罪与美之间

摘要：精神分析伦理学对索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》的研究开启了阐释安提戈涅的欲望维度，但对于拉康“死亡欲望论”的接续研究一直缺乏一个可信的逻辑前提和讨论限度，即安提戈涅何以欲望又为何欲望死亡。文章认为，安提戈涅的欲望以一种异常形式传达着对象征秩序的短暂偏离，本质上并非死亡欲望，而是对被父法切割的“物”的返回，以原乐意志作为其伦理形式。它成为一种越界之罪，却在实在与象征界的边界唤回美的能指，成为所有后俄狄浦斯困境中的主体质询他者权威的开始。

关键词：安提戈涅;欲望;伦理;罪;美

中图分类号：I545.073 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2022）19-0-03

索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》（Antigone）造就了后世西方乃至世界思想史中一个永远逃不开伦理审视的角色——安提戈涅。她为了埋葬战死的哥哥，孤身一人公开对抗城邦及其律法，最终在墓穴禁闭的惩罚中自杀。她作为谁而存在？她为谁而弃绝了自己的生命？一个安提戈涅式“罪行”究竟具有何种程度的必要性？又在何种视角下成为美？以拉康为代表的精神分析伦理学对安提戈涅“死亡欲望”的分析为解答这些问题提供了一种后现代的可能性，但以相关理论为基础对安提戈涅的欲望阐释往往缺乏一个可信的逻辑前提，即她在何种程度上拥有欲望，又为什么对一种不被意识到的死亡产生了欲望？要解答上述问题，需要重新追溯拉康开启安提戈涅欲望伦理讨论的基本前提与依据。

1 何以欲望

在黑格尔将安提戈涅视为“神律”“个体性”“女人”“家庭伦理”的代言后的几个世纪里，人们逐渐发现，讨论安提戈涅时并不能简单地将其泛化为某种伦理力量或群体，相反，她的一切生存与行为逻辑似乎都昭示着对群体或规范的逃离。“欲望”这种关乎主体存在的力量的伦理，成为解读安提戈涅的一个切入口。拉康认为，安提戈涅是一种纯粹的死亡欲望的化身，并体现了对这种欲望的极致追求。就欲望在拉康眼中仍旧是一种社会性存在而言，安提戈涅作为边缘性的个体何以欲望？又为何追求死亡？这些应作为反思的前提，以确认对安提戈涅欲望伦理能够讨论的限度。

在精神分析开创的伦理学中，欲望不再是一场自我善恶斗争的独角戏，而是一个关乎社会认同的问题。弗洛伊德提出，主体成长中将经历俄狄浦斯情结，即主体对父母一方的乱伦欲望以及同另一方的斗争，而象征秩序——一种文化领域，与自然的想象秩序相对立正是调节俄狄浦斯情结中欲望的法则[1]，以父亲的名义（Nom-du-Père）构建的乱伦禁忌是其核心，只有克服俄狄浦斯情结，接受父法切割，才能进入正常的社会文化秩序。而这一乱伦欲望实际上是一种神话学的想象，作为对原初完整性、原始的“一”的渴望的隐喻[2]，被秩序所禁止，成为不可企及之物与永恒的欲望之因，即存在的根本性匮乏。

由此可见，欲望生成必须经过象征秩序的规范、语言的切割，这就对安提戈涅作为欲望主体的身份提出了质疑，因为她本身就是乱伦禁忌崩溃的结果，是游走于文化认可边缘的“非人”。如果说自“历史的黎明”以来，父亲就被等同于法则的象征的话[3]——俄狄浦斯作为她的父亲，同时也将是她的哥哥，父亲的自我表征危机甚至出现在安提戈涅之前。血缘的变形与移位至少带来了他们在象征秩序中并不连贯的位置，父亲的名义在此不能安然无恙地把安提戈涅安置在象征界，因为其在俄狄浦斯身上所要求的功能有着并不规范的实现。

施行正常化功能的父亲的话语作用于安提戈涅身上恰恰成为一种“诅咒”，造成其欲望的异常形式。这种异常在俄狄浦斯死前的话语中达到了顶峰，“你们从我這里得到的爱，胜过你们从任何人那里得到的;可是你们就要成为孤儿，这样度过你们的一生”。在巴特勒看来，俄狄浦斯所要求的是安提戈涅对他“近乎乱伦性质的”忠诚，将其视为唯一，而这使安提戈涅在他死后永远失去了爱[4]。

如果说安提戈涅仍旧有可以言说的欲望，那么其绝对不是在象征秩序的普遍功能或效果上存在，而昭示了一种被社会重复的文化规范所具有的结构性限制，是对标准规范的一次短暂偏离[4]。这意味着，安提戈涅的欲望将部分逃离象征秩序，返回被语言切割的实在丧失，这种悖论性质是先在地固定于其欲望上的。这为在拉康的分析中安提戈涅何以欲望以及欲望何以如此突出地侵越Atè（埃特）界限、直奔死亡提供了可能的注解。“I'Atè（越过埃特）本就是安提戈涅的栖身之域。”[5]

2 欲望与罪

Atè（埃特）是古希腊神话中惑人神智的女神，在其迷惑下人们往往会犯下祸事。“人们的过度行为（κτζ ταζ）会引起灾祸”[5]，“κτζ ταζ”最直接的翻译便是“越过Atè”。合唱队在此明显意指了安提戈涅，其以遵循“天神制定的永恒不变的不成文法”为由，一意孤行地安葬哥哥，被认为越过了Atè，但这恰恰是安提戈涅的欲望所向之处[6]，揭示了安提戈涅的欲望与罪恶的关联。但尚未明确的是，这一作为罪恶引起灾祸的欲望到底是什么，如果在拉康之后可以说它是死亡欲望，那么难道安提戈涅自身能意识到自己在追逐一种叫纯粹的死亡欲望的东西吗？如果这是一种无意识的自主，那么又和无意识地遵循诅咒话语有什么区别？在死亡没有被主体意识到明确意义的情况下，“安提戈涅的欲望是对死亡的欲望”这一说法是缺少论证前提的，而这正是拉康所忽略的东西，即死亡是安提戈涅欲望的一种效果，而不是欲望本身。

真正的欲望应该从在意指链中向安提戈涅传递父之名时的结构性损伤中寻找，返回本应被父法切割掉的“物/原物（das Ding）”，即隐喻意义上的乱伦欲望，“史前的、难以忘却而无法再企及的大他者”[6]，一个被回溯得圆满的“一”。对于在文化阉割中忘却自身的人们来说，它是一个卸载掉一切符号委任后的完整的“我之所是”。“埋葬哥哥”作为欲望物，更像一种有悖于欲望伦理的幻象，正如她那段骇人听闻的陈述：

“如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了……我也不至于和城邦对抗，做这件事……丈夫死了，我可以再找一个;孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个;但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。”[5]

拉康认为，安提戈涅所爱的是一个“哥哥”的纯粹能指，“这种纯粹性，这种存在与其所经历的历史剧诸特征的分离，正是安提戈涅借以维系自身的界线”[5]，重要的不是“哥哥”，而是“自身的界线”。换言之，当安提戈涅一遍又一遍地重复着“我的兄弟是他所是”[5]的时候，安提戈涅以死示爱的对象与其说是哥哥，不如说是抽空了哥哥意义的“我之所是”。

但“我之所是”的原初完整状态不仅在接受父法阉割的正常文化主体那里不存在，在安提戈涅这里也很难存在。究其本质，它只是主体在创伤经验中回溯出来的原始想象，对原物的欲望永远不可能被实现。因此，欲望原物不如说是欲望着纯粹的欲望本身，欲望着欲望的不可满足，这就是拉康所说的“原乐（jouissance）”意志，在永恒的“能指的激情——坚持的激情和重复的激情”[2]中享受突破意指链去获得满足的欲望，追求一种永不停息的过度亢奋。

如果说父亲的名义建构了象征秩序的文化规范，并且其中对原物的禁忌与“快乐原则”——抑制了对快感的过度追求，成为一种“善”的社会性准绳，那么安提戈涅则因为对原物—原乐意志的追求，不断以僭越的方式超越了快乐原则，成为纯粹的“恶”。不过，安提戈涅显然已经预见其为恶并积极招致了为恶的后果、物质层面与符号层面的双重受难。一方面，她因触犯城邦律法而被处死;另一方面，作为偏离象征秩序的“非人”，一种无法表征自我与欲望的忧郁症降临在她的所有言语中。其遵循原乐意志的欲望伦理成为一种罪行，这种罪行不是因为其针锋相对地对抗城邦律法，实际上她得到了克瑞翁以外所有城邦公民的同情，而是因其超越父法钳制，触碰了象征秩序的创伤性空洞，即由乱伦禁忌逼迫人们遗忘的实在的原初失落以及一种不愿被承认的普遍规则的无能。它在多大程度上能包容偶然性的试错？理想规范形态应该包括偶然性的补充，但在施行范围内却并不允许偶然性的存在。换言之，“短暂偏离”的后果就是像安提戈涅一样“在任何可活的生命之前早已被诅咒而死去”[4]，而偶然性本该成为被纳入规则的一部分，突破文化认可的边界。

3 罪与美之间

《安提戈涅》的第一合唱歌中曾提到一个巧妙的境况：人能够战胜一切困难，唯独战胜不了死亡，人因此想出“一个绝妙的诡计”，即逃入其所制造的“不可能的疾病”中[5]。“疾病”同时隐喻了智慧和不幸，是无法逃离死亡之人制造的生的牢笼，生命成为混淆着死亡的生命。拉康认为，这里存在某种模棱两可的东西——“超出了一切指望，并且它缓缓移动……一会儿把他引向恶，一会儿把他引向善”[6]。

这一隐喻性的场景让人想起安提戈涅的墓穴禁闭，这正是她一手制造的“疾病”。在此，生命与死亡互相侵蚀，世俗对善恶的界定似乎动摇了。安提戈涅的死成为一种“与天神同命”的莫大光荣，但人们却宁愿“没有相同的欲望”[5]。这表明那些墓穴外的“活人”所站的立场，是遵循父法的“善”，这就将安提戈涅对物的欲望及原乐意志看作“恶”，当其以一种不愿被承认的方式在内心深处骚动时，善恶概念在Atè左右就会摇摆不定，但Atè是被阉割的文化所不可侵越的。换言之，人们不敢抛却已得到的“人性”，但安提戈涅进入l'Atè彼岸作为“恶”的欲望，在某种时刻确实返还为一种被禁止的“善”。人们在非人性的、“?μ??（野性）”的身上发现了失落的认同感，而善的形象——克瑞翁反倒成为刽子手和暴君，在人性维度上有了一定缺失。

安提戈涅欲望伦理所导向的死亡带来了一种惊悚：对物的执着欲望进入象征与实在界的边界引发了符号秩序管辖权的危机，严酷的共同体执法者所定义的“善”是不可靠的，克瑞翁和安提戈涅在某一时刻求助了同一位神——所谓的“未成文法”与城邦法律，越过界线就成了个人欲望的权威，成为主体对符号秩序的要求。此时，一种拉康所说的“光辉之美”在善与恶的模糊领域作为欲望之罪，在Atè边界上的折射效果出现了。在拉康那里，“美”是一种接近于“恶”且具有致盲效果的东西，它似乎隐秘地以一种“暴力”（outrage）的形式同欲望结合[5]，并且越过了Atè。在此，是作为罪行的欲望而非“善”的欲望提供了美的可能。

安提戈涅在共同体话语中“亲自划掉了自己的存在（être）”[5]，并实现其l'Atè而創造出象征秩序边界上新的能指符号，她及其欲望成为不可化约的“善”，超越了“作为一道深渊而敞开的恶臭和腐败”的自然/赎罪循环。“这个地方让‘善的世界以它为枢纽，以便它把我们所有人都带向失丧”[5]，她提供一种失落的“善”/“美”的能指（或是“恶”），且不再诱骗人们失去自己，而是作为破裂的禁忌、欲望所拥有的罪行本身被人们所认识。

拉康在其演讲“安提戈涅的光芒”结尾处捕捉到，剧外观者被安提戈涅的欲望，尤其是作为一种罪恶性的丑闻所吸引，安提戈涅正被剥离出古希腊悲剧，成为罪与美之间令人难堪的伦理困境的历史谶语，即“安提戈涅这个潜伏着的、根本的形象也构成了你们道德性（morality）的一部分”[5]。在这个部分，欲望总是在忍受禁忌与遭受阉割之间摇摆不定。也正因如此，巴特勒指出，安提戈涅的欲望同时也在表达一种受限的现实诉求，它揭示了那些游走于文化边缘脆弱不堪的生命及其重塑的可能性。被禁忌的欲望成为重建社会规范必要的幽灵——禁忌不应该被破除，但是变更过的秩序应打开对后俄狄浦斯困境中边缘个体文化认同的空间。

4 结语

在安提戈涅的罪与美之间，人们解读着藏于内心深处的欲望伦理，对其指向物—原乐—死亡的欲望进行言说，成为对文化规则内不可言说的事物的反抗;对罪恶为美的认同，成为对社会中形成的忧郁症的反抗。在这种忧郁症中，不可再现的生命在语言中出现，而真正活着的人却被埋进坟墓。在此，一切对安提戈涅欲望伦理的理想化阐释都是在拒绝人们所面临的拉康式挑战——“你是否按照你的欲望行动了？”而在巴特勒之后，还要再加一条自问——“怎样打开文化认可的界线让其可活？”后俄狄浦斯困境中，人们正试图以安提戈涅情结代替俄狄浦斯情结作为新的出发点，即主体永远无法停止对他者权威的质询与拷问。

参考文献：

[1] 迪伦·埃文斯.拉康精神分析介绍性词典[M].纽约：劳特利奇，1996：204.

[2] 吴琼.雅克·拉康：阅读你的症状：下[M].北京：中国人民大学出版社，2011：386，709.

[3] 拉康.文集[M].阿兰·谢里登，译.伦敦：塔维斯托克出版社，1977：67.

[4] 朱迪斯·巴特勒.安提戈涅的诉求：生与死之间的亲缘关系[M].王楠，译.郑州：河南大学出版社，2017：60，73，66.

[5] 索福克勒斯.俄狄浦斯在科罗诺斯[C]//罗念生全集：第2卷.上海：上海人民出版社，2004：312，319.

[6] 拉康.雅克·拉康研讨班七：精神分析的伦理学[M].丹尼·斯波特，译.纽约：诺顿公司，1997：407-408，404，446，341，281，53，279，275，238，284.

作者简介：刘旭彤（1999—），女，江苏南京人，硕士在读，研究方向：女性主义文论与美学。