宋元之际的“方氏合族”与方回的诗歌宗派观

郭庆财

宋元之际，淳歙地区的方氏文士辈出，著名的有方逢辰和方逢振、方岳、方回、方一夔等人，他们不但地缘相近，而且属于同宗。其中，方逢辰、方回在“合族”方面做了许多努力，开展了撰谱、建祠、祭祀等活动，表现出显著的宗族意识。本来，作为家庭、家族、宗族三种血缘关系的最外层，宗族属于五服之外的父系同姓族群，显得虚泛而薄弱，但从另一个角度来看，宗族是一种更为广阔的视域，它不但超越于家庭和家族之上，也超越了狭隘的地域观念，而对广大族人产生了较大的凝聚力和认同感，故而成为区域文学研究中独特而有效的视角。本文即以方回为例，从宗族观念的角度重新探究其诗歌思想，尤其是诗歌宗派观念，对其著名的“一祖三宗”说也重新做一检视。

一、血缘与地缘：从石峡书院之会看“方氏合族”

至元十八年四月十七日，方回以建德路总管兼府尹的身份，赴淳安的石峡书院拜谒方逢辰、方逢振兄弟二人，感慨之余，作了《石峡书院赋》并题诗，《赋序》开篇云：“歙睦两郡之方氏，皆东汉贤良真应仙翁之后。”(1)李修生主编：《全元文》第7册，南京：凤凰出版社，1998年，第2页。他将真应仙翁方储视为双方的“共祖”，又称方逢振为“同年宗兄”，并追忆了方氏宗族自上古以来的发展历程，可以称得上是一篇简明的方氏宗族史。又联系到此前不久，方回刚刚祭奠了位于淳安的东汉贤良真应仙翁之墓(石峡书院就在仙翁墓附近)，方回此次拜谒方逢辰兄弟之行可谓大有深意。

方回与方逢辰兄弟均是宋元之际的著名文士，方回是歙州人，时任建德路总管兼府尹；方逢辰是严州淳安人，淳祐十年进士第一，曾官至吏部侍郎、户部尚书等职，宋亡后不仕，一直闲居于故乡淳安，与其弟逢振讲学于石峡书院。双方的交往中有很多问题：真应仙翁是何许人也？为什么被后人视为方氏共祖？歙州方氏和淳安方氏又是怎样的关系？这些与方回的交游范围、宗族思想、诗歌观念是否有一定的关联？皆值得考究一番。

首先，关于真应仙翁被视为方氏“共祖”的问题。真应仙翁原名方储，生于东汉初期。其族原居河南，其祖父方纮因避王莽篡乱迁徙至歙之东乡(即淳安)，开始绵延生息，生齿日繁，方纮也成为江南方氏的始祖。相较于方纮，其孙方储在家族史上的影响更大。方储善星文图谶之术，东汉和帝时举贤良方正，后为洛阳令。其事迹可见诸方回《歙县柳亭真应仙翁庙记》：

章帝(按：盖“和帝”之误)当郊祭，以公知天文，问之，公劝毋往。帝发时，风景明淑，公称疾不从行，既而雨雹如斗，死者千计。使者召公，已死。帝哀伤之，赠太常。丧归家，发视之，惟只履，与旧所遗履合。又公令洛阳时，尚书张林使窦宪杀人诬吏，公发白其奸。今回以史所书同时官爵、姓名、年数旁证之，大概良是。公既归葬，民世世祠之。(2)李修生主编：《全元文》第7册，第288页。

方储于天变灾异预言若神，于是死后被视为可以福佑人间的神灵，受到当地百姓的世世祠奉，据说凡逢水旱，祈祷必应，乃至“每岁春夏之交，虽邻近有疫疠，唯此无一疾病，实神以安也”(3)方善祖等纂修：《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷17《庙额·敕赐黟县侯庙额》，清乾隆十八年刻本。。淳歙地区由对方储神异能力的膜拜，逐渐发展成广泛的民间信仰。

值得注意的是，方储信仰又经历了由地方神崇拜到祖先崇拜的过程。这种转变首先发生在歙州。方储死后，淳、歙两地均建有祠庙：一在歙南柳亭山，此为方储的潜修之地；一在淳安东廓，此为方储葬地和江南方氏的族源地。北宋端拱元年(988)，方氏裔孙方忠正将歙南的方储庙移建至柳亭山麓的左昌河畔，此地为方忠正的曾祖父方蒙的旧居，而且开始置祀田，招僧人管理，表明柳亭山的方储庙开始由名人专祠变成了方氏宗祠(4)参见朴元熇《明清时代徽州真应庙之统宗祠转化与宗族组织》，《中国史研究》1998年第3期。。对此，生长在歙南地区的方回显然是熟悉的，这对他的宗族意识也有深刻的影响。

淳安东廓的仙翁庙声誉更隆，这主要得力于宋徽宗的表彰。徽宗政和四年(1114)，有司以天子之命修葺洛阳公庙(即方储庙)；政和七年(1117)又赐额“真应”，自此方储就有了“真应仙翁”的名号，淳歙两地的“仙翁庙”均更名为“真应庙”。淳安东廓的真应庙被赐庙额，是由于“民间水旱，祈祷必应”，而不同于歙南柳亭山的宗祠色彩。由于淳安真应庙到了宋末长期失修，方回在宋恭帝德祐元年(1275)就曾给时任“宗长”的方逢辰写信祈请修葺，却被婉言谢绝，方逢辰认为当时“戎狄豺狼，扰我金汤”，此举乃属于不急之务(5)方逢辰：《通方宫使造黟侯庙书》，《全宋文》第353册，上海、合肥：上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第185页。。入元后的至元十七年(1280)方回守严州，又上疏祈请重修淳安真应庙，曰：“学士则知尊祖，岿邱陇之犹存；故国谓有世臣，蔚衣冠之甚盛。聿新庙貌，允合诏条。……嗣续炽昌，今方姓多其后裔。载瞻桑梓，於穆柏松。八座尚书，实为宗长；三年太守，亦是仍孙。”(6)《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷2《分派序》。“八座尚书”乃指方逢辰，“三年太守”是方回自指，两人作为方储后裔可谓一脉同宗。该疏的“嗣续炽昌”“载瞻桑梓”云云体现了显著的尊祖敬宗思想，隐然将淳安的真应庙视为方氏宗祠。至于朝廷是否修缮及何时修缮淳安的真应庙，由于资料缺乏故不得而知，可以确知的是，次年四月方回先是赴淳安祭奠了真应仙翁墓，随即拜访方逢辰兄弟于石峡书院，也就是本文开首提到的事迹。方回呼吁重修真应庙、祭奠真应仙翁墓、拜访方逢辰兄弟，均是方氏宗族史上的关乎“合族联宗”的一件大事，惜乎方氏宗谱和相关宗族史均未予关注。

其二，方回与方逢辰兄弟交往中的地缘因素。淳安属严州，与歙州相邻，新安江一贯而下，沟通了两地的风土和地脉。两地在隋前本为一体：汉属丹阳郡，六朝称新安郡(或新都郡)；隋文帝开皇九年将之分成遂安(睦州)和新安(歙州)两部分，自此严、歙两分的格局一直延续下来。此后严、歙两地的名称及区划沿革列表1(7)据《隋书·地理志》《旧唐书·地理志》《新唐书·地理志》《宋史·地理志》。。

表1

地理的沿革也影响到方姓族人之间的离合亲疏。方姓是淳安和歙州的大姓，两者一脉同宗，数百年来生息繁衍，星罗棋布；不过随着支派愈多(8)据《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》，宋元时期淳歙地区共形成了十个支派：环岩派、灵山派、瀹坑派、瀹潭派、沙溪派、潜口派、苏磻派、佘坡派、磻溪派、柘田派(卷5至卷14)。，迁徙愈繁，各派之间的关系也渐趋疏远，甚至同宗相视如途人。方回本生于歙州，而出仕严州的经历成为他合族联宗的重要契机。方回自称“七载专城闲五载”(9)方回：《别秀亭五首》之二，《全元诗》第6册，北京：中华书局，2013年，第200页。，即指任职严州七年的经历：他于宋恭帝德祐元年(1275)七月知建德府(即严州)事，明年二月即以建德降元，入元复为建德路总管，直至至元十八年(1281)解任。严州的人文风物对方回有着巨大的吸引力，他的诗中经常出现严陵钓台、秀山亭、桐江等景观。他对严州的热爱不仅因为当地风景韶秀，山水清奇，更因为淳安是江南方氏的“族源”，即一千余年前方纮的始迁地，也是方回的祖籍，此番任职颇有一种“寻根”色彩。也就是说，无论自然环境还是人文环境，严州都是方回精神上的家乡。方回拜望宗长方逢辰体现了他对方氏族源的认同和合族的愿望，也是方回将宗族观念由歙州向淳安传播的过程。

除了方逢辰兄弟，方回与淳、歙乃至莆田的方氏文士有着广泛交往，背后也是其合族联宗的意识。通过检索方回和宋元之际方氏族人的诗文集，现将方回与宗族中人的交往情况列表如表2。

表2

以上诸人皆是方氏宗族中人，分布于歙州、淳安、莆田三地，且分别以方储的三子方仪、方觌、方洪为宗。从亲缘关系来说，方回与以上人物颇为疏远，即如关系最近的方岳来说，也已越出“五服”关系之外。但方回秉持的是“大宗”观念，提及以上人物时常称“吾宗”，表现出浓厚的同宗意识，比如南渡以来歙州方氏擢第者七人(方有开、方恬、方移忠、方贡孙、方岳、方琢、方回)，方回称为“宗盟七桂枝”(10)方回：《方去言府判挽诗二首》其二，《全元诗》第6册，第407页。，话语中充满自豪。“大宗”世系成为方回与淳歙士人交往的重要凭借和纽带，其中又以方逢辰和方岳最为典型。

方回与方逢辰的交往已见上文，相较而言他与方岳的关系更为密切。方岳(字巨山，号秋崖)是歙州祁门人，不仅是方回的同宗前辈，且是世交：其与方回的九叔父方琛相交甚厚，与方回父亲方瑑亦为郡学同学(11)参见方回《叔父八府君墓志铭》，《全元文》第7册，第421页。。方回成年后颇得方岳的推奖和指授，他自称“年二十九，见知于秋崖方公岳”(12)方回：《先君事状》，《全元文》第7册，第392页。，又说：“回宝祐乙卯至祁门，上谒宗伯秋崖先生，一见客之门下。夜置酒诵诗彻晓，今再至已三十年。”(13)方回：《〈怀秋崖〉序》，《全元诗》第6册，第47页。在政治立场上方回与方岳都力斥与北人和议，方岳屡忤权奸史嵩之、丁大全、贾似道，因不为时用而隐迹山林。方岳死后，方回有多篇挽诗表达悼念，如“木绵老鬼死遗臭，万古秋崖姓字香”(14)方回：《寄同年宗兄桐江府判去言五首》其二，《全元诗》第6册，第366页。。诗中对贾似道的恨怨、对方岳的景慕截然分明。至于方岳对方回诗歌宗派观念的深刻影响，则留待下文再论。

方逢辰、方回都是宋元之际合族实践的积极推动者，开展了撰谱、建祠、祭祀等一系列活动(15)方逢辰身为“宗长”，亦努力推进方氏合族，其对方氏族谱编纂的贡献，详见第三节。，方回的贡献尤著。他虽不像方逢辰那样担任宗长，但又是宋元之际方氏宗族的核心：当时淳安和歙州方氏的中心人物分别是方逢辰和方岳，方回和他们都明确了宗亲关系，这种交往打破了地域限隔，大大增强了方氏宗族的地域影响力和凝聚力。

二、方回的宗族诗学之一：方氏诗歌宗派的建构

方回作为宋元之际的著名诗人，其合族联宗意识也延伸到了诗学观念里。这首先表现为他对宗族中诗人的特别关注，并形成了“方氏诗歌宗派”的观念。“宗派”一词本指宗族的传衍源流，以血缘为纽带，包含了主流和旁支、本干与派生的关系。而合族背景下的“宗派”则有更多人为建构的因素，合族者的“宗派观念”颇值得探究。这种观念大抵包含了三义：1.以宗族早期的某位优秀人物为楷模；2.后人的“统绪”意识和传承不坠的使命感；3.同一宗族的认同感和凝聚力。有学者指出，吕本中《江西诗社宗派图》的拈出，即有宗族结构的影响(16)参见龚鹏程《江西诗社宗派研究》(文史哲出版社1983年版)论及吕本中批评意识的产生时对“宗族结构”有简要论述(见该书第三卷第三节)。。方岳和方回作为方氏宗族的著名诗人，对江西宗派均有所关注(17)方岳《黄宰致江西诗双井茶》：“黄侯授我以江西诗禅之宗派，瀹我以双井老仙之香雪。”(卷34)再如方回评晁冲之：“吕居仁亦以其诗入派，此诗才学后山，便有老杜遗风。”(方回《瀛奎律髓彙评》第761页)，但他们论诗时更回归“宗派”的本义，着眼于方氏宗族的诗歌传承，标榜方氏诗歌宗派，可以说是把宗族诗学“统系化”了。

方岳与方回除了共同的始祖方储外，也有较为晚近的共祖，那就是晚唐著名诗人方干(字雄飞，号玄英)，其名经常出现于两人的诗文中。方干是真应仙翁的二十九世孙，本为淳安人，后迁徙至桐庐白云源，是方氏宗族史上的著名人物。其现存诗作均为律绝，清新和婉，萧散闲适，但又对属工稳，格律谨严，尤精于江南风物的摹画。唐宣宗大中年间方干连举进士不第，愤而隐居会稽，渔于鉴湖，萧然自放。《唐才子传·方干》载：“王公嘉其操，将荐于朝，托吴融草表，行有日，王公以疾逝去，事不果成。干早岁偕计往来两京，公卿好事者争延纳，名竟不入手，遂归，无复荣辱之念。”(18)傅璇琮校笺：《唐才子传校笺》第3册，北京：中华书局，2002年，第375页。方干终生为一介布衣，入宋之后却得到了官方表彰和名流的品题，由此声名赫赫。范仲淹景祐四年(1037)守睦州时，曾绘其像配享子陵钓台书院，并为方干建清芬阁以表彰其操行，且赋诗《题方先辈山居》：“高尚继先君，岩居与俗分。有泉皆漱石，无地不生云。邻里多垂钓，儿孙半属文。幽兰在深处，终日自清芬。”(19)董弅编：《严陵集》卷3，《景印文渊阁四库全书》第1348册，第551页。政和四年(1114)，有司以天子之命修葺洛阳公庙，裔孙方仕爕乃“考其后封侯伯以上及元英先生三十二人绘像于庙壁之左右”，将方干单独择出，和严子陵、范仲淹同入严州的钓台书院祠奉(20)方仕燮：《方氏续修族谱序》，方善祖等纂《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷2《各派谱序》。，他因此也成了严子陵品格的代言人和严州地方文化的一部分。据《河南方氏衍庆图》，自方干以至方岳、方回的世系关系是：

方干—羽—栻—公叔—焕—珎—垕—子兴—琢—方回

可知方回与方岳均出方干一系，血缘在“五服”以外。方岳自称：“余家自严徙徽，而谱系远矣。”方干就是睦州(后称严州)淳安人，是方岳的七世祖。方岳在诗中写到方干其人其诗时，常系以“宗派”，其诗云：“唐人犹有故家存，山里鸬鹚步下村。宗派傥容诗嗣续，横枝吾亦是儿孙。”(21)方岳：《次韵徐太博》，《秋崖先生小稿》卷4，明嘉靖五年方谦刊本。“鸬鹚步下村”即鸬鹚源，是方干的故里和垂钓之处。方岳所谓“宗派”，有时指宗族谱系，有时又指诗歌宗派，而其《重题钓台》云：“最喜吾宗诗有派，每依苍石插樯竿。”(22)方岳：《秋崖先生小稿》卷10。则是将诗派和宗族流派统合起来了：“宗”是方氏宗族，“派”则是诗学传统的赓续，方岳更是自居为宗派传人。方岳诗作句律清圆，琢句工稳，且强调苦吟，均有方干的深刻影响(23)论者评方岳诗或云其受杨万里、范成大的影响，或云受四灵的影响(钱钟书《宋诗选注》、张宏生《江湖诗派研究》)，均未指出其与方干诗歌间的影响关系；其实后者才是方岳明确标举的诗学楷模。。

深受方岳的影响，方回也以“方干云孙”而自矜(24)方回：《记三月十日西湖之游吕留卿主人孟君复方万里为客》，《全元诗》第6册，第389页。，还常把方干和真应仙翁方储相并提：“歙溪真应仙翁墓，严濑玄英处士祠。”(25)方回：《送方复大宣城学录》，《全元诗》第6册，第477页。“仙忝真应宗，诗愧玄英属。”(26)方回：《秀山霜晴晚眺与赵宾暘黄惟月联句》，《全元诗》第6册，第578页。而方回任职严州也给了他寻访先祖遗踪的机会，约在至元二十二年(1285)，他同桐庐人杨德藻共游鸬鹚源，凭吊方干的故居并夜宿其中，且作诗云：“吾家三拜公，晚唐老诗伯。衣冠世不坠，奕叶绍桂籍。”(27)方回：《同杨明府华父夜宿鸬鹚源》，《全元诗》第6册，第102页。在方回眼中，方干兼有“祖宗”和“诗宗”的双重身份，他对方干的高尚操守心存敬意，对其不凡诗才多致景仰的同时，也以接续方干的“诗脉”而自任，自许“诗名聊得继方干”，表达了明确的诗歌统绪意识。

方回为诗不但要“继方干”，还要“继方岳”。这首先是因为方岳是方回的师长，对方回的诗学多有启沃之功。其次，方岳的诗歌“宗派”观念对方回亦有影响，自己有心承袭方岳的诗学衣钵。他曾作诗表达对方岳的怀念：“倏三十年如一瞬，东坡门下愧双溪。”(28)方回：《怀秋崖》，《全元诗》第6册，第47页。“双溪”是苏轼的族孙苏元老的号，亦以文学名家，方回将自己比作苏元老，以未能继承方岳诗学而抱憾，这当然是谦辞。同时他又表示，方岳后人能够克绍先业仍令人欣慰，如称述方岳之侄方贡孙(号竹溪君)：“不见秋崖老，吾宗尚有人。”(29)方回：《湖口寄方去言》，《全元诗》第6册，第54页。又在给方岳侄孙方洽的赠诗中云：“虚谷宗生双鬓秃，秋崖家学一灯传。”(30)方回：《送方仲和信州学正》之二，《全元诗》第6册，第534页。更是在慨叹自己衰老的同时，称赞方洽能得方岳的诗学之传。

方回同方氏宗族其他诗人的交往，也颇有同气相求的意味。所谓“诗可以群”，而对于方氏宗族而言，诗歌也成了“合族”的重要纽带，让他们能借诗相亲。方回与方岩夫、方观、方召、方初元等同宗人物交往，均有往来吟诗的记录(31)参见本文表2，兹不具引。。如果说方回建构的宗派以方干、方岳为根干，则以上诸人均为枝叶，或者说前者为“宗”而后者为“派”，总体呈现出一源众流的景象。基于这种诗歌宗派意识，方回为诗对本宗先贤也有自觉继承，其所继承者更多的是创作主体的品格情操方面，大约表现为两个方面：

一是诗人的隐逸情怀。严州与歙州(徽州)都有悠久的隐逸文化，严州的严子陵钓台，徽州黟县的“小桃源”均为代表；方干作为家族的先贤，其事迹更强化了这隐逸文化传统。如果检阅方干诗集会发现，“钓台”“渔翁”等意象反复出现，隐喻了对官场的逃离和对心中自由世界的归依。受其影响，垂钓主题也成为方氏宗族文学中的长久回响，他们经常表现出对严濑、钓台和先贤方干的高度崇敬和亲近。方岳即是典型，他晚年曾因忤贾似道党而在家闲居约六年，二十多首《山居》诗即是此时生活的记录，上引《次韵徐太博》诗也表达了对方干“鸬鹚源”的神往。方回亦把七里滩当成了自己的故乡，如“归心七里滩头棹，客思三茅阁上灯”(32)方回：《思家五首》之二，《全元诗》第6册，第539页。。渔翁本就是古典诗歌中遗世独立、清高脱俗的意象符号，严州一带江湖满地的水域更易让这种意象和理想得到安顿，先祖方干则成为隐逸江湖的化身。方回在经历了宋末的宦海险恶和降元后的进退失据后，终于决心归隐，而严州钓滩成了他晚年的精神归宿。

与之相关的是诗作之“格高”品质。方回论诗以“格高”为第一，而“格”应以诗人的品节为根本，品格高才有诗格高。这方面他也以方干、方岳为楷模。方回看来，方干作为晚唐的著名隐士，其不事王侯、高尚其志颇有先贤陶渊明、严子陵等人的风采。他同杨德藻共游鸬鹚源时赋诗云：“老夫今十年，往来钓台侧。汗颜不敢登，人品霄壤隔。”(33)方回：《同杨明府华父夜宿鸬鹚源》，《全元诗》第6册，第102页。对于方岳，方回也多赞其人品：“崖仙终牖下，壑鬼死漳南。人品谁今识，朝端汝岂堪。”(34)方回：《追怀秋崖吏部知郡宗伯》，《全元诗》第6册，第372页。对方岳品格的崇敬不仅在其“生无媚骨，与世少谐”的脾性，更在于其洁身而退的冰霜品节，这亦与方干相似。方回对方干和方岳品格的称颂应是真诚的，其中也包含了自我人生感悟，乃至有切肤之感。方回于宋德祐二年以严州守臣的身份降元颇致訾议(35)参见方回《先君事状》，《全元文》第7册，第393页。另外，潘柏澄《方虚谷研究》(新文丰出版公司1978年版)、许清云《方虚谷之诗及其诗学》(台湾东吴大学中国文学研究所1981年)、詹杭伦《方回的唐宋诗律学》(中华书局2002年)等书均力辨方回品节有亏之诬。，且成了他后半生痛苦的心结。他至元十八年后寓居钱塘，以卖文为生，“徜徉钱塘湖山间二十余年”，至死不复出仕(36)洪焱祖：《方总管回传》，《新安文献志》卷95上“行实”，合肥：黄山书社，2005年，第2402页。。在“天地闭，贤人隐”的易代之际选择隐居，可谓是对早年出仕新朝的自我救赎，一定程度上保全了气节，这种选择应有前贤方干和方岳的影响。

综上，若考诸诗歌史实况，方氏宗族的诗歌并算不上严格的宗派，诗风和诗学思想的传承亦不甚明晰，但方回对方干、方岳的推崇和承续意识却彰显出浓厚的诗歌宗派观，这种宗派观根植于宗族观念，是对宗族文化的一种认同和标榜，其基础是祖先崇拜情结；隐逸情怀和清高品格则是方回从宗族前辈那里所汲取的诗学营养。

三、方回宗族诗学之二：对“一祖三宗”说的再检视

方回的合族观念，对他的“一祖三宗”说亦有启发。“一祖三宗”说是他有关江西诗派的著名论断，为学界广泛熟知——即以杜工部为“一祖”，以黄庭坚、陈师道、陈与义为“三宗”。但是方回为什么采用了“祖宗”的话语模式？其思想依据何在？对此学界讨论并不多。而该问题也将影响到对“一祖三宗”说的理解深度，故值得再做思考。笔者认为，宗族观念是“一祖三宗”说的重要思想背景；禅宗虽也讲祖宗门庭，却并不是方回“一祖三宗”的思想缘起(37)方回《名僧诗话序》提及禅门宗派：“六祖之派分为五宗，摩呵斥骂、奇险谲怪，其语实出入于诗人之诗。”(《全元文》第7册，第83页)从上下文看，方回认为这是世道衰颓的表现，对这种“耽博溺异、往而不返”持批判态度。方回作为朱子理学的重要传人，其辟佛的言论亦多见，如云：“佛之学寂灭为乐，其变也，诞而为禅机。”(《送胡子游赴调序》，《全元文》第7册，第53页)因此认为方回“一祖三宗”说是受到禅门宗派的影响是站不住脚的。。《瀛奎律髓》中方回在“一祖三宗”的论断之后，接下来一句“余可配飨焉”，也印证了其所受的宗族祠祭的启发。

若考诸源流，“祖宗”概念是与宗法传承世系联系在一起的，《礼记·丧服小记》云：

别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。(38)《礼记正义》卷32《丧服小记》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1495页。

“别子”是相对于国君的嫡长子而言的，即庶子之长子，大多受封并世代居于采邑，因其在始迁地开国封疆，故称“始祖”，即始封君，其嫡系后人为“继别者”，一直继袭而百世不迁，此即“大宗”(39)“大宗”与“小宗”具有相对性，此“大宗”相对于天子又为“小宗”。。“继祢”者，即不能“继别”而只能“继父”的普通宗支，他们又成为各自子孙的祖先，此为“小宗”。所谓“五世而迁”，即在世系认定上明确以五世为限：若从某人的宗亲关系来看，有第一旁系(兄弟一系)、第二旁系(同祖父者)、第三旁系(同曾祖者)、第四旁系(同高祖者)，第五旁系出此范围，血亲疏远，宗亲关系也就宣告终止，且无丧服规定，此为“五世而迁”。小宗的世系由高祖算起，随世代繁衍而逐代下移，是一个动态的过程，并不讲“始祖”；而大宗既为“继别”，其始祖百世不变，以始祖为基点可以向后世无限延伸，凡属同祖的直系旁系子孙均可包容于其中，故其收族的范围即比小宗要大得多。

秦汉以来宗法制虽逐渐消亡，但“大宗”“小宗”观念在世系的认定方面仍顽强存续下来，到了宋代更有宗法复兴之势(40)参见冯尔康《中国宗族史》第三章第一节《重建宗族制度的主张》，上海：上海人民出版社，2009年。，且以小宗世系观念为主导。体现在族谱方面，由于“世次荒邈，则统序脱略，莫能纪远，故多叙小宗”(41)史在鑛等编：《史氏谱录合编》卷6，清康熙三十二年八行堂刊本。，一者唐末衰乱造成许多家族的传承世系不清，再者由于宋代科举给寒门子弟带来了身份巨变，由贫贱而富贵者其先祖多湮没无闻，这都是“小宗谱法”盛行的原因。体现在祠祭方面，宋仁宗庆历间规定：贵族、官僚可以依照爵位品级设立家庙，祭祀四代；士人、庶人不得立庙，只能在寝室供奉祖先牌位，祭祀父亲一代。宋徽宗朝进一步规定：“执政以上祭四庙(高、曾、祖、祢)，余通祭三庙(曾、祖、祢)。”(42)《宋史》卷109《礼》，北京：中华书局，1985年，第2632页。对官僚士庶祭祀范围的这种限制，曾引起过程颐的不满，他认为高、曾在五服范围，大多数官员和平民却不能祭祀高祖、曾祖，显然不合乎情理，因此他私自实行了“祭五世”的做法。受其影响，朱熹的《家礼》主张官民都可以祭祀高、曾、祖、祢四世，相对于“祭三世”的规定已经有所扩大；还认为民间开始出现的一些建立宗祠、祭祀始祖的行为也无可厚非，在“法制不立，家自为俗”的情况下“从俗可也”(43)朱熹：《答潘立之》，朱熹撰，郭齐等点校《朱熹集》卷64，成都：四川教育出版社，1986年，第3373页。，都暗含了一定的大宗色彩，对民间的宗族活动有一定的导向作用。

到了宋末元初，“大宗”观念在民间逐渐流行，始祖崇拜和始祖祭祀渐成风气，如俞氏宗族“每岁寒食，主祭者率子弟各执事，自始祖而下合祀焉”(44)徐元杰：《楳埜集》卷10《洪庆庵记》，《景印文渊阁四库全书》第1181册，第748页。。戴表元迁居剡源后的祠堂“初祖以下在北室，高祖六四府君在中室，五祀诸神附南室，唯土地之神在下室”(45)戴表元：《剡源集》卷23《迁奉祠堂文》，四部丛刊景明本。。徽州的乌聊山忠烈庙所祭祀的始祖汪华、篁墩世忠庙所祭祀的始祖程灵洗也是典型例子。在谱牒的纂修方面，宋末元初的《庆源詹氏族谱》《汪氏渊源录》《新安汪氏族谱》《汪溪金氏谱》等，主张追远至始祖，故世系大增(46)参见陈栎《汪溪金氏族谱序》《跋五城黄氏族谱》《徐氏族谱跋》(《定宇集》卷2、卷3、卷3，《景印文渊阁四库全书》第1205册)。。编定于南宋咸淳十年的《方氏统宗衍庆图》也是大宗谱系，方逢辰即是重要推动者，方桂森序称：“会礼部蛟峰(方逢辰号)公始有合族之举，收涣萃散，各出源流，合并一集，万派千支，连珠贯玉，绰乎可观，了然在目，本支百世，若指掌然。”(47)方桂森：《方氏衍庆图序》，明刻本。其编纂范围囊括了淳歙两地的方氏贤能，淳安的方逢辰，歙州的方岳、方回等当代著名人物全部编入谱中。这些都显示了元初地方精英在联宗共治方面的新探索。“大宗”观念盛行的原因大概有三：一，大量世系久远、聚族而居的义门宗族的表率作用。入宋以来出现了大量同居共财的大家族，如汉阳张昌宗宗族八世同居、青阳方氏宗族十一世同居、会稽裘承洵宗族十九世同居，因其最符合儒家睦族敬宗、长幼有序的齐家之道而受到宋廷的旌表(48)参见王善军《宋代宗族和宗族制度研究》，北京：人民出版社，2018年，第58页、59页。，这些都突破了“小宗”家法而有垂范作用。二，宋元之际的战乱反倒强化了宗族的凝聚力，随着战乱的结束，众家族由颠沛离散而趋于稳定，为保障其作为地方精英的权力，族人也渴望聚族以亲，统合以强。三，元初科举制度的结束使地方精英仕进无门，为了家族的延续和发展，联宗共治以重建血缘凝聚力也是这种转变的原因之一(49)参见刘成群《元代徽州理学家群体与新安理学的传承发展》，北京：中华书局，2015年，第178～180页。。方氏宗族建方储祠庙、修联宗统谱等行为也应作如是观，联宗共治也成为方氏在特殊时代的重要举措，关键在于始祖的确立和宗支源流的辨明。这不但体现于方氏家谱的编纂中，也影响到方岳、方回等人的学术史思维，成为追源溯流思想的一种隐喻。证之方回的言论，他曾数次以“祖宗”说诗(50)如方回《汪斗山识悔吟稿序》：“古诗以汉魏晋为宗，而祖三百五篇、《离骚》；律诗以唐人为宗，而祖老杜。沿其流止乾淳，溯其源止洙泗。”(《全元文》第7册，第92页)《跋刘光诗》：“以毛诗、屈骚为祖，以《丽泽选》为宗。”(同上，第222页)，论及理学宗派时亦采用了“祖宗”式的表达：“八圣四贤暨濂洛关西，学之祖也；张宣公、吕成公早世而书传，朱文公独后死而书大备，学之宗也。”(51)方回：《送柯德阳如新城序》，《全元文》第7册，第43页。由此推之，其“一祖三宗”说绝非偶然。

方回的“祖”“宗”并提，体现了“大宗”世系盛行时对“始祖”的强调，因为“小宗”世系并不论始祖；另外，方回赴淳安拜访方逢辰兄弟，并作《石峡书院赋》，显示了淳歙方氏同宗共祖的大宗观念，其事在至元十八年；而他提出“一祖三宗”说的《瀛奎律髓》编成于至元二十年(52)关于《瀛奎律髓》的编定时间，请参见田金霞《方回〈瀛奎律髓〉研究》(浙江大学2013年博士论文)第一章第二节。，即拜望方逢辰兄弟后二年，两者之间应有一贯性。若基于此宗族观念再审视“一祖三宗”说，可能会有一些更深入的理解：

首先，“一祖三宗”说与合族联宗相似，均以秩定宗祖、辨明源流为核心要务。联宗的思想基础是“始祖崇拜”，因此确立诸宗的始祖而奉祀之乃属首要，既表明后裔不忘本，也包含了名门正宗的自我标榜。影响及于宗派观，方回指出：“余平生持所见，以老杜为祖……此诗之正派也，余皆傍支别流。”(53)方回撰，李庆甲集评校点：《瀛奎律髓彙评》卷16《节序类》，第591页。在晚唐诗风、江湖诗派大行其道的时代，“一祖三宗”说具有针砭意义：即揭出正统，以江西诗法为正脉，反对四灵诗派和晚唐诗风的取径偏狭(54)方回论诗集矢晚唐，对晚宋的四灵诗派也多有批评，对此学界讨论较多。参见查洪德等《方回诗论中的“晚唐诗”》(《安徽师范大学学报》2021年第2期)。。

其次，由“宗”而“祖”的学诗路径。方回有鉴于学人盲目追随黄陈而忽略杜甫，故主张由“三宗”而上溯老杜，云：“少陵一老擅古今，学所从入须黄陈。”(55)方回：《赠江东李提学》，《全元诗》第6册，第264页。即是“陈师道、黄庭坚→杜甫”思路。不宁唯是，如果联系吕本中的《江西诗社宗派图》，其所列二十五人实为黄庭坚“一宗”所传之“派”，方回则更由“宗”而“祖”，不但将“一宗”扩展为“三宗”，而且上溯至“一祖”杜甫。如果拟之以族系，吕本中《宗派图》如小宗谱法，方回的“一祖三宗”则是建筑在吕本中《宗派图》上的大宗谱法。若联系方回与吕本中二人的相关言论，则会形成一个完整的“祖—宗—派”的诗学谱系。此处所论方、吕之间的联系并非牵强，因为方回对吕氏《宗派图》显然是熟悉的，诗文中曾多次言及；再者两者诗歌宗派论的背后均有宗族结构的影响，关于吕氏《宗派图》的宗族背景龚鹏程先生已有论述；至于方回“一祖三宗”说背后的宗族观念亦见前论。若考虑到吕本中时代正是“小宗谱法”盛行的时代(56)吕本中虽没有关于吕氏宗族方面的文字，但不太可能认可大宗世系。除了时代风气的影响外，一则其先祖可上溯到九世祖吕韬，再往上则世系不明(参见罗莹《东莱吕氏家族研究》，北京：人民出版社，2011年，第29页)；再则小宗思想与科举和官僚制度相联系，有利于维护吕氏这一地方精英家族血缘的亲近和纯度。，相较之下方回的“大宗”观念更重始祖和远源，这可能恰是方回对吕本中《宗派图》予以“升级”的思想助力。

第三，方回“一祖三宗”的结构与宗谱亦相似，三宗间为平行关系，实为三种诗歌风格和流派，不过皆出自“一祖”杜甫而已。前人不晓此理，故多有疑问，尤其是陈与义与山谷、后山风格出入甚大，被列入“三宗”所引发的疑问最多(57)参见吴淑钿《“一祖三宗”说与陈简斋的诗学定位》，《学术研究》2014年第2期。。其实，若追溯“祖”“宗”的宗族思想渊源，则会明白“一祖三宗”说仅指三者同出一源，并没有合三者而一的意思，意谓三宗皆学老杜而又自成风格，难于一概而论。方回对“三宗”的差异即多有揭示，如“山谷弘大，而古诗尤高；后山严密，而律诗尤高”(58)方回：《瀛奎律髓彙评》卷17“晴雨类”，第667页。，“黄陈二老诗各成一家”(59)方回：《刘元辉诗评》，《全元文》第7册，第259页。，等等。“三宗”的诗歌面貌并不似，但又在格调风味方面可以相通。这也启发学者不应于形貌上求诗，而于主体的胸襟、修养、识见上着力，以达到诗格高迈的境地。

总之，方氏的联宗共治体现的是“大宗”观念，“大宗”则必确立始祖，必辨明源流。“一祖三宗”本身采用的正是“大宗谱牒”的模式。从某种程度上说，正是宗族意识催生了方回的“一祖三宗”说，也可以说“一祖三宗”就是方回心目中的“江西诗人宗族”。

四、“方氏诗歌宗派”与“江西宗派”间的一贯与扞格

基于以上分析，可知方回的诗学带有明显的宗族性特点，他的相关诗学思想也可称作“宗族诗学”，并呈现为两条线索：一条是对方氏宗族诗派的建构，一条是对江西诗社宗派的再建构，即“一祖三宗”说。前者是对方氏宗族诗歌的归纳和某种标榜，后者是将祖宗观念作为一种话语和思维方式，运用于江西诗派的诠释。前者以宗族世系为基础，探讨其诗歌传统；后者则以诗学流派为考察对象，宗族世系只是一种比拟。两者均体现了方回的宗族视角和诗学视角的融合，其中寓有一贯的诗学品格。

如果说到两者的共性，无论是方氏宗族的诗歌还是江西派的一祖三宗，均可以“格高”来概括。“格高”是方回一贯的诗学主张，但其内涵较为复杂，总的来说是“人格”和“诗格”的统合：既有品格崇高、胸襟高远的内涵，也有诗歌功力老成、不徇流俗的含义，而前者乃是后者的内在根基。对方干、方岳等宗族诗人，方回更多称赞其“人”之格高，此点已见前述；对江西诗派的始祖杜甫，方回多次赞扬其“不忘忧爱”的人格境界，对陈师道、黄庭坚的品节亦多称颂。这与方干、方岳的不事王侯、高尚其志虽事迹不同，但皆无愧于各自时势，可以说“易地皆然”。

但“宗族”和“诗学”两种视角毕竟不同，其评价标准有宽严之别。至于方氏宗族诗歌，其句法、格调、意趣等方面各自不同，只是在作者“同宗”的层面才得以称为“宗派”。也就是说，由于采取“大宗”的视角，凡方氏之共祖者均纳入考察范围，世代、人员的范围过于广大，且世系间的诗学与创作未必有传承和影响——这与血缘宗亲是两回事，故难以一律概之。另一方面，宗族的范围相对于整个诗歌史来说又是小的，显然不能持文学史家的高标准来要求族内人，因此只要是本宗族人，且在诗歌领域有所建树均应认可；这种认可，更多地出于感情上的亲近。

若从诗歌史的视角来看，方干诗是典型的晚唐体，其诗工于写山水景物，情致雅淡，诗风自然悠远，而极少用典；方岳除了深受方干影响，与江湖派亦有密切关系，他当时与刘克庄相颉颃，甚至被认为是江湖诗派的重要代表。但晚唐体、江湖诗派则是方回所极力反对的，他曾多次批评晚唐体只知在“工于写景”方面着力，不重学养而笔力薄弱，并批评刘克庄和江湖诗人的“格卑”。所以他在《瀛奎律髓》中所选方干和方岳的诗歌数量很少，方干10首，方岳仅3首，且评语极少，即有所评亦似有所保留。如评方干：“此篇起句超放，末句有终焉之志。佳句不一，予别已摘抄矣。”(60)方回：《瀛奎律髓彙评》卷23“闲适类”，第960页。对于方岳诗，他仅选了三首咏物之作，对具有较强江西色彩的《效茶山咏杨梅》，方回仅有一句诗评：“其诗不江西，不晚唐，自为一家。”(61)方回：《瀛奎律髓彙评》卷27“着题类”，第1210页。对另一梅花诗评曰：“年壮气锐，句律高峭。”(62)方回：《瀛奎律髓彙评》卷20“梅花类”，第842页。方岳学诗虽由江西诗派入手，但既熏染于方干，又受到杨万里、范成大的影响，造成了“清隽新秀”的主导诗风(63)陈訏：《宋十五家诗选·方岳小传》，清康熙刻本。，“句律高峭”的诗在方岳诗中甚少，选评此类诗也可见方回的审美趋向。所以，他对方干和方岳的赞扬多是基于宗族的视角，而《瀛奎律髓》的评价则是品彙百家的视角和江西诗学的标准。

诗歌宗派研究曾经是古典文学界的热门话题，而对诗歌宗派观念的发生机制，我们的探讨似乎还不够。而重视合族联宗，且有“一祖三宗”说的方回或许能给我们一些启发，即宗派观念有着中国宗法社会根深蒂固的影响，是中国人分辨族群关系、血缘亲疏的重要依据，而这可能会成为一种思维方式，影响到古人对诗歌史的认识。中国古典诗歌向来重视传统和传承，与高、曾、祖、祢的传承之间似有一定的同构性，背后体现的都是“崇古”的观念。另外，“宗族”概念相较于“家族”显得虚泛而不好措手，故相关研究也颇为冷落，其实若将诗人群视为一个特殊的族群，会发现宗族观念会影响到诗人群体的交往和价值评判，乃至对诗歌史的阐释。这就将宗族文学的研究落到了实处，这对于家族乃至宗族文学的研究也是一种拓进。