析论董仲舒的天人感应论

成中英

董仲舒与儒学研究

析论董仲舒的天人感应论

成中英

（夏威夷大学 哲学系，美国 夏威夷）

中国哲学以天人合一思想为主体。关于天人之际的关系，《易传》提出“天人合德”的思想，之后子思、孟子、荀子都做了进一步的发展，到宋代的张载，则将其发挥成为“天人合一”的本体宇宙论，这是中国哲学的主流。董仲舒的天人感应论有其历史的根源，也反映出早期中国的民间信仰，但并不能代表中国哲学的主流。

董仲舒；天人感应；天人合德；天人合一；天人相分；人存原则

董仲舒以他的“天人三策”与“天人感应论”最为人所熟知，但学者对“天人感应论”一贯采取批判与否定的态度。然而，作为中国哲学的课题，这却值得我们再行思考：看其有无值得当代参考的价值，同时也能更清楚地认识“天人感应论”的思想到底为何。本文主张把“天人感应论”的理论结构与其应用分开，并就“天人感应论”所代表的中国形上学作一客观的评价，并与“天人合一”理论相比较。

董仲舒继承了《易传》的“天人合德”的认识，并肯定天人同时不能违反的天道，反映了《乾卦·文言》所说的“先天而天弗为，后天而奉天时”的不变定律。至于何为天道、天道又如何与天相关、天人之间有何关系，以及天人之际如何反映一个因果相应的作用，并从中得出道德与政治有关的实际要求与警示，都需要进一步思考和分析。

董仲舒认为，天道之上有天，天有知觉和意志，天能主宰天地的万事万物，但另一方面，天却是阴阳五行之气。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生》，以下引自本书者只写篇名）作为阴阳之气，天可比为水汽，人在其中犹如鱼在水中，因此，人与天通过阴阳五行之气而有了密切的关系。这一说法是和《内经》相符的。可见董仲舒是继承了先秦以来有关“气”的理论。天不但是“天气”，还有阴阳五行之道，故名为“天道”。五行木、火、土、金、水的关系是“比相生而间相胜”（《五行相生》）。董仲舒以五行之气来说明时空。五行各相应，木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气，土则兼主四时，因此土就是配天。他又认识到阴阳之为相反，所谓并行而不同路，交会而各代理。他以天道之气从北方冬至到南方夏至，中间经过秋分和春分，此一时空的变化，一方面用阴阳的损益关系来说明，另一方面用五行的生克关系来解释。他以阴阳之气为主体，来说明四时变化与四象循环，并以此来说明日月寒暑的变化。

一、阴阳五行之气

董仲舒关于阴阳五行之气的说明，显然是基于易学对自然时空变化的实际观察，但他并没有整体地去探讨一个可以观察的实际自然宇宙现象，而只是表明“天辨在人”，以阴阳作为变化的主体，尤其以阳者为岁之主、阴者为阳之助，也就是以阳为经、以阴为权。阳出而南，阴出而北，这正是中原地带太阳的轨道。中原地带的四季分明，因此阴阳变化、五行变化也可以说得很清楚。董仲舒进一步认为“天道之大者在阴阳”（《天人三策》），也就是天道决定阴阳。对阴阳的认识是“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”（《天人三策》），这也是对自然现象的观察。因为夏天万物萌生，是阳的表现；而冬天万物枯萎，是阴的表现，春夏秋冬因此就代表了阴阳的兴衰、五行的周转。

董仲舒的另一个假设就是以阳为主导，阳为乾，阴为坤。乾坤是“刚柔相推而生变化”（《周易·系辞上》）。阴阳虽然矛盾对立，但阴并不能主导矛盾，而是随阳转移。董仲舒说阳为主导，事实上是说天是主导，说明天“任阳不任阴，好德不好刑”（《阴阳位》）。从阳德阴刑推论出天尊地卑、阳尊阴卑，这就把阴阳两气价值化了。从这个转化，董仲舒推出天是有意志的，是要行善而去恶的，阴阳变化其实就是天的主导行为。如此，就把天道提升为天，把一个气的阴阳变成一个有意志的天的价值行为。这个转化是很细腻的，本来董仲舒是用自然主义来说明天文与人文现象，但涉及到好坏的判断，就引进了人文的主体性，直接把天道转化为具有目的性的或自觉性的主宰之天了。董仲舒并没有说天就是超人或上帝或神，但他的由天到人、由人到天引进了另一个天的概念。

二、天与天道的转换

我们可以说，在最早期的人类信仰中，天可能是人的形象的投射。天有人的喜好，也有人的理性和意志。进入农业化时代，人仍然认为自己是主体，而天只是客观的自然现象而已。但在董仲舒的哲学中，却把中国早期的自然哲学转化为拟人化的天道哲学。道家以天道取代了天，儒家经过孟子与荀子，也把天道作为天的代表，不再以天为神性的存在。这样才能更好地使人的创造性发展起来，才能实现人追求的意志自由和理想的人的成就。

董仲舒做出此一转换，不知是有意还是无意。我认为他可能是无意的，是他没有认清人与自然是不同的存在，虽然有相应的地方，但毕竟人是自然的超越，发挥了人之为人的创造性。董仲舒显然没有认识到这一点。他一方面肯定了自然之气，另一方面又以自然为意识的主体和意志的权利，来说明人应该如何行为。也许他的目标是以此来警戒帝王的统治，所以他一方面强调阳之主导性，以此为君的代表，另一方面他又强调人的被动性，认为人应该服从天，而必须承担行为的后果，其后果是由于天来引起，也就是所谓天人感应最原始的意义。基于董仲舒把自然之天道与主体之天进行了转换，他把这个关系也用在君臣、父子、夫妇的关系上，走向一个所谓“三纲”的独断思考，即天为地纲，君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，他认为这是他看到的基本意义。这个基本意义是把自然主义转换为非自然的天威主义。董仲舒的哲学因此做了一个很巧妙的辩证转换：首先肯定了自然的天道哲学，以气为主；再转换天道为天的威权，来强调道德的权威性；并进一步把道德强加于自然，认为自然阴阳都有道德的属性，甚至于他强调五行的关系，也是伦理的关系，并认为五行所影响的四行春夏秋冬，各自有其道德属性，而五行之中，火最具忠臣孝子的品德。

董仲舒的天人感应论是天到天道、天道到人伦，是自然的因果关系。他认为，人伦的关系是天道所引起的，是属于天的，而不是人的独立的、创造的发展。并用人的伦理来描述自然，然后反复论证，用以保存一个不变的君臣、父子、夫妇“三纲”的关系。他说：“天不变，道亦不变”（《天人三策》）。

我们必须要说，董仲舒最早是从事春秋公羊学的研究，而《公羊传》就提出了天人相应关系的看法，认为自然和人是应该因果相应的，但并不认为两者必然同类。《春秋》里第一句话是“元年，春，王正月”。董仲舒以元为大，以元为本，然后他以天就是天地之元、天地之本，而万物不可违反。这可能是他阴阳哲学的基础。至于董仲舒是否以元为气之始、是否认为元就是气，并不清楚。这是后来唐代学者徐彦在《春秋》说里面所做出的一个解释。董仲舒说：“以元之深，正天之端。”（《二端》）可能董仲舒以元比天更为根本，问题是这个“元”是否就是一个有意志有知觉的神秘上帝呢？我的看法是董仲舒有可能在他的思考中混进了两个层次，即天文和人文的层次。另一方面，我们也可以理解到他可能有意地把两个层次结合起来，形成一个辩证的转换，以天说人，又以人说天，最后做出一套天人感应的说法。

三、天道与人文的转换

关于天人感应，感应基本上是因果关系，但也是共振关系，可以有时间的间隔，也可能有同时性的发生。天可以帮助人、奖赏人，但天也可以惩罚人，所以人遵守的生命都是天所规定的，人的行为都由天来反映。至于天的行为，人也只好接受，这就必须假设天永远是善意的，不然天灾是否一定要找一个人来作为原因，这就变成一个潜在的危险主张，使人丧失了自由性和独立性。

董仲舒的天人感应论也可以说是对阴阳五行之说的一个发展。自易学发展以来，人们都重视同类相亲的概念，《易经》中的八卦都有其同类的物象和现象与之相应。如此，则能更好地说明一个普遍性质的应用性。战国时期五行之说更强调“同类相比”的概念。所谓“美事召美类，恶事召恶类”（《同类相动》），甚至在医疗方面，疾病往往也是依赖同类或同品质的药材医治。此一同类的标准，就是以五行的属性为准绳，以阴阳区分寒热、湿燥，确定同者趋同、异者趋异，而其用，则在发挥同类相成、异类互补、反类克制的效果。然而在天人之际，董仲舒更重视“同类相应”，先以自然属性解释人的形体与天地相辅，然后以人之属性加之于自然，使自然人格化。他认为人有喜怒哀乐之情，自然也有春夏秋冬之变，人有庆赏罚刑之行，天也有暖暑凊寒的表现，自然也能形成瑞祥灾异的符端以示人。事实上这就等于说天也有人的喜怒哀乐、庆赏罚刑的意识和意志行为。他说：“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”（《天地阴阳》）他又说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”（《为人者天》）

四、灾异之说

在对天人之际的了解下，董仲舒提出自然的灾异反映出人的行为的不端。他把这个看法归于孔子作《春秋》的见解：“故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”（《天人三策》）。又说：“灾者，天谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）。董仲舒认为，为君者必须重视灾异现象的含义，且必须有所回应。因为灾异或由于君之无道或由于君政之有误而起，所以必须追究责任，采取惩罚的行为。董仲舒的本意是为君者必须行仁政，才能得到天的维护。但事实上，人们可以因为有灾异而怪罪于为君者，这就等于人民可以就灾异监察君主之行。此一结论，造成汉代政治局面的不稳定。野心家因此可以借灾异来干涉朝廷，推翻君主。王莽政权的建立，可以说与此态度不无关系。董仲舒也因汉祖庙失火一事批评朝廷，几乎被杀头。可见，灾异之说对政治措施与君主行为构成如何的威胁。

就事实而论，也许我们可以分开自然灾害与人为灾害两者。自然灾害发生并不因为人的行为，而人为灾害则可归之于人的行为。如果天是自然天，天的灾害固然可以因为人的过失而产生，但却不一定是天的意志的表达，因此并没有所谓惩罚的含义。固然人们可以解释有过失的行为可以带来自然灾害，那只是一个自然因果关系而已。比如耕种失时、对害虫未加处理，或因为开采而流失水土，这都是因为人的行为可能造成的自然灾害。但这一个灾害并不代表天的意志所做出的惩罚。另一方面，如果天有意志，有如一个君主，能够赏善罚恶，如此则自然的变化则可解释为天的喜恶与赏罚。董仲舒并没有清楚地做出这样的区分，他从春秋公羊学的立场出发，结合历史上的灾害之说，采取了天的人格化的立场，为后人所诟病。

关于自然灾害的问题，用在现代人类文化的发展中，应有深刻的意义。西方自工业革命以来，对自然界的破坏见之于生态的失常。当前人类面对的疫情，也正好说明现代人的生活遭遇，显然与衣食住行的现代生活方式密切相关，尤其在食品方面，造成各种疾病如高血压、心脏病、肝脏病等。更为大者，人类文明的发展，形成的温室效应，造成大气臭氧层的破坏，温度的提升与冰川的融化，威胁着人类及其他生物存在的环境。这都不能不说是因为人个别或集体行为所引起，而自然体的生态反应，也就不能不带来人类的灾难。究其原因，并非自然有任何意识或意志行为来报复人类。而是由于万物都在一个生态环境之中，人类的破坏行为，也就引起相应的破坏结果。因此，我们可以说，董仲舒的天人感应之说也有部分的现代意义，只是他不能论说天是人的监督者，具有判断善恶与奖善罚恶的权威。后者只是一个宗教信仰，也许更符合西方某些宗教对上帝的信仰，而非中国自《易传》以来所体现的自然宇宙论的认识。

五、天人合德

此处，我想追溯中国哲学的天人关系的几个重要发展，确定中国哲学的自然宇宙论的主流思想，并借以说明董仲舒天人感应之说只是一个偏倚的早期有神论的遗留，而不能代表中国哲学的主流。中国哲学自易学发展以来，在经验观察的基础上，建立了一个自然主义的阴阳五行的宇宙体系。在《易经》中，由于占卜的存在，正好说明人具有预测未来的审查力，并具有判断吉凶祸福、是非善恶的判断力。人的意志被假设为能做出趋善避恶、趋吉避凶的能力，因此并不受一个人格神的天的制约或统治。固然有天命一说，但所谓天命，也在强调人应该有自然的爱民生物之德，可以作为领导才能的基本条件。在《易传》中，孔子下半生的思考，让他指导弟子完成对《易经》本体论宇宙论的诠释，建立了一个十分谨严而明晰的“卦爻符号体系”，并确定对此卦爻体系中个别的卦与爻的理解原则。可以看到，自然认知与人文认知是两个最重要的理解原则，见之于“彖传”与“象传”。《易传》对后来宋明理学的影响非常深刻，在宋明哲学中，建立了理学与心学体系，强调人能就天理、人心做出有关信仰与行为的理性结论，显示人的自由性与独立性。至于天人之际的关系，在《易传》中我们看到一个“天人合德”的思想。

所谓“天人合德”，乃是认识天生人而人能弘道，道则是天人所共有的生命体，有其本源，有其发展的过程，并有其发展的成果，也就是天地万物。这一发展则是生生不已、川流不息。《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”天人合德的意思是，人能够发挥他生命的德性，他的心灵能像日月一样光明，他的生活能像四季一样的规则有序，他的知识与信仰能够做出合理的吉凶祸福、是非善恶的判断而实现之。他的生命从开始就有一个内在的理性秩序，在生活经验中，他又能遵守自然的规则，不做违心亏理之事。遵从规则，也就是天道的自身的规则，为天所自然遵守，人作为天生之物，自然也不能有所违反，任何生物或精灵也都不能违反。此天人合德的态度，强调应该遵守的规则，也就是道的规则。人能做到此，人的生命也就有了一个价值，并能充分发展与发挥。

六、天人相分

《易传》之后乃有子思、孟子对“天人合德”思想的发展。子思强调天命之性、率性之道与修道之教；孟子强调人之性善，善之发于四端，反身而诚，鼎立于天地，表现了充分的人的创造性与独立性，以及生命的自由性和自由意志。这都是“天人合德”思想的发挥。

孟子之后乃有荀子，荀子主张“天人相分”，天人互动，可以说是天人合德思想进一步的延伸，因为合德之后的行为和态度，是要做一个新的规范的。荀子所做的工作就在说明这个规范，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。天自身有其运转的规律与轨道，而人虽生于天，也具有其自身发展的潜力与规律。从好学而思，认识到心灵的作用，以“大清明”为理性的代表，以此“知道”，并由“知道”而后制礼作乐，发挥人的文明建设的功能，使天下归于治。对于天，荀子强调，与其歌颂天，还不如应用天来为人谋福利。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！”（《荀子·天论》）此一对天的思考，隐含着某一程度的科学思维，因为要用天，必须要正确地理解客观的自然规律，同时要发挥人的科学思考能力，天人的关系乃在如何知天用天。但另一方面，人如控制自然或会导致对自然之破坏，其结果就不理想了。所以，荀子的天人相分思想，可以看成是天人合德思想的一个基本前提，从自然得到知识，以德性对待自然，这就把相分与合德统一在一起了。

七、张载及当代天人合一

荀子之后，在宋明理学中，张载继承了“天人合德”思想的传统，将其发挥成为“天人合一”的本体宇宙论。首先，他以太虚为本，太虚生气，其实太虚也可以看成即为气，因为气是看不见的虚体，太虚作为气可以流行变化，逐渐成为物质的形象，最后能够化生万物，因此万物都是气之所生，天与人同为自然之气，故是彼此相通，因此是自然合一的。但天人仍然有大的区别，因为天地生人，人是有其特殊的品质、机能与德性。张载认为，人应该就其德性来回应自然，以天地万物为一体，而体现一种宇宙大家庭的血缘关系。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”（《张载集·正蒙·乾称篇》）对这段话的简单解释就是，人和天之间有一个伦理关系，此一伦理关系用之于人自身，更具有本体的基础，同时对人的生命也有一个基本的依托。天与人因气而统一，也因人之德而使天地与人不相隔离，表示人不可糟蹋环境、破坏生态，这发挥了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子·尽心上》的思想。就人的自身生命而言，由于此一天人合一的认识，人的生命也就得到安顿与安宁。对所谓生死（“游魂为变”），也就可以看成是宇宙生命的一个循环现象了。

中国哲学从“天人合德”到“天人合一”的发展，体现与说明了中国的哲学是天人本体一元、生生不息、创造不已的主流思想，在世界哲学中可以说是唯一无二的哲学传统，兼具文化、宗教、道德与美学等心灵功能，为人类树立了一个整体性、共同性的思想格局。在今后中国哲学的发展中，应该赋予崇高的地位，并继续做出分析的解说与综合的结论，这对当代“环境伦理学”的探讨有重要意义。

在当代新儒家的发展中，我们看到熊十力提到儒家的生命哲学，梁漱溟提到天人合一的传统，方东美从生命情调强调天人合一，牟宗三从天人合一谈到圆善论，唐君毅也强调儒学的天人合一观，我在2017年第二十届国际中国哲学会闭幕主题演讲中特别提出“天人合一”与“人存原理（Anthropic principle）”之比较与强调“天人合一”作为人存原理的基础前提，发挥了“天人合一”生命哲学对现代哲学的重大意义。

八、结论

本文对董仲舒“天人感应”之说进行了深入的探讨，追溯其背景并陈述与发挥中国哲学中其他天人之际的哲学理论，以突显中国哲学思想的主流。中国哲学以“天人合一”思想为主体，在理论上与实际经验中，体现了人与天之间的关系，是现代世界哲学对人的本体存在与世界生态关系不可不重视的基本架构。本文的主旨在强调此一天人之际的合一思考架构，是研究中国哲学必须思考的基本命题，也是发挥一个从本体哲学构建环境伦理学的观点。下面我提出两个重要的图示以为结论：

图1 图示董仲舒天人感应

图2 图示天道自然生态感应

Dong Zhongshu’s Theory of “the Responce between Heaven and Man”

CHENG Zhongying

(Department of Philosophy, University of Hawaii, Hawaii, USA)

Chinese philosophy takes the thought of the unity of heaven and man as the main body. On the relationship between heaven and man, Yi Zhuan put forward the thought of “similar morals of heaven and man”, which was further developed by Zisi, Mencius and Xunzi. In the Song Dynasty, Zhang Zai developed it into the cosmological theory of “the unity of heaven and man”, which is the mainstream of Chinese philosophy. Dong Zhongshu’s theory of the response between heaven and man has its historical roots; it reflects the folk beliefs in early China, but it does not represent the mainstream of Chinese philosophy.

Dong Zhongshu; response between heaven and man; similar morals of heaven and man; unity of heaven and man; distinction between heaven and man; principles for human existence

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.001

成中英（1935－），男，湖北阳新人，教授，哲学博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0003-06

2021-10-20

（责任编校：曹迎春 英文校对：吴秀兰）