阳明“理欲”关系窥探

2022-05-30王闻文

学理论·下 2022年7期

王闻文

摘要：《拔本塞源论》作为王阳明晚年的重要著述之一，其包含了“万物一体”“圣人之学”“理欲之辩”等重要思想。而其中对理欲关系的阐释更是切中与精练，这不仅体现在他把理欲关系与其他思想结合在一起论述，从而更加通透地阐释了这一学说，既区别于程朱理学所言之理欲的内涵，又从心学的层面对其进行新的赋义;而且更可以从中窥见理欲关系在其哲学体系中的地位，即理欲关系作为其哲学中的一个重要思想，贯穿于其心即理、致良知、知行合一等学说之中，并统摄这些思想。继而由对“理欲”关系的立与破，一方面阐发其心学思想，更为重要的是导归圣人之境，以承继儒家道统。

关键词：王阳明;拔本塞源论;理欲之辩;致良知;圣人

中图分类号：B248.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2022）07-0041-05

学术界对阳明哲学思想的研究主要集中于他的“心即理”“知行合一”“致良知”等思想，而对其“理欲”关系鲜有研究，而从《拔本塞源论》的视角研究这一问题的相关著述与论文更是少之又少。但“作为理学家的王阳明，其理字内

涵的重要性丝毫不逊于心字的内涵”[1]，并且他对理欲关系的论述俯拾即是，在他的哲学体系中是一个极为重要的概念。《拔本塞源论》作为阳明晚年重要的论述之一，本是《答

顾东桥书》中的一节，是阳明回答顾东桥诸疑问的结语部分。不过，这一段话对阳明整个哲学体系都有所触及，除了对“万物一体”“圣人之学”等思想的论述外，对理欲关系的论述又是非常的切中与精练。本文在前人对阳明思想研究

的基础上，拟从《拔本塞源论》这一视角来论述阳明的理欲关系及其与他的其他思想的关系问题。

一、理欲关系总述

（一）宋明理学———理欲关系

“理—欲”作为一对对立的哲学范畴使用，最早出现于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[2]《礼记》主要从人之性对外界事物的动静来论述天理人欲，认为人如果不能对外在诱惑做出正确的选择与反思，就会导致天理的覆灭、人欲的猖獗。在此之后，诸多思想家都触及这一思想，但着笔最多的便是宋明理学家们，如蒙培元先生所说：“‘理欲是理学家使用最多最广泛的一对范畴。按照理学家心性论的逻辑结构，许多范畴都和‘理欲有关。从某种意义上说，它们是理学人性论、人生论的最后总结。”[3] 这确实是对宋明理学诸子思想的一个概括，无论是理学家、气学家抑或是心学家，他们或多或少都对这一关系做了探讨。

“理欲”关系作为宋明理学的一个重要的命题，一般认为是程朱理学的核心思想。二程、朱熹都对这一思想做了比较详尽的论述，二程认为“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[4]369 他们是从道心——人心的架构来论述“天理人欲”的关系，认为人心不可靠，有流向恶的危险，道心则是天理所在。人之天理的丧失在于人有欲望，人之心受到外物引诱，“人之为不善，欲诱之也。诱

之而弗知，则至于天理灭而不知反。”[4]376 而天理的覆灭意味着道心的丧失，“不是天理，便是私欲。”[4]190 由此，私欲盛

行，在二程看来则人已不为人，“人只有一个天理，却不能存得，更做甚人也？”[4]265只有去除人欲、复归天理才能为圣为贤。朱熹继承了二程有关天理人欲的思想，并在这一基础上进行了系统、全面的论证。他通过对先前儒家有关理欲关系思想的论述，进而高度地概括并提出“明天理，灭人欲”

的思想。“孔子所谓‘克己复礼;《中庸》所谓‘致中和‘尊德性‘道学问;《大学》所谓‘明明德;《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[4]154 即在朱熹看来诸子百家论学的宗旨无非是教人明天理，灭人欲，“是以圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理。”[4]170 同时，朱熹认为人之人心听命于道心，虽天理人欲都是此心所有，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”[4]167二者的分别在于天理和人欲的强弱关系，一者存，则另一者会消亡，不会存在同时并立的情况。总之，朱熹理学的大要便是教人去除人欲之弊端，以复归天理之本然。这一观点同时也被王阳明所吸收。

（二）阳明———理欲论述探本

通过梳理阳明相关著述（这里以《传习录》为例）会发现，阳明对理欲关系的论述并不少，其对理欲关系的重视并不亚于理学家们，甚至比他们更加重视这一概念，正如任文利先生所说：“理欲之辨同样构成了阳明心学的核心要义。有学者已指出，若要在阳明早期心学中找到一个足以和其晚期心学中的‘致良知相抗衡的话头，恐怕只有‘存天理、去人欲具备这样的特征。”[5]也即是说“存天理、灭人欲”的命题在阳明的哲学体系中，亦是一个极为重要的思想。

据笔者统计，在《传习录》中提到“理”字处凡 369 例。阳

明在使用“理”时，总的来说有两种意思，一为作为动词“调理”用，一共有六处：

1.调理其性情，潜消其鄙吝，默化其顽。（《右南大吉录》）

2.自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处。（《陈九川录》）

3.孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。（《黄省曾录》）

4.我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。（《薛侃录》）

5.夫我则不暇。公且先去理会自己性情。（《薛侃录》）

6.其出而仕也，理钱者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高。（《答顾东桥书》）

在上述六例中，不是作为“天理”或“理论”讲，而是作为

动词使用，表示一种治理的动作，这符合《说文解字》“理，治玉也，从玉，里声”[6]的原初之意。

除了上述作为动词使用的六例外，其余都是作为名词使用，但也是从几个意思上使用，细分为“天理”“道理”“条理” “实理”“常理”五种，如：

1.向晦宴息，此亦造化常理。（《黄省曾录》）

2.惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。（《黄省曾录》）

而作为“天理”讲得最多，共一百三十处，分布于十一章节中，具体如下：

1.《徐爱录》———26 处

2.《陆澄录》———34 处

3.《薛侃录》———33 处

4.《答顾东桥书》———6 处

5.《答周道通书》———4 处

6.《答陆原静书》———4 处

7.《答欧阳崇一书》———5 处

8.《答聂文蔚书》———1 处

9.《陈九川录》———2 处

10.《黄直录》———10 处

11.《黄省曾录》———5 处

这些论述都是从与人欲相对的层面来讲，如“天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者。”[7]7即是《说文解字注》引戴震《孟子字义疏证》里的释义：“古人之言天理何谓也。曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理。以我之情人之情，而无不得其平是也。”[8]15这也是后来学者对“理” 字释义多用之意，同样也是程朱理学、阳明理欲关系所重视的意思，不过相较程朱理学之理，“王阳明的理专指天理”[1]，“它贯通于自然与人类社会，属于普遍于宇宙万事万物的天理，也主要指事物的所以然者、事物的道理、事物存在的根据。”[1]

同样，阳明关于“欲”的论述也很多，在《传习录》中凡 166 处。和理之释义一样，也是在两种意义上使用“欲”字。

一是作为“想要”来用，二是作为“欲望”使用。意思为“想要”

的共有 71 例，如：

1.如五伯以下事，圣人不欲详以示人。则诚然矣。至如

尧舜以前事，如何略不少见。（《徐爱录》）

2.今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁

望之乎？（《答聂文蔚书》）

以上是作为动词“想要”用，除了这些之外，都是以“欲

望”的意思使用，而“人欲”二字直接连用的凡 39 例，具体分布如下：

1.《徐爱录》———14 处

2.《陆澄录》———9 处

3.《薛侃录》———10 处

4.《答陆原静书》———4 处

5.《陈九川录》———1 处

6.《黄省曾录》———1 处

《说文解字》释义为：“欲，贪欲也。”[6]176段玉裁进一步解释道：“感于物而动，性之欲也。欲而当于理，则为天理。欲而不当于理，则为人欲。”[8]411阳明有关人欲的论述，也是从这方面来说的，“圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。”[7]8去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[7]80 在《传习录》中，阳明在连用“天理、人欲”的时候，多从批判人欲，即“欲而不当于理”处来说，这也表明阳明对理欲关系的态度。

（三）阳明理欲关系分析

通过对上述材料的梳理，我们可以看出，阳明对天理人欲这一思想极其看重，在他的其他诸思想中，亦可以看到理欲的影子。阳明对天理的论述继承了程朱理学的相关

思想，但又有所区别。在阳明看来所谓天理就是“人欲去尽

处”，“曰：‘何者为天理？曰：‘去得人欲，便识天理。”[7]21 阳明之所以如此定义天理在于他的“心即理”的思想，他认为人只有一心，不是分裂为二，“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[7]6-7即他认为以“人心”聽命于“道心”的说法是错误的。进而阳明认为心外无理，“心即理也。天下又有

心外之事，心外之理乎？”[7]2即一切都是由心而发，心就是理，因此不存在人心—道心二元对立的情况。心即是一个心，只是存在状态的不同而已，“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。”[7]2当心没有私欲的时候便是天理的

呈现;相反，私欲猖獗之时，则天理覆灭。因此，人只是一心，

以此心之满贯天理处行孝尽忠便自然会是孝忠的体现， “以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。”[7]2想要得到这样的效果，唯一要做的便是“在此心去人欲存天理上用功便是。”[7]2只要保持“此心若无人欲”，自然就会合乎天理。

阳明的天理不同于程朱理学之处在于，除了他是以“一心”来论证天理人欲的关系外，还在于他认为“良知”即为天理，“吾心之良知，即所谓天理。”[7]41“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[7]63“而他所谓的良知，就是承接孟子的良知说而来。”[7]56也亦是他所说的“心之本体”，是人生而所具有的，是一种本善的状态。所以阳明在论述人心之时，不同于程朱理学对于心的二重划分。二程在对《尚书·大禹谟》中：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中”十六字心法做解释的时候，就是如上述所说的从道心—人心的架构来论述“天理人欲”的关系，而阳明则是从心理同一、良知是心之本体的角度出发进行阐述，并对十六字心法做解释的时候，只取了其中十二字，即“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而把“人心惟危”删去了，原因在于上述提到的阳明对于理欲关系的阐发，源于一心而非二心，这“一心”即是“昭明灵觉”之心，不存在原是浑然的状态。

阳明对天理人欲的关系的看法是“天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者。”[7]7他认为之于一人之心，从不是程朱理学所说的人心听命于道心，而是人心、道

心为一，而只是心的状态不同，是道心还是人心，在于此心是满于天理，还是塞于人欲。同时，他也并没有否定人欲的存在，只是不同意人欲和天理同处于一样的情况。而人要想达到他说的圣人之境，只需要在此心（一心）上下功夫，去正心便是，“圣人述六经，只是要正人心。只是要存天理，

去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之。”[7]8并且他把圣人著书立说的宗旨归于“正人心”，“正人心”也可以说是“存天理，去人欲”，通过如此功夫，便可以恢复心之天理状态。

二、拔本塞源：去人欲复以归圣

明晓了阳明所讲的理欲，我们接下来从《拔本塞源论》中继续分析这一思想。阳明对理欲关系的论述在其著作中

俯拾即是，但明显与其他思想一起论述的则体现在《拔本塞源论》中。“《拔本塞源论》那一篇文章的骨干，正面是天地万物一体之仁，反面是功利之私，论其大体，仍不出北宋以来理学家传统所争的天理、人欲之辨。”[9]在《拔本塞源论》中，阳明并不是单单谈及“理欲”关系，而是以一种逻辑，并通贯其他思想进行论述，具体表现为“万物一体——立论根基”→“私欲横行——立论之由”→“圣人之学——立论之法”→“超凡入圣——立论归向”的逻辑架构。而这些问题的核心所在即是“理欲”关系，或者说都是围绕理欲关系展开的，方法即是他所说的“拔本塞源”。

“拔本塞源”语出《左传·昭公九年》：“我在伯父，犹衣服

之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。伯父若裂冠毁

冕，拔本塞源，专弃谋主，虽戎狄，其何有余一人？”[10]在《左传》文本中的“拔本塞源论”本来是消极意义，但在阳明这里显然不是在这个意义上使用，正如陈荣捷先生所说：“其拔本塞源，已非《左传》‘专弃谋主的消极意义，而是克私去蔽以复心体之同然。”[11]155他对“拔本塞源”解释为：“拔去木之本，充塞水之源。”[11]155陈来先生也是从这个意义上论说的，他认为“阳明的‘拔本塞源主要是就‘私己之欲‘功利之毒而发的，而正确的拔本塞源的方法在他看来就是真正的、没有受到曲解的圣人之学。”[12]即是說阳明的拔本塞源所针对的问题即是宋明理学一向所重视的话题——理欲关系，并且阳明理欲关系的阐述又较前人进了一步，“是先前儒学道欲之辨、义利之辨、公私之辨的进一步发展。”[13]也和他的良知说、心—理说联系在了一起。

阳明“拔本塞源论”的立论根基是承接中国思想史上的一个重要的命题，即“万物一体”思想。这个思想可以追溯到先秦时期，不过在那时还只是万物一体思想内涵的表述，并没有直接把“万物一体”具体地阐述出来。而宋明理学家则在继承前人思想的同时，予以更透彻、详尽的论述。正如杨国荣先生所说“万物一体的命题，几乎为理学家所普遍认同。”[14]宋明理学家中最早详尽、明确提出“万物一体”思想的是程明道，其言：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已

不贯，皆不属己。”[4]65张横渠也在其著作《西铭》中阐发了这一思想：“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[15]在他们看来人与万物是一体的，人与人乃至人与物的关系是亲如一家或犹如自身一般。阳明在继承这些思想的基础上，进一步从“圣人之心”的角度谈论这一问题，并且作为论证理欲关系的起点。“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[7]48阳明的论述和前人很相似，即认为天下之人都是一

样的，扩而言之，只要有血气的生物都可以看作是自己的兄弟姐妹，没有远近亲疏之别。所不同的是阳明把这一特点归为圣人之心，并且认为之所以有后来的差别是因为“特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。”[7]48也即是欲望的产生，使人们本来和圣人无异的本心受到污染，遂以和圣人有了差别，正是由于此，阳明提出“拔本塞源”之学说，以 “使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”[7]48，进而恢复人们心之理的一面。

阳明认为本来天地万物都是一体的，天下乃是一家的。其所以如此，在于人心之存仁，以仁义待万物。而造成二者分离的原因，即是上述所说的“有我之私”。在阳明看来，私欲表现在社会层面即是“圣人之学”的疲敝，具体的表现是“王道熄而霸术倡，孔、孟既没”[7]49，从而造成“圣学晦而邪说横”[7]49的局面。因为邪说盛行，所以“圣人之道遂以芜塞”[7]50，结果便是人们私欲的昌盛，“日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄。”[7]48人们尽用权谋、攻伐之计以博取名闻利养，于人伦道德全然不顾，甚至沦于禽兽之类。

阳明认为“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下”[7]50，到现在社会更是如此，他在《拔本塞源论》中对此有详细的说明：

“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……记诵之广，适以长其敖也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也。”[7]50

他所论述的这些现象既是社会问题的表现，也是学术问题的表现，因为社会上的人已被“功利之毒”所浸染，本来的善性、良知都受到污染。而在学问层面则表现为“学者

如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑。”[7]50学者所学所教已经不是“为己之学”，而是“为人之学”，知识成为炫耀的东西。为了补救这一现象，阳明遂阐述“圣人之学”，在他看来三代社会之所以能如此和谐，就是在于圣人施教之方，施教的内容即是“十二字心法”，“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中：而其节目，则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信五者而已。”[7]49这些在阳明看来即是儒家道义的精神所在，是最为核心的内容。不仅圣人以此为教，而且学者也是以此为学，由此而产生的效果，他进一步做了论述：

“當是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友。”[7]49

在阳明看来，上古时代的所有人都是“以道心精一、五教和顺为学”[12]，人们追求的是成圣为贤，“惟以成其德行为务”[7]49，其所以如此在于当时人们没有功利杂见之心， “社会文化环境只是敦促人们孝顺父母、尊敬兄长、诚信朋友，以便恢复人的本心。”[12]而现在的情况却是私欲横行，把圣人的教育当作“赘疣柄凿”，不认可良知之说，认为圣人之学乃是无用的学问，这是阳明所痛心的，也是他欲救治的，因为不加以救治，那么社会必将陷入黑暗之中。

当面对私欲横流、人心不古的社会时，阳明是非常痛心疾首的，因此他大呼“拔本塞源”，以力正人心，光复圣人之学，复现圣人之世。如果不如此做，或不痛陈“拔本塞源”，那后果就是他所疾呼的“夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人论于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。”[7]48不仅圣人之学不复为学，而他的学说亦最终不会为人们所接受，所以他在晚年又提出了“良知”“致良知”的学说，而欲使“致良知”思想能够顺利施教，关键即在如何去除人欲，“这样看来，他的拔本塞源论在实践的意义上已成为王阳明良知思想能够传播、流行于天下的关键。”[12]因此在《拔本塞源论》的结尾，阳明感叹道：“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾‘拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？”[7]51从这也可以看出，阳明对人心还是存有希望，并且期待通过拔本塞源论而使人们最终恢复本然之心。

三、理欲通贯：良知圣体

如前所述，阳明从“万物一体”的角度来论证理欲关系的时候，其实也是基于他的“心即理”的思想，以及他所说的“满街皆圣人”的思想，并从致良知入手去恢复心之本体。因为万物一体，所以人与物都是一个心，此心本然为善，良知自是呈现，没有分别，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。”[7]95而阳明的“天理”在一定程度上即是他所说的 “良知”，吴震先生也认为“阳明心学的一个最大特点就在于将外在的天理转化为内在的良知。”[16]良知即是天理，天理即是良知，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”[7]63可以看出他的理欲观与其良知说紧密相关，而致良知的思想又是拔本塞源的体现。

如果说理欲关系是通贯阳明哲学思想的核心观念，那么拔本塞源就是去人欲复天理的补救之方，而与之相关的“致良知”的思想则是拔本塞源的表现之一。“先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。”[17]这也就是说阳明论学以去人欲存天理为核心，通过知行合一的实践功夫，最后导向良知说。为了达到恢复良知的目的，他又提出了“致良知”的思。所谓致良知就是对良知的归复过程。阳明认为所有的功夫，最后的指向都只是致良知而已，除了此事更无别事，若不知致良知反而是未达知之真切处。又加之阳明认为良知即是天理，那么致良知也是复归天理。

而致良知、复天理的最终目的指向即是阳明自幼一直追求的“成圣”思想，根据王阳明年谱记载：“先生感其言，自后每对书辄静坐凝思，尝问塾师。曰：‘惟读书登第耳。先生疑曰：‘登第恐未第一等事，或读书学圣贤耳。”[18]阳明在小时候就已立了成圣的志向，并且又被娄谅“圣人必可学而致”思想所激励，他一生都在为成为圣贤而不懈努力，他认为“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[7]25所谓圣人，并非与凡人有太多差别，不过在于圣人没有人欲之杂，而凡人由于私欲隔敝，也即是他在《拔本塞源论》所说的：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽”[7]48才会有了凡圣之别。因此，为了消去此种差别，他高倡圣人之教、致良知、拔本塞源等学说，欲要恢复圣之本体。如何去做，在他看来不过是去人欲、存天理罢了，“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”[7]25只要人人去除己之私欲，那么离“人皆可以为尧舜”的时代就不远矣。

四、结语：道统的承继

综上所述，通过对阳明理欲思想的梳理、探析，我们可以看出理欲关系在阳明哲学体系中，并非是一个无可紧要的问题，而是其思想的一个通贯的核心概念，在他的其他思想中都可以找到这一学说的痕迹。同时，《拔本塞源论》对理欲关系的阐释又是在其著述中最为通透的，因为“《拔本塞源论》成书于阳明晚年思想成熟的关键期（1524 年），不仅在阳明整体思想中有着重要的地位和意义，而且在古代中国同样有着非凡的学术地位和价值。”[19]如冈田武彦所说《拔本塞源论》把“王阳明学术思想几乎毫无遗漏地记录在其中”[20]，可以说在一定程度上此论是阳明全部思想的一个概括，而表现在理欲关系上即是以理欲为线，串接万物一体，心即理，致良知，成圣贤等思想。正是由于《拔本塞源

论》论述思想之丰富，因此阳明在阐释理欲关系的时候也更加深入与通贯。

此外，更为重要的是阳明由“拔本塞源”等功夫所要达到成圣的目的。阳明提倡“拔本塞源”的原因主要在于他要除去人之私欲，并由此达到圣人之境。在阳明看来，圣人是可学而致，因为普通人和圣人都皆具此心，此心又是理之当然，都具有良知之本，而良知又是“天理和吾心的合一”[21]61，良知“本就有知善知恶的能力，但这种天赋之知，一开始处于自在状态”[21]62，人虽然本然具有，但仍需要一个“养”的过程，此“养”乃是指其“致良知”的手段，即是说“理”乃是“良知”，“致”乃是“去欲”，这和孟子的修养功夫相似。孟子认为“四端”乃人之所有，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[22]248善性也是人之所有，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[22]328，但由于受到外在环境的影响，会出现本然和应然不一致的情况。因此孟子主张“求放心”“养气”等。而阳明作为心学的集大成者，他有关去欲恢复天理的主张，亦是对孟子这一思想的发挥，而其最终目的则在回归到孟子所言之“圣人”——以此来承继儒家道统。并且在这一思想的指引下，阳明通过知行合一、致良知的实践功夫，最终成为中国哲学史上，乃至中国历史上为数不多的集“立德、立言、立功”三不朽于一身的思想大家。

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