一泓源泉各奔流（三）

徐达斯

吠陀经典始终在婆罗门之间传承接续，而且是以师授口传的形式，这就保证了经典的纯粹性和本真度。据《薄伽梵往世书》记载：

毗耶娑已将自古传承的吠陀圣典拣分为四，是为梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闼婆吠陀。毗耶娑传梨俱吠陀于钵罗真人，传娑摩吠陀于羯弥尼，传耶柔吠陀于钵尚跋耶拿，传阿闼婆吠陀于安吉罗牟尼。他又撰诸《往世书》，传罗摩哈沙拿，亦即苏陀之父。此后，毗耶娑诸弟子传经于各自门弟子，如是吠陀法脉流传于世，并以师承世系相授受。接着，为了饶益钝根之人——妇孺、贱民以及失去名位者，毗耶娑撰作了人类第一部史诗《摩诃婆罗多》。

然而，华夏先秦经子之学，《汉书·艺文志》谓皆出于王官，《淮南要略》则以为起于救时之弊。章太炎谓：“九流皆出王官，及其发舒，王官所不能与。官人守要，而九流究宣其义”。《荀子》云：“父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”也就是说，华夏道术最早都掌握在王宫贵族手里，后来才因贵族社会的逐渐解体而流变为私家之学，其目的主要在于救时经世。不但如此，六经之制作也出于“圣王”之手，章学诚以为“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”，并且上古官师合一，师生间传授的“非国家之典章，即有司之故事”，所谓“《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史”。制作、传承方面的特点，华夏经学偏重伦常日用，也就是正德、利用、厚生一面，而忽略或隐蔽了与解脱有关的对“性与天道”的思辨以及对“六合之外”的神明世界的赞述，此二者恰恰是婆羅门所掌握的学术，也是吠陀典之核心。这方面的内容，除了用来占卜的《易》，其绪余为后来的黄老庄列道家之书以及《黄帝内经》、《山海经》、楚辞等巫系文典所保存、发扬。中印文明皆续存了上古巫风，但中国之巫却“化巫为王”“化巫为史”“化巫为礼”，走向政治化、理性化、制度化，神权遂逐渐让位于王权。

当然，中国并无种姓制度，本文是从抽象意义上使用种姓法的概念，即根据德（guna）和业（karma）对社会阶级加以区分，以此作为一种范式，来帮助我们理解社会的构成与文明演生的规律。这对于我们分析经子的源流及其特质也颇有作用，比如墨家，虽然重祭祀，尚天志，但“兼相爱，交相利”，宣扬平等，注重利益，又擅长工艺匠作，所以应当归于首陀罗之学;农家自然属于吠舍之学，盖贸易、经营土地皆为吠舍之业;道家游于虚无清净，明显出于婆罗门之学;原始儒家以治平天下为己任，但却修身正心，重义轻利，乃是延续“圣王”事天保民传统，以婆罗门精神行刹帝利事;荀子尊君而制天，倡性恶而隆礼法，乃失去婆罗门精神之儒学;法家彻头彻尾为刹帝利谋划，不惜牺牲其他所有阶级之利益，乃极端的刹帝利之学。要之，东周王纲解纽之后，四大阶级分裂隔绝，从原来的互保互益变为互争互斗，执取大道一曲而各自为说，遂流衍为诸子百家，故《汉书·艺文志》谓九流之学，“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也”。

经、子本相同，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中提出儒家之书，而称之曰经。然经之与子，亦自有其不同之处。孔子称“述而不作”，其书虽然也发挥自己的见解，但却是以三代以来古书为其蓝本。所以在诸家之中，儒家之六经与上古之道术关系最大。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经之中，以《诗》《书》《礼》《乐》为最古，皆三代所传之旧典，所谓“子所雅言，诗书执礼”。

《诗》为王官所保存、收集的歌谣，有风、雅、颂三义，其内容下逮黎庶，上及王公大人，而以天子圣王之歌颂祖先神明为极致。《毛诗序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《诗》所反映的，正是道术教化之下的王民圣贤追求法、利、欲、解脱，也就是正德、利用、厚生、惟和的全幅礼乐（四种姓法）社会风景。尤其是“颂”的部分，所谓“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，既呈现了人神之关系，也表达出天子、圣王对上帝所抱有的诚敬奉献之情，以及由此而来的中正无私的美德，不懈追求修身、齐家、治国、平天下乃至升天事天之理想的志向。事实上，无论从体裁、内容还是从精神旨趣来看，《诗》皆可以跟被称为“颂明”的《梨俱吠陀》会通互证。如果说，《诗》是以法、利、欲、解脱之成功（或忧患）诉告于神明，那么《梨俱吠陀》却是向神明赞祷以求取法、利、欲、解脱之成功。一者返本，下学而上达。一者顺成，天地位万物育;一者为刹帝利之王道文学，一者为婆罗门之巫系文学。两者对勘，恰好呈现了内圣外王道术之全体内涵。与《诗》相比，同为巫系文学的楚辞在题材、风格和意境上更接近《梨俱吠陀》，特别是《九歌》中的《东皇太一》《云中君》等颂神赞歌，以及表现升天解脱主题的《离骚》《远游》等游仙作品。尤其值得关注的是，楚辞中所表现的人神恋爱，与吠陀文化的巴克提（Bhakti）传统似乎一脉相通。

《梨俱吠陀》在“四吠陀”中成书最早，是其余三部“吠陀”特别是第二、三部“吠陀”的“母集”，共一万零五百五十二节诗。《娑摩吠陀》实际上是一部歌曲集，共有一千八百七十五节诗，其中除七十五节之外都取自《梨俱吠陀》，且还有重复。《娑摩吠陀》本质上是一部专门为祭祀的需要而编订的歌曲集，重点在于曲调，是祭祀时歌咏祭司的工具手册，其诗歌内容居于次要地位。也就是说，《娑摩吠陀》的价值在于音乐，而非文学，所以它又被称为“歌明”。因此，从功用和内涵来看，《娑摩吠陀》当对应于华夏之《乐经》。虽然《乐经》早已失传，但据《礼记·乐记》，《乐》以配《诗》，亦用于祭祀，与《娑摩吠陀》可谓异曲同工。《乐记》云：“乐者，天地之和也。”乐的最大特点就是“和”，《尚书·尧典》曰：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”同样，《娑摩吠陀》也是用于祭神的乐曲，而梵语“娑摩”（Sama）之本义为“平”，其义与“和”相通。不过，《乐》更注重音乐的政教化育功能，故常与“礼”相配合，这应该也是从刹帝利的角度产生的对音乐的理解和运用。《礼记·乐记》云：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教也。”

《周礼》《仪礼》《礼记》，今合称“三礼”。汉高堂生所传之《礼》，本止十七篇，即今《仪礼》，是为《礼经》。礼按照等级，为从天子、诸侯、卿大夫到士的群体关系、社会生活以及公私行为的各个方面制定了仪式、节目、准则和规范。但礼的目的并非仅为排定人世的秩序，相反，人世的秩序是为了实现与天地鬼神的沟通，同时也是天地之道的贯彻。《礼记·礼运》云：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生，诗曰：相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死。是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御，冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

礼上达于天地鬼神，下行于货力辞让、丧祭射御、冠昏朝聘，将形而上的世界与形而下的世界贯通为一体，由此短暂琐碎的现世人生与博厚无限、高明悠久的天地神明连接起来，获得了来自超越世界的意义和承担。礼因而获得了“宇宙义”，《左传》曰：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

天地之性，即是与道相应之中和性，民遵礼乃能与之相协。由此天地与人打成一片，天地之道贯彻于人类社会，而人类之一切社会活动、群体关系、公私行为亦得与天地之道相通相谐，这使人类克服了气质之性即贪淫昏乱的束缚。如是，向天地鬼神祭祀、奉献构成了礼的源头与核心。甲骨文“礼”，字形为一器皿中盛双玉以祭献神祗。《礼记·礼运》曰：

夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。

……

后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户。以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所是谓承天之祜。

作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其肴。与其越席，疏布以幂，衣其浣帛。醴盏以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥，此礼之大成也。

以饮食、玉帛、乐舞祭献鬼神上天，退而食其祭余，承受上天的福佑，这就是礼之大成。在这个过程中，人类的一切需要，诸如养生送死、纲常人伦都随之自动得到了实现。因此，礼是如此重要，失去礼，人类社会就必定因与其根和魂隔绝而败亡解体。《中庸》指出了礼的根本之所在：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

事奉灵魂和上天，乃是爱敬的归宿，也是礼的根本。爱敬孝道、鬼神上天，都可以在祭献中得到体现显扬，祭献占据了家庭、社会、政治生活的显要位置。祭献实在是一场天地神人共同参与的宇宙庆典，天子、诸侯、卿大夫以至于士子、庶民，由此突破了生死形魂、人神幽明的界限，在至诚的爱敬之心中，摆脱私心妄念的羁绊，与天地鬼神一体共存，此即所谓“乐”。《礼记》云：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。”礼所带来的等级差别，通过全民参与祭献而生发的天人一体之“乐”得以弥合。古代祭祀尤其祭祀天地神明，是社会性、国家性的大典，需要聚合百工万民的人力和资源才能举行。凭借祭祀，天下之人心、物力皆被引向超越的存在，从而得到洁净、转化，凝聚成为符合天道、天志的积极力量。考古发现证实了祭祀在礼制社会的重要性，从出土甲骨文的记载来看，商王几乎每天都忙于各种献祭活动。

刘师培先生认为上古之时，祭礼包摄一切礼制宗法，一切政治制度，所谓“舍祭礼而外无典礼，亦舍祭祀而外无政事也”。甚至连学术都源于祭祀，“既崇祭祀则一切术数之学由是而生”。此外，華夏上古也有颇类似于吠陀种姓法的等级制度。这一点，刘先生在《阶级原始论》中早已指出：“大约古代居上位之人，祭司最尊，武人次之，富民次之，而祭司必有学，如印度之有婆罗门是也。”刘师培并且认为“古代之时阶级有贵贱之分，职业无贵贱之分”，“此则古制之迈于天竺者也”，其实，以德、业分判种姓，正是吠陀种姓法之理想。

（待续）