看罗隐杂文中的老庄身影

崔淼

罗隐（833-910）是唐末著名诗人，其文章也独具特色，现存文集《谗书》五卷（共60篇，其中2篇存目阙文）、《两同书》两卷、《广陵妖乱志》一卷及序、记等杂著三十余篇。其中，唐懿宗咸通八年（867），罗隐35岁时初编的《谗书》（重序于咸通十年），作为晚唐杂文小品的代表尤受世人所重。

罗隐自宣宗大中十三年（859）入贡籍，屡试不第，作此书一是供行卷之用，二是“无其位，则著私书而疏善恶，斯所以警当世而诫将来也”（《谗书后序》）。后人评价此书，也多着眼其针砭末世的特点，郭预衡先生的《中国散文史》把此书归入“刺世之文”。故《谗书》以文载道、济世经邦的儒家底色是毫无疑问的。

但同时，罗隐又是一位受道家道教思想影响颇深的作家，杜荀鹤《献钱塘县罗著作判官》谓其“猩袍懒着辞公宴，鹤氅闲披访道流”，黄滔《寄罗郎中隐》谓其“三征不起时贤议，九转终成道者言”，其哲理散文集《两同书》亦因旨在会同孔、老（前五篇论老、后五篇论孔）而被收录于明代《正统道藏》。实际上，《谗书》也掺入了浓厚的老庄色彩，只不过罗隐除了沿用老庄学说本意外，也结合儒家学说对其进行了不同程度的改造。可以说，《谗书》是《两同书》的“杂文版”，这一点似尚未引起人们注意。

罗隐杂文中何以出现老庄身影

从政治环境看，老庄（包括庄子学派）所处的春秋晚期和战国中晚期，礼崩乐坏、攻伐频仍。政治秩序、社会伦理遭受重创，人民在严刑峻法和横征暴敛之下陷于绝境。“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。老庄著作对此每有记载：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·第五十三章》）庄子则生活在君主“淫于酒妇人，群臣谏者辄射之”（《史记·宋微子世家》）、有“桀宋”之称的宋国，“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？”（《庄子·山木》）而晚唐“阍寺专权，胁君于内，弗能远也；藩镇阻兵，陵慢于外，弗能制也；士卒杀逐主帅，拒命自立，弗能诘也；军旅岁兴，赋敛日急，骨血纵横于原野，杼轴空竭于里闾”（司马光《资治通鉴》卷二百四十四），与老庄之世何其相似，宜乎罗隐对其治国之论别有会心。

从文化思潮看，唐代统治阶层普遍利用佛道二教辅助统治，佛道自身也积极向儒家伦理靠拢，呈现出现实化、世俗化的趋势。因此，“周流三教”成为唐代士人普遍的文化心态（参见孙昌武《“三教调和”思潮与唐代文学》）。《老》《庄》是士人案头常备之书，如白居易即云：“身委《逍遥篇》，心付《头陀经》”（《和答诗十首·和〈思归乐〉》）。从个人境遇看，作《谗书》时的罗隐功名未就，郁怀难开，对道家道教自然无为、乘物游心的处世之道时常产生共鸣。隐曾随著名道士闾丘方远从学（钱俨《吴越备史》卷一）。隐有诗云：“兔苑旧游尽，龟台仙路长”（《雪中怀友人》），“欲访先生问经诀，世间难得自由身”（《寄第五尊师》）。

《谗书》对老庄本意的沿用

首先是对老庄政治思想的沿用。《老子》云：“国之利器不可以示人”（第三十六章），如采用河上公“利器，权道也。治国，权者不可以示执事之臣”之解释，则老子此言非常契合晚唐藩镇、宦官权重难制的现实。《风雨对》将这两类弄权者比作冒用“天地之权”以操控风雨雪霜、从而辖制人民的“鬼神”，并发出“大道不旁出，惧其弄也；大政不闻下，惧其偷也”（本文所引罗隐之文皆据潘慧惠《罗隐集校注》）的警告。《拾甲子年事》便专门记载了昭义节度使刘从谏“窥胁朝廷”，其子刘稹在其死后“谋邀节钺”而于武宗会昌四年（844）被僚属所杀，终遭灭族之事，以示弄权臣子的下场。故《两同书·得失第七》反对“以至重之利器，假难知之人心，未明真伪之情，徒信毁誉之口”的做法。老庄对统治者还提出少私寡欲、爱惜民力的要求。《老子》云：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”（第九章），“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（第五十七章）。而罗隐作《谗书》时，当政者正是贪图逸乐的懿宗：“上好音乐宴游，殿前供奉乐工常近五百人，每月宴设不减十余，水陆皆备……每行幸，内外诸司扈从者十余万人，所费不可胜纪”（《资治通鉴》卷二百五十）。《英雄之言》便指出：“峻宇逸游，不为人所窥者，鲜也”，无疑是对当政者的当头棒喝。《蒙叟遗意》则改写《庄子·应帝王》中“日凿一窍，七日而浑沌死”的寓言，谓儵、忽二帝担心化为山河的混沌为乱，“于是孕铜铁于山岳，滓鱼盐于江河，俾后人攻取之，且将以苦混沌之灵，而致其必不起也”。结果混沌虽然不能为乱，“而人力殚焉”。虽为改写，但此“遗意”与庄子反对繁苛法令的本意正相契合。正面的例子，则如《子高之让》中的伯成子高，告诫“据兆人之上，身得意遂，动适在我”的大禹，要避免重蹈以往统治者“鲜有不以荒怠自放”的覆辙，禹“厥后有卑宫、菲食”的善政。《两同书·损益第三》云：

夫以嗜欲无厌，贪求莫止。士饥糟糗，犬马余其粟肉；人衣皮毛，土木荣其锦罽。崇虚丧实，舍利取危……则九州四域，孰为益乎！故老氏曰：“天之道，损有余，补不足。”

其次是对老庄处世哲学的沿用。老庄认为万物都处在不断变化和相互转化的过程中，“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”（《庄子·天道》）。因此体现事物细微变化的“几”就格外重要，“万物皆出于机，皆入于机”（《庄子·至乐》）。《易传·系辞》在此基础上强调“变通”和“知几”概念（参见陈鼓应《老庄新论》）。罗隐由于自身失志和政局翻覆，尤其重视上述思想。《谗书》用了几乎六分之一的篇幅，来谈论“机”和“位”对于君子施展才干、实现抱负的重要作用。《两同书·同异第九》引用了《系辞下》“君子见几而作，不俟终日”之语，其诗亦云：“时来天地皆同力，运去英雄不自由”（《筹笔驿》）。“时也者，机也……彼圣人者，岂违道而戾物乎？在乎时与不与耳。是以道为人困，而时夺天功”（《道不在人》），“位胜其道者，以之尊，以之显，以之跻康庄，以之致富寿。位不胜其道者，泣焉、叹焉、围焉、厄焉”（《圣人理乱》）。《谗书》中提到的得位者如舜帝、周公、姜尚，失位者如比干、文王、孔子、屈原，莫不印证了这一规律。故《投知书》云：“良时不易得，大道不易行。”罗隐对“机”和“位”的重视，固然包含着对功名蹭蹬的无奈和愤懑，以及借前贤以自慰之意。但还应看到，罗隐更提出了如何在“失位”中坚守士人品格的问题。由于才高位卑，罗隐认为“机”违背了“善而福，不善而灾”的天道和“用则行，不用则否”的人道，“盖天道、人道一变耳，非所以悠久也”（《天机》）。但即使如此，失位者也不能无视此机，仍要随“机”应变。而“变”的前提是坚守圣贤之“道”，此乃变中之常，如庄子所云：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。”（《德充符》）罗隐认为，与时风相左的祢衡、阮籍，就是在君弱臣强的汉末、崇尚风流的魏季，“應天变”而生的（《叙二狂生》）。有时为了安身立命，“去就流俗，不可不以时”，“亦人之常情”，但仍需“不枉其道”；而至于著书立说、扶植教化，则绝不可“以吾道沉浮于流俗”（《答贺兰友书》）。即《两同书·贵贱第一》所云：“盖不患无位，而患德之不修也；不忧其贱，而忧道之不笃也……故老氏曰：‘道尊德贵。”

再次是对老庄人性论的沿用。老庄都主张去除人的“成心”（《庄子·齐物论》）“贼心”“机心”（《天地》），即偏见、智巧、鄙诈之心，而复归于无知无欲的淳朴之境。《谗书》多处提到心、性，不仅受老庄影响，也符合中晚唐道教由外丹向内丹转化、从而注重心性修养的趋势。罗隐尤其重视外部环境对于人心的改变，《题神羊图》指出，尧之羊与今之羊并无二致，但之所以尧之羊能够成为辨人正邪的“神羊”，是由于“上世淳朴未去，故虽人与兽，皆得相指令”。这不正是庄子笔下“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”（《马蹄》）吗？而今之羊不敢“举其角”以触奸邪，则因“淳朴消坏，则羊有贪狠性，人有刲割心”。文末所云“贪狠摇其至性，刀几制其初心”，无疑象征当时窳败政局对人正直本心的异化，实以羊喻人。又如前引《英雄之言》，认为盗贼亦有“退逊之心，正廉之节”，只是“不常其性”；而如刘、项这般的“英雄”，也因目睹秦始皇的“靡曼骄崇”，改变了“常性”。这自然让人想起庄子“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》）的名言。《汉武山呼》所云“人之性未有生而侈纵者，苟非其正，则人能坏之、事能坏之、物能坏之”，《木偶人》所云“其剞劂移人也如是”，皆同此意。罗隐为统治者开出的修心药方，乃是老子所说的“圣人常无心，以百姓心为心”（《英雄之言》），即“去掉以自我为中心的知，以打通自我与百姓间的通路，使自己玄同于百姓”（徐复观《中国人性论史》）。这样的心，也就是回到自然天性的“愚人之心”（《老子》第二十章）。《二工人语》记载东吴建报恩寺时，须塑门神，木工“欲虚其内，窗其外，开通七窍以应胸藏”；土工认为这样“必有尘滓之物点入其中”，欲立一土偶。结果“立块者竟无所闻，通窍者至今为人祸福”。对机巧之心的讽刺，显然沿用了《庄子》中混沌寓言之意，庄子正是强调圣人“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》）。《槎客喻》则借张华《博物志》中有客乘槎至牛宿的传说，虚拟了槎客之语，言其之所以能够在浩瀚奔流、起伏旋转的天河中镇定自若，是由于“吾心未尝为之动心，一动则手足之不能制矣”。文末所云“苟人能安其所据而不自乱者，吾未见其有颠越”，与老子“致虚极，守静笃”（《老子·第十六章》），庄子“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）的调心之术，不能不说有几分相似。故《两同书·厚薄第五》也指出：“夫神大用则竭，形大用则劳，神形俱困，而求长生者，未之闻也……故老氏曰：‘外其身而身存。”

《谗书》借老庄以言儒

《庄子》“以重言为真”（《天下》），借孔子及其弟子之口谈论道家哲学。罗隐受此启发，常将老庄之语作为文章的一個“引子”，而实际阐发的则是儒家观念，这可以说是其“两同”思想的隐性体现。

老庄在政治上主张无为而治、功成身退，将对人民的干扰程度降到最低。老子云：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其下，侮之……功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。”（第十七章）《庄子·天地》载季彻之语云：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗……而民不知其所由然。”《谗书·本农》云：“丰年之民不知甘雨柔风之力，不知生育长养之仁，而曰：‘我耕作以时，仓廪以实。”如将这里的丰年看作“大圣”的喻体，则此数语几与老庄同义。但此篇宗旨不在于敷衍老庄本意，而是将丰年与旱岁对比，指出由于旱岁的“一川”能解稼穑之危，“是一川之仁深于四时也明矣”。因此，人们也难以体会“覆于下者如天，载于上者如地”的“大圣”的仁德，反而归心于“恩信及一物，教化及一夫”之人。文末以“郑国哭子产三月，而鲁人不敬仲尼”来印证上述逻辑。纵观全篇，旨在论说儒家“尊贤”之道，表现出对贤者不在其位的深切忧虑。这与孔子“大德必得其位”（《中庸》），孟子“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）的思想是非常接近的。《两同书·爱憎第十》亦云：“有功者害，适为不详；无德是亲，自沦丧乱者也。”

《庄子·达生》载纪渻子为王养斗鸡，起初此鸡“虚憍而恃气”“疾视而盛气”，月余后，“鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣”。《谗书·说天鸡》载狙氏所养之鸡“冠距不举，毛羽不彰，兀然若无饮啄意”，其子却“非毛羽彩错，嘴距铦利者不与栖”，但后者“无复向时伺晨之俦、见敌之勇，峨冠俯步，饮啄而已”。两篇内容几乎全同，但立意有别。庄文喻道家养神全德之理，道家之“德”是指“参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态”（陈鼓应《老子注译及评介》），具有宇宙本体的意义，正是老子所云“上德不德，是以有德……上德无为而无以为”（《老子·第三十八章》）。而罗文则突出天鸡“见敌则他鸡之雄”“伺晨则他鸡之先”的特点，从而导向刚正有为的现实伦理意义上的儒家之德。《韩诗外传》卷二即载田饶谓鲁哀公鸡有文、武、勇、仁、信“五德”。罗文中提到的斗敌、伺晨，便是勇、信二德。这些内在道德的反面，则是矫饰的外表。孔子云：“刚、毅、木、讷，近仁”（《论语·子路》）， “巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）。《谗书》中的众多历史人物，皆有此特征。正面的如“猛悍多力”的石孝忠，勇于言事，终使宪宗下令重撰《平淮西碑》，令李愬在平蔡之役中的功劳得到公正评价（《说石烈士》）。反面的则如奸猾的太宰嚭，蛊惑夫差处死忠臣伍员，终致吴国亡国（《吴宫遗事》）。又如张良、陈平，凭借“外柔而内狡，气阴而志忍”的“妇人之仁”，最终成就大业（《妇人之仁》），这种“柔弱之理”符合贵柔守雌的道家哲学，但罗隐不取此意，而是告诫统治者当警惕“妇人之言”。这在“王室寖卑，政由阍寺”（刘昫《旧唐书》卷十八）的唐末，无疑极具针对性。也让人想起孔子所说的“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》）。这些《谗书》篇目，皆涉及如何从内、外两个方面辨别忠奸的问题，可与《两同书·真伪第八》对读。

《畏名》从篇名看，也具有浓厚的道家色彩。老庄对定义事物性质、评价个人德行、构建政治秩序的“名”是高度警惕的。如老子云：“道常无名。”（《老子·第三十二章》）庄子云：“至人无己，神人无功，圣人无名”，“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”（《庄子·逍遥游》）“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）其所推崇的，是摆脱了一切人为造作和束缚、自由无待且与道冥合的精神境界。《畏名》虚构了一个寓言：瞭者（明眼人）与瞍者（盲人）在暗室中大谈是非兴替之义，当童子点燃蜡烛后，“瞍者犹旧，而瞭者噤不得呻”。作者于是得出“退幽谷则思行道，入朝市则未有不畏人”的结论。显然，此文不在论说道家“无名”之旨，而在于宣扬儒家“正名”之道。儒家与道家截然相反，对上述“名”的三种功能恰恰是非常重视的。孔子云：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），“君子疾没世而名不称焉。”（《卫灵公》）当人获得了名分、名声后，就要“循名责实”，根据自己的社会角色承担起相应的责任和义务，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（《孟子·离娄上》）。显然，罗文中的“瞭者”是作为反面论据来论证孔子的“正名”说的。其之所以畏名，并非如老庄那样担忧虚名对人本性的戕害，而只是逃避“正名”赋予其的社会责任。由此观之，“瞭者”不仅非老庄之徒，亦且为“名教”罪人矣。唐末尸位素餐之官僚，如此者不少。如懿宗咸通九年（868），庞勋乱军行至淮南，淮南节度使令狐绹因“性懦缓”，竟言“从他过去，余非吾事也”，造成“谷食既尽，淮南之民多为贼所啖”（《旧唐书》卷一百七十二）的恶劣后果。故《两同书·得失第七》引孔子之语云：“唯器与名，不可以假人。”

上述《谗书》诸篇，无论是沿用老庄本意，还是借老庄以言儒，其“有可以谗者则谗之”（《谗书序》）的刺世宗旨是一贯的。从这个意义上说，儒、道本就有可以会通之处。二者分别从改良、解构的角度对西周的礼乐制度进行反省，以期对东周乱世有所匡正。因此，即使是被本文纳入沿用老庄本意的篇目，也并非完全不涉及儒家因素。如道家有简政爱民之说，儒家亦有仁政贵民之论；老庄有知几之言，孔子亦有行藏之语。罗隐正是有鉴于此，只要是契合唐末乱象，以及能够警醒帝王、涤荡士风的言论，无论儒道皆混而采之；而对于一味标榜“绝仁弃义”“摒弃儒学”的“绝人伦”之徒，则颇有微词（《庄周氏弟子》）。《谗书》会通儒道的思想倾向是非常明显的。认识到这一点，不仅有助于更加全面、准确地寻绎罗隐之文心，也为从文学角度考察唐代士人心目中的儒道关系，增加了一个鲜活的样本。

（作者系文学博士，任职于江苏第二师范学院。）