951。换言之，与“三统”天然相契的是公天下的禅让制，而不是家天下的世袭制。董子的再传弟子眭孟看到大石自立、枯木逢春，便认为是即将有圣人降生“易姓告代”的征兆，甚至引先师董仲舒之言“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，建议汉家求索圣人禅以帝位，并退居百里，自封为二王后。王者存二王后，不是一劳永逸的举措，因为时王自己也可能变为二王后，这是三统往后世新王循环的必然结果。

三统循环作为一种天命论，是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。因此，《春秋繁露》的三统循环渐渐成为汉家的背上芒刺。东汉如何绂除“三统”的革命与受命风险，开“一统”之太平？在天命观的基础上，产生了三统论；在天道观的基础上，产生了三纲说。天命靡定，天道有常。如何将靡定的天命推向有常的天道？《白虎通》提供了一个精妙的视角，即瓦解《春秋繁露》“三王”与“三统”的结合，改用“三皇”与“三统”相结合。“三王三统”是潜在政权的更迭，但是，“三皇三统”解释的是上古已然的鼎革，如此，东汉王朝才能在接受三统论的同时得到天道有常的宽慰。

总之，《春秋繁露》的“三王三统”往后世循环，目的是论证《春秋》新王立法改制；《白虎通》的“三皇三统”往前世循环，目的是总结旧王更迭的文明周期。《白虎通》的“三皇三统”一方面看似是对《春秋繁露》三统论的推尊；另一方面成为对《春秋繁露》三统论的绌灭。

四、余论：从天命到人伦

董仲舒之后，天人关系成为经学的核心命题之一。“天道远，人道迩”，天命三统高蹈而易折，难以成为人间秩序的牢固地基；但以君臣、父子、夫妇为核心的人伦三纲恰恰是秩序稳定的来源。《白虎通》有破有立，以“三皇”破除了“三统”的革命性，又以“人伦”树立起政治的稳定性。

两汉思想以《白虎通》为转折点，经历了从天命向人伦的重心偏移。前后汉皆重视“天”，只是前汉帝国迫切需要以天命来论证立国的合法性，此后立教的政治需求攀升，人道的建立（立教）以天道为罗盘，因此在“天”的观念中，天道的重要性逐渐高过了天命。《白虎通》确立以人统居首的“人地天”新三统；重塑伏羲“人统”为首的三皇说，伏羲因为有“始定人伦”（三纲六纪）之功而“始王天下”（大一统），成为推动东汉的人道与人伦思想转向的一个侧影。在《白虎通》中，人伦的三纲六纪第一次成为大一统的纽带，大一统不再是通三统为一统中的最后一统，而是靠“人伦”维系的一统，这样一来，天命的三统不再直接威胁人间的一统。至此不难理解，为何此后两千年的政治实践中，“通三统”丧失了“天命所授者博”的内核，徒留“存二王后”的空壳。

换言之，人伦的一统取代了天命的三统。东汉经师早已发现了天命三统与人伦三纲之间的张力。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）马融注曰：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”[9]42-43后世注家不出马融之囿，同样认为三代之治有规律可循，一以贯之的人伦三纲和损益往复的天命三统，共同成为“百世可知”的两条线索。然而，既有二端，难免生主次。《春秋繁露》重视文质三统，即以探索“所损益”为核心诉求之一；至宋人则广泛认为天理一贯，所损益者非道，故朱子《论语集注》径以“所因”的人伦三纲为百世可知的主要原因[10]59-60。《白虎通》的思想虽不及董子和朱子一样重心分明，但已表现出从所损益（天命三统）向所因（人伦三纲）的倾斜。此外，人伦的维系以礼乐为要，东汉末年以降，郑玄礼学蔚然成风，而这阵压倒《春秋》学势头的飓风，于《白虎通》已初见其端倪。

[1] 郑玄,孔颖达.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2] 班固.汉书[M].北京:中华书局,2013.

[3] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,2014.

[4] 陈立.白虎通疏证[M].北京:中华书局,1994.

[5] 安居香山,中村璋八.纬书集成[M].石家庄:河北人民出版社,1994.

[6] 范晔.后汉书[M].北京:中华书局,2012:2051.

[7] 皮锡瑞.尚书大传疏证[M].北京:中华书局,2015:303.

[8] 魏征,颜师古,孔颖达,等.隋书[M].北京:中华书局,2011:941.

[9] 皇侃.论语义疏[M].北京:中华书局,2013.

[10] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

From Three Tong into Three Huang in

LIU Yutong

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084,China)

The theory of “three kings and three tong” was constructed inand it argued that the new king should establish a new tong based on. InConfucian classics teachers formally recognized and discussed the issue of the “three huang(sovereigns)” for the first time, and recounted the “new three huang” centered on Fuxi’s “establishing human relations in the beginning”, and proposed the “new three tong” headed by “human tong”, constructing the “three huang and three tong” which was opposite to Dong Zhongshu’s “three kings and three tong”. The “three kings and three tong” inwas originally a cycle of mandate of heaven towards later generations, resulting in the system reform with the support of Confucius;“three huang and three tong” inis a historical cycle towards the previous history. The three tong no longer expect new kings but become the civilization cycle of the change of the old king. The theory of three tong is a view of mandate of heaven, and the theory of the three cardinal guiding principles is a kind of ethics.breaks the revolution of “three tong” with “three huang” and establishes political stability with “human relations”.

Dong Zhongshu;;; three tong; three huang; human relations

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.005

刘禹彤（1993-），女，云南昆明人，在读博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0035-09

2021-12-05

（责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）