共同体理论视野下的法律与信任

2022-05-29李中魁

湖北经济学院学报·人文社科版 2022年5期

摘要：在一些极端的条件下，人与人之间容易滋生各种不信任感，而良好的法治状态有助于信任的生成和巩固。然而法律和信任并无一个固定且单一的模式可供辨识。英国法社会学家罗杰·科特雷尔区分了情感型共同体、传统型共同体、工具型共同体和价值型共同体四种理想类型，并认为人与人之间的相互信任是共同体的本质。并且，不同类型的共同体具有不同的信任模式，同时因应着不同的法律表达。由此，共同体理论提供了一种不同于霍布斯式的个人主义自然法的视野，为理解法律与信任的关系提供了一个较为全面的分析框架。

关键词：共同体;个人主义;信任;法律

在一些紧张的社会环境中，人们容易滋生焦虑、恐惧等负面情绪，对他人充满怀疑和不信任。而健全的法治对于信任和国家治理具有重要的意义[1]。信任是社会生活秩序和安全的重要基础，可以说，信任问题是处于转型中的国家亟需认真对待的问题，探讨“法律与信任”的关系能够认识到信任对于人们的社会生活的重要意义，以及法律对信任的生成和巩固发挥的重要作用。

一、问题界定与理论视野

信任是社会中必不可少的整合力量，齐美尔（Georg Simmel）说，如果没有信任，社会就是“一盘散沙”[2]111。卢曼（NiklasLuhmann）则进一步将信任区分为人际信任和系统信任。熟悉是信任的基础，人们对于日常生活的熟悉建立起了主体间的信任感，这种信任是一种人际信任。而当人们的活动范围不断扩大，人们就必须和越来越多的陌生人打交道，这时候信任就必须被扩大，由此形成一种系统信任，这种信任并不是对他人的信任，而是一种对于系统或制度的抽象信任[3]29。在简单的社会中，法律与信任还未分离开来，背信的人即是违犯了集体情感，因而要受到法律的制裁;在功能分化的复杂社会中，法律与信任相互分离，法律可以在技术方面对于信任加以调整，如“契约必守”，这时人们之间的信任就不再重要了，重要的是法律对于契约做出了规定，不履行契约的人将受到法律的处罚。卢曼指出，信任是一种太过普遍和弥散化的存在，法律作为社会的一个子系统，只能通过稳定行为预期的功能来巩固信任[3]44-45。这是卢曼对“法律与信任”的关系做出的深刻分析。

我国学者在分析“法律与信任”时，大体沿袭了卢曼对于信任的二分法这一路径。如季卫东认为，中国传统文化中的信任是一种“差序格局”式的信任，还达不到普遍信任和系统信任，通过发挥法律的实效、提高法律人的从业水平等，现代法治能够在传统文化语境中建立起普遍信任秩序[4]。张善根认为，现代社会是一个陌生人社会，因此需要法律制度对于社会信任的支撑，但是法律不仅可以保护、替代信任，也可能制造出不信任，现代法律制度可能会解构传统社会中熟人之间的信任关系，这是法律对于社会的负功能[5]。这种分析思路有两个理论预设，一是认为中国社会存在着传统与现代的对立，传统社会对应着人际信任，而现代社会则对应着系统信任;二是认为现代的法律制度因应着系统信任，而人际信任似乎会与系统信任产生冲突。这是一种从个人主义的视角来分析“法律与信任”的关系，聚焦于现代法律在国家和社会中所发挥的制度功能，但是也由此忽视了社会生活的丰富性和复杂性，没有看到在人们在社会中的日常生活样式，以及由此形成的人与法律的具体联系。

共同体理论视野能够弥补这一不足，不同于个人-社会-国家的理论图示，共同体理论是在资本主义和城市文明快速发展的背景中形成的，旨在探讨个体与群体的关系，“共同体”（community）这一概念反映的正是人们在某一社会群体中的行动取向、互动模式和社会关系。现代共同体理论由德国社会学家滕尼斯（Ferdinand T■nnies）提出，滕尼斯认为人并非孤立的个体，而是在血缘、地缘、精神共同体（Gemeinschaft）中共同劳动、工作和生活[6]414。而在社会（Gesellschaft）中，个体则以手段-目的理性式的盘算和筹划进行经济交往，这种交往形式就是契约，在社会中人人都是理性的经济人[6]129。在法学领域，英国法社会学家罗杰·科特雷尔（RogerCotterrell）根据理想类型的方法将共同体区分为：情感型共同体、传统型共同体、工具型/利益型共同体和信仰型/价值型共同体，分别对应马克斯·韦伯提出的四类社会行动：情感行动、传统行动、目的理性行动和价值理性行动。需要注意的是，根据理想类型的方法论意涵，这些类型只是理论上的抽象，而现实生活中的共同体关系则或多或少兼具这四种共同体的特征。因此，“‘共同体’的概念能够说明各种各样的社会集体、承诺以及利益、价值或者信仰，这些因素是共存的、重叠的和相互渗透的”，“共同体是人们对社会关系本质的错综理解”[7]147。

滕尼斯与科特雷尔的共同体概念提供了一个不同于个人主义视角的分析框架，我们可以此来分析微观的情感共同体如家庭，也可以分析宏大的价值共同体如人类命运共同体等超越国家疆域的共同体。不同类型的共同体有着各自的信任机制，也因应着不同的法律表达形式。因此，本文讨论的问题是“法律与信任”的关系，并将其界定在一个能够反映各种社会关系的共同体理论视野之下，以此能够辨识出在不同类型的共同体中，法律与信任的具体关系为何。首先，需要检视现代的个人主义、理性主义自然法，因为这一思想形塑了现代社会的法律制度和人的主观权利的理念，这在霍布斯的自然法理论中得到了极致的表达;然后，需要分析科特雷尔提出的四种类型的共同体，以及法律与信任的关系。

二、个人主义自然法及其批判

梅因在考察古代社会到现代社会的发展过程时，认为社会进步的运动是一个“从身份到契约”的过程。在古代社会中，人是完全嵌入先在的身份等级秩序之中的，随着古代的社会组织不断地解体，现代社会的构成完全是以个体为本位的，社会的经济、政治、法律等活动则以人与人之间的契约为形式。霍布斯的自然法理论提供了一个范例。“我们假设再次回到自然状态，将人看成像蘑菇一样刚从地上冒出来，彼此不受约束地成长起来。”[8]88霍布斯所設想的自然状态下的人是自由而平等的——之所以自由，是因为霍布斯“拆解”了家庭、教会和团体[9]142-169，人成了没有伦理纽带的赤裸裸的存在，人与人之间的可能联系就是建立契约和履行契约的关系;之所以平等，是因为自然人在身心两方面并没有特别巨大的差异，最强者在睡眠中就显得十分弱小，而最弱者也可以依靠阴谋或联合而杀死最强者。再加上人心中无限的占有欲和权力欲，人们因此会相互猜疑和恐惧，进而陷入一种“每个人对每个人的战争”。刘慈欣所描绘的“黑暗森林”与此如出一辙，处于“黑暗森林”之中的各个文明之间对彼此绝对怀疑，根本无法确知对方是否善意，因此就陷入无穷无尽的“猜疑链”之中。

这种充满恐惧与猜忌的“狼与狼”的状态，或许在人类历史上从未出现过，但却是一种指向未来的“现代主体的生存空间和道德空间”[9]117-119。面对死亡的极度恐惧和寻求自我保存的生存渴望，以及人们对舒适生活的向往和想要保有劳动所得的欲求，驱动人们运用理智去探寻求取和平的“自然法”。因此，寻求和平就成了第一条自然法。其次，人要克服自己想要占有一切东西的欲望，就要放弃或者转让某些权利，只能保留属于自己的那一份，否则战争状态又会卷土重来。紧随其后的自然法都是为了约束人的自然激情从而为进入和平状态而设立的法则。其中，第三自然法“契约必守”（契约自然法），则是霍布斯设想的自然法推理链条的中枢，也是人们逃离自然状体的关键[9]292-294，但是霍布斯的推理表明在没有公共权力的介入下，这一自然法并没有迫使人们履行契约的实质约束力，这正是霍布斯自然法的困境所在。

霍布斯将“权利的相互转让”称为契约，如果是“一手交钱一手交货”的即时交易，就不存在履约问题。麻烦的是远期履行的契约，即期约（pact）或信约（covenant），“在这类情形下，到将来再履行的人便是受到信任（being trusted），他如果履行，就称为践约或守信（keeping of promise or faith）;不履行时，如果是出其本意，则是失信（violation of faith）。”[10]101因此，未履约的一方总是可以在情势出现变化的情况下以“合理怀疑”为借口而不予履行，也没有任何外在约束迫使他履行契约。对未来的不确定性的猜疑，其实就是人与人之间信任的崩塌，这种“囚徒困境”会进一步加剧人与人之间的不信任，脱离自然状态进入政治社会遥遥无期，就只能生活在持续的“恐惧”之中。第三条自然法——契约必须履行，并不能敦促人们履行契约，因为在霍布斯看来，自然法作为理性的指令并不是法律，自然法只能对人的良心起作用;自然状态下并没有严格意义上的法律（主权者发布的正当命令），在没有法律的地方，人们履行或不履行契约就无所谓正义或不正义。真正打破僵局的是人们通过让渡自己的权利而建立的人造国家，也就是说，第三自然法并未真正发挥作用，而是国家的公共权力真正发挥了保障人们自动履行契约的作用，而这靠的正是人们对公共权力的服从和对惩罚的畏惧。

霍布斯最常举的就是钟表的例子，要想知道钟表的运动原理，就得把它拆解开来，分别研究其各个零件的形状和材质，并再次组装成原样。而国家或利维坦（Leviathan）就如同钟表一样也是一种人造之物，是“人造人”（artificial man），而它的制造材料和创造者就是人。于是，霍布斯拆解了人们身处的各种共同体，由此人就变得像“蘑菇”一样，成为绝对独立自主的个体，这样的个体无法和人进行情感沟通，不和人共享生活历史，也没有利益上的联系和价值或信仰上的认同，人与人的信任关系自然无从建立。而进入政治社会之后，因为有了国家法律的支撑，契约才能够得到履行。

滕尼斯认为，契约是陌生人之间的交往方式，人们彼此的冷漠反倒促成了契约的生成和履行，“只要人们一部一部地完成契约，它似乎就建立在信任和信赖的基础之上”[6]377-378。契约的开展看似是由于人与人之间的互动，但是却并不是立足于那种相知相熟的人际信任，而是一种“陌生人之间的抽象关系”，或者说，人们信任的是背后伫立的抽象的社会市场。在这样的社会之中，“每个人都只是为了自己，并且每个人都处于同所有人对立的紧张状态”[6]129。人与人之间交往的主要内容就是交换，通过签订契约而转让权利，霍布斯的“第三自然法”就是普遍的交往准则。因此，这样的社会是一种人人皆商的“交换社会”，商人们是这种社会的精神气质的担纲者。这种交往方式与诸如家庭共同体的生活方式是格格不入的。

而苏力通过知识考古的方法，认为社会契约论的兴起与西方的契约文化传统，特别是当时资本主义日益发展的契约经济密不可分，契约作为一种普遍的社会现象，及其蕴含的自由、平等、理性、功利的观念，使得其成为一种国家理论变得可能。但是，契约只是理解国家和社会的一个隐喻，如果只囿于这一种理论途径，则会限制我们对社会的想象力[11]。黑格尔就曾批评康德将婚姻仅仅视为一种契约关系而忽视了其伦理意涵。契约只是解释各种生活实践的一种理论逻辑，生活本身才具有实质性的内容。我们必须转入对具体的共同体类型的分析。

三、共同体的理想类型与法律表达

科特雷尔提出了一些可以辨识共同体的特征：稳定性、依恋和边界[7]151-154。共同体的形成需要人们持续的互动和参与，因此形成较为稳定的关系网络。人们在共同体中能够体验到一种依恋感（sense of attachment），比如在家庭这种情感共同体或乡土社会这种传统共同体中，人們会产生一种强烈的归属感。共同体有一定的边界，但是这并不意味着共同体对外部人或者共同体之间是一种相互敌对、排斥的态度，就像霍布斯的战争状态，而是一种相互的承认和尊重，如费孝通先生讲的“美人之美，各美其美”。共同体的本质是人与人的相互信任（mutualinter personaltrust），这意味着人并不是像蘑菇一样的自足的个体，人与人之间是相互依赖的。“信任是所有共同体在社会生活中的经验基础，这些经验可以是牢固的或是脆弱的，共同的或是分散的。”[7]155因此，在不同的共同体构成中，信任的生成和维系遵循不同的逻辑，从而也因应不同的法律表达。

（一）情感共同体

最自然的情感共同体莫过于家庭，在不同的文化中，家庭都具有重要意义。古希腊时期，柏拉图所设想的理想国，实际是一个扩大了的家庭，亚里士多德认为家庭是人满足日常生活需要的一种生活方式。在基督教传统中，则充满着家庭隐喻，上帝被称为天父，而信徒则以兄弟姊妹相称。经历过启蒙运动的洗礼，如康德所说，人从一种不成熟的状态中走出来，成为自由平等的理性存在者。相较而言，家庭在中国社会历史当中一直占据核心位置。梁漱溟先生在比较中西文化时指出，西方社会以个体为本位，轻家庭而重个人之独立自由;而中国社会则以伦理为本位，轻个人而重家庭生活，伦理即始于家庭生活，“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分”，伦理关系是一种情谊关系，因此强调人与人之间的情感、关爱与责任，而淡化自由、权利的一面。并且，中国人将家庭关系推衍开来理解整个国家与天下，“由近以及远，更引远而入近”，从而达到“天下一家”“四海兄弟”的境界[12]72-73。

这样的一种“家”的观念，深刻地形塑了中国人对权利的理解。在家庭中，夫妻有赡养和扶助父母以及抚育子女的义务，这里的核心理念是“慈”“孝”，理性主义、个人主义的权利观念是淡薄的。韦伯指出，这种孝顺是在家庭之中培养起来的，并渗入到其他团体的支配关系之中，恭顺是一种长幼之间、手足之间的情感，不同于理性的、可计算的客观法律秩序[13]226。对于婚姻关系，不是像康德所理解的是男女双方缔结的契约，婚姻关系到两个家族的结合，因此，父母一般对于子女的婚姻具有重大的影响，这是基于亲属间的信任关系。在财产方面，中国家庭内部实行着一种共产主义，家庭成员共同为家庭的生计而操劳，也共享着家庭内的财产，并不区分个人的私有财产。这与滕尼斯的理解异曲同工：“家是成员们一起劳动、共同享受的共同体”[6]109，社会中的交换行为则有违家的本质，因为交换的背后隐藏了商品流通的理念。

因此，中国家庭中所塑造的是一种“关系性的自我”（relational selves），每个人在家中都扮演着父母、子女、兄弟姐妹的角色，而非一个独立自主的个体，信任就在共同体成员的日常情感沟通中得到维持和强化，而法律只是在极少数情况下才会被当作解决问题的手段[14]。然而，资本主义的个人财产理念和交换逻辑已经渗入到调整人身关系的婚姻家庭法之中。赵晓力称《婚姻法》“司法解释三”吹响了中国家庭资本主义化的号角[15]，这种以资本运行逻辑为基础的法律会瓦解家庭对于中国人的生活意义，不可能促进家庭成员的信任。反而，众多的规则背后透露的是，夫妻之间的信任是一件很难维持的事。正如科特雷尔所说，共同体关系的基础在于信任，关于婚姻家庭的法律应该保护这种源于情感的信任模式。

（二）传统共同体

“从基层上看去，中国社会是乡土性的”[16]6，乡村共同体是典型的传统型共同体。中外学者都倾向于从一种传统-现代的视角来发掘传统共同体的特征。滕尼斯认为共同体的形成是基于人的自然意志，血缘、地缘是共同体生活的基础，而社会则基于人的选择意志，带有理性算计的机械意味;涂尔干则称传统社会为机械团结，而现代社会则是有机团结。费孝通先生则将二者解释为礼俗社会和法理社会，即传统社会中人们生活在礼法、风俗之中，而现代社会理性法律则是人们的行为规范。在乡土社会中，人们日常打交道的都是熟人，熟悉是从日常的接触中萌发的，并如卢曼所说从熟悉中产生信任。“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”[16]10-11并且，费孝通先生总结出的“差序格局”“长老统治”“礼治秩序”等关键词已成为我们想象乡村共同体的基本认识。

但是随着市场经济向乡村的渗透，农村人口向城市的流动加剧，以及国家权力向基层的渗入等诸多因素，导致了乡村共同体的逐渐瓦解和人际关系的重组与再造。传统的熟人社会也过渡为半熟人社会，由自然生成的熟悉与信任到理性沟通达成契约，由礼治到法治，由无讼到诉讼[17]。尽管如此，乡土社会的变迁并未呈现为韦伯所谓“理性化”的单一结果，高其才认为当今中国社会依然是一个乡土社会，代表国家正式权力和制度的派出法庭要想发挥定分止争的功能，仍然要融入这种乡土逻辑[18]。而村规民约作为乡村共同体自我治理的规章，是不同于国家法律的自生自发的民间习惯法，在维护村庄的伦理秩序和互助团结方面发挥着重要作用，甚至还能起到移风易俗的功用[19]。

不管是作为正式法律制度的派出法庭，还是作为自发秩序而形成的村规民约，都体现了“情”“理”“法”的相互融通，“法律与人情事理应该相互调和”，从而追求一种中国式的衡平正义感，林端在比较中西法律文化差异时称这是中国传统法律的多值逻辑。在当今的转型期乡土社会，法律的实际运作仍然符合这一结论。不难看出，乡村共同体的信任机制呈现出一种人际信任与系统信任相互交织的样态：一方面，人们的行为方式延续着以往养成的惯习，另一方面，正式的国家权力和制度也在更多地渗入乡村的治理，在这样复杂多元的场域中，“反映了国家制度性力量与传统乡村地方性知识力量的较量”[20]91。

（三）工具型共同体

工具型共同体或利益型共同体，在经验上最典型地表现为为着经济利益而形成的沟通网络。韦伯指出，在社会日益理性化的大背景下，法律的理性化与政治、经济的理性化相互纠缠，“经济因素的作用表现于：基于市场共同体关系与自由契约的经济理性化，以及借着法创制与法发现来调解的利益冲突的日益复杂化，在强烈地激发法律分门别类地理性化发展，并且促进政治团体往组织化机构的方向发展”[21]26。卢曼则认为，对于传统共同体来说，人们由于相互熟悉而产生信任，而对于一个扩大了的、陌生化的交往共同体来说，人们之间的沟通就需要一些普遍性的交往媒介来达成，如在经济领域中，货币就是这样一种媒介，“货币本身被信任，从而这种机制才能够起作用”[3]65。由此，当社会变得高度分工和复杂化之后，传统的人际信任会被系统信任所取代，契约法、货币制度和抽象市场使得系统信任成为可能。

在利益型共同体中，人们以工具理性的思维进行交往，这里几乎没有情感因素的存在，传统的人际关系也被抽象符号所取代，此时个体所采取的态度就是一种“普遍化他者”（the generalize dother）的態度，即“要靠每一个参与其中即属于该社会的个体能够采取其他所有这样的个体对这些过程、活动和只能对由经验联系而建立相互作用关系的有组织的社会整体所持的一般态度，并能依据这种态度来指导自己的行为”[22]122。或者说，这种对待他人的态度就像霍布斯设想的“蘑菇”或者罗尔斯设想的“无知之幕”，在这种状态中，人们不会考虑自己的家庭、身份、阶级等等，人人都具有抽象的人格，因此与具体的个体的联系也就隔得越远。所以，这种态度与传统的基于熟悉的人际信任截然不同。

对于契约的签订和履行，对于货币的持有和使用，对于市场规则的遵循和利用，共同体的成员都遵循着同样的逻辑。因此，这种参与经济交往的共同体并不囿于某一家庭、村落乃至国家，而是打破各种地域性共同体从而形成一个全球性的经济网络，这为广泛的世界性的交往提供了便利，法律全球化很大程度上是经济全球化的一个后果。因此，也可理解为什么科特雷尔对于“共同体”的定义十分宽泛——这种利益型共同体不应理解为一个团体，而是一种网络、一个系统。当然，经济沟通网络的扩张也带来了一系列问题，比如势力遍布全球的跨国公司对劳动者人权的侵犯、对环境的污染以及对文化的破坏。而不断涌现出的人权吁求正是对经济系统逐渐侵入人们的生活世界的一种强烈回应。

（四）价值型共同体

基于对共同价值的认同，人们形成了一种价值型共同体，并以共同承认的价值作为主体间相互联系的纽带。人类命运共同体正是这样一种价值共同体，这样一种理念以人的主体性为基础，并强调人所共有的同理心或同情心，以及人类在诸如大流行病等灾难面前同呼吸共命运的共同处境，并有意弱化国家或国际组织等实体性共同体的利维坦倾向[23]。可以说，随着人类交往范围的不断扩大，人们逐渐从情感型共同体、传统型共同体进入到全球范围内的工具型共同体和价值型共同体之中，也从一种特殊主义的信任模式转变为一种普遍主义的信任模式。

当今社会是一个风险社会，诸如病毒侵入等很难为人类所察觉，而且病毒的传播不分国界，每个人都是潜在的感染对象;同时，个人的力量在疫病面前是微不足道的，人们需要他人、组织、政府等多重力量的支持和帮助。在这个意义上，人类命运共同体所表达的正是这样一种人类的处境，每个个体都与他人息息相关，这样一种人的境况凸显了人的脆弱性（vulnerability）以及人与人之间的相互依赖性（inter-dependence）。在此，人类命运共同体作为一种范导性的理念，能够促进交往主体之间的尊重和信任，人们经由沟通理性而达成价值共识，这是走出相互怀疑和不信任的途径。康德在其“永久和平”的观念中表达过类似的看法，自然人之间通过社会契约而进入一种自由生活的状态，国家与国家之间也应该结束自然状态而进入一种和平的法治状态。

每个人都是人类命运共同体的一员，而共同体有责任保证其成员的安全和自由，这是人类命运共同体作为价值共同体的意义所在。在全球公共卫生受到冲击的情况下，保障人的生命健康安全是人权的应有之义，尤其是对于老年人、残障人群和处于贫困中的人等脆弱性群体。而且，对于人权的保障有利于国际团结（international solidarity）的发展。国际团结不仅指国家间的团结，而且指个人、群体、民族以及各种组织等诸行为体之间的互信、团结与合作，国际团结原则有利于人类社会的互帮互助，共同应对大流行病、环境污染、贫困等人类社会的灾难和困境，进而保障和实现人权[24]。正如鲍曼（Zygmunt Bauman）所说，在全球化的社会中我们是相互依赖的，“存在着每个个体都要面对但又不能独自对付与解决的问题”，因此，“如果说在这个个体的世界上存在者共同体的话，那它只可能是（而且必须是）一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体;只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平都能力的关注与责任编织起来的共同体”[25]185-186。

四、结语

孟德斯鸠认为法律与政体、风俗、民情和自然环境等息息相关，他研究的不是具体的法律条文，而是“法的精神”。这启发我们在研究法律时不能只关注法律文本和法律技术，更要看到具体的社会生活和丰富的人类实践。正如本文所讨论的，在不同类型的共同体关系中，个体与个体之间、个体与共同体之间的信任关系迥异，而不同的信任关系也因应着不同的法律表达，因此并无一个单一的法律逻辑来调整这些不同的信任模式。不同于个人主义的视角，共同体理论提供了一种不同于个人主义的社会想象，可以弥补个人主义视角的不足，并且让人们注意到主体间交往中的尊重、信任与团结对于当今人类社会的意义。

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