论中国传统文化空间吸引力的现代重构——以北京妙峰山金顶文化空间为例

穆 晨

(同济大学 人文学院，上海 200092)

传统社会向现代社会转型的过程中，传统的社会稳定器丧失作用，个体身处急剧变化的参照系中，被迫于短时间内从极多的可能性中做出选择，因而卷入分裂和革新的痛楚。快速现代化影响着中国旧的时空秩序，传统文化的吸引力亦随之受到解构。传统文化空间面临的根本问题是不断变化的空间内部结构和资源是否支持现代社会文化行为的有效性和可持续性。文化空间中连续积累的文化价值是可存储的，文化累积的多面性与象征的丰富性使其在现代社会的存在仍有重要意义。同时，利他主义在重建时空最小社会团结中的作用趋弱。依托传统文化空间在理性主义和个人主义主导的社会内形成情感上有吸引力的社群，并以集体的方式完成自我管理，已经变得愈加困难。因现代社会产生了诸多个体精神层面难以解决的问题，传统文化在现代社会的处境又引起学术界的关注和探讨，本文从空间生产及开放系统论视角出发，以传统文化特质为基础，依据深层次现代性问题，探究传统文化空间在现代社会中的空间生产与生存状态。

一、传统文化空间吸引力的现代危机

传统文化空间吸引力的现代危机，分别表现在空间累积能量耗散、象征价值解构与空间维系力量消解。首先，传统天然处于持续耗散的状态，传统文化空间中价值积累是依靠外力维护并以文化认同的形式固定和延续下来的，长期“与时间结构中与生俱来的背叛的威胁作斗争”[1]。“而现代性不仅仅与古代或中世纪对立，而是与整个‘传统’对立”[2]28，现代社会中历史的时间基质(matrix)发生了质的转变。现代思想特有的围墙是：认为既没有元语言，也没有元视线，而只有看见得的领域，其中一切都是真实的，一切都是影子。[3]140传统文化长久以来对历史和永恒真理的崇敬，与现代社会对于历史和永恒的质疑之间必然产生矛盾，在传统文化空间的现代博弈中表现得尤为明显。“以往人类社会中每一个参考物体(坐标系)都有它本身的特殊时间”。[4]现代时间直接挑战传统文化空间的累积价值，使得基于共同想像与集体记忆的时间扁平化和去意义化，传统文化符号认知随之干瘪苍白。现代社会从根本上质疑传统文化的累积负熵，现代时间对历史时间的撕裂直接作用于传统文化空间，使之呈现出部分溶解于同质化的现代空间的现象。

本雅明与海德格尔认为现代的时间性是经验再塑形的基础，其破坏叙事的连续性并灌输一种新的内在的质的推动力。[2]246西方的现代化过程是“从基督教末世论概念转变到现代概念，把时间世俗为空间”[5]，而现代社会经验没有绝对的根据或最终的结束性，正是这种质的推动力的主要来源。“理性必须能在现在之中为自己立法，而不指望历史或传统必须从自身中创造出它的规范。”[6]西方对现代性持乐观态度的学者认为现代性能不断地重建自身，但问题在于，历史时间在现代的过渡被看作相互关联的不同系列时间之间的中断或者断裂，这种极致的当下与多元消泯了时间的回溯功能。“现代性表示再次注意残存、再次看重模仿、复制或重复，好像它们是唯一可以持续或回归的方式。”[3]112现代社会中的人们努力建构着现代性，却没有了自己的空间累积。

尽管现代时间与文化空间累积的逻辑在传统文化空间中不可避免地发生冲突，但无论现代化浪潮中的衰退如何剧烈，总体而言，传统文化空间持存毕竟保有其底层逻辑———既然历史时间的总体性中没有本质的统一体，那么就没有一个共通的时间可以允许不同构成的时间性有关联地并存。寄希望于现代时间成为“本质的部分”，“恰好重新引入‘连续—均一的时间’的同时性，而废除这种同时性正是有差异的历史时间这个观念的要害”。[2]44在文化作用中固着成形的历史时间在性质上迥然不同于自然时间，因而能够单独总体化，使传统文化空间在与现代性的博弈中占得自有逻辑。

其次，传统文化空间的历史累积与自有体系，无法保障空间内文化符号本身的价值呈现具有可辨识度及效力。传统文化空间内文化的存在价值本身不等于吸引力，必须通过有效的呈现方式来实现。现代社会流动性的加大促使传统文化空间内部的象征价值呈稀释与弥散状态。物理空间的高频革新致使原有文化符号加速消失，而快节奏的新文化空间建设缺乏沉淀、同质化强，文化符号提炼难。文化空间缩水与仪式弱化加剧文化空间参与者外流。另则现代化转译后，原生传统文化空间的内容与结构均发生改变，新空间是否面临退化或活力下降，与传统文化空间参与主体是否延续以地缘、业缘等聚集起来的民间联系有一定关联。通常保留较多地方因素的空间表现出旺盛生命力，而异质空间参与者则表现出更多的文化空间不适感。[7]传统文化空间在现代社会的异质性上升亦对传统文化空间的吸引力造成一定威胁。传统文化空间的象征价值解构与维系者力量消解机理是统一的。

传统农业社会的文化空间在为人们提供精神避难与构建民间秩序等方面提供了巨大的文化价值，也因其稳定承托传统农业社会心理的多样化呈现而表现出强大的吸引力。反之，现代性以新的生产力颠覆传统的生产生活秩序，以自然科学规律打破避难想象的可能，对传统文化空间的部分传统文化价值产生冲击，以小农经济为基础的原有社会免疫系统受到削弱。心理学家马丁·塞利格曼认为，现代社会使我们在毫无准备的情况下去面对人生不可避免的失败，一旦我们处于回头求助于家庭、教会、朋友的境地时，它们却并没有强大到足以缓冲我们的衰落。[8]

现代性对传统农业社会免疫系统的起底，引发文化嵌入结构的震动，但此震动却不必然意味着传统文化空间在现代社会中文化整体价值的量级削减与空间衰落。这种非必然性的逻辑支持在于，传统文化空间形塑传统社会的效能以社会整体作为考量单元，而伴随现代化赋能个体新增了另一价值增量，即更高水平的个体文化需求匹配。现代社会中，传统文化空间与个体之间的文化契约范式发生转变。现代社会加剧了空间利用争夺冲突，个体的社会空间争夺感增强，传统文化空间在个体寻求共同意识与集体记忆感知的过程中，对人的情绪产生正面作用，经过主体文化需求倾向的筛选，传统文化空间翻转以低选择与义务履行为特征的一面，同时提取放大多层积累的文化空间中贴合现代需求的一面。在现代人地关系空前紧张的条件下，传统文化空间等空间生产存量相对丰厚稳定的空间，以守望相助和群体趋同的特质帮助人们降低空间争夺感。[9]

相较村社的“机械团结”，现代文化空间更具迪尔凯姆所描绘的“有机团结”的特征。“文化和艺术活动不需要人们有共同的意识形态或者同样的社会地位。”[10]社会交往保障由交织的社会暗示逐渐转向单向责任，传统文化空间对现代性带来的社会资本下滑起到缓冲作用。空间参与者在文化象征的暗示下主动寻求互为指引者和保障者，形成社会原有架构之外新的组织逻辑。

维系传统文化的不是个体与传统文化之间的单线联系，而是某种象征精神所凝聚的对象，潜在地具有强大的自组织能力。现代社会的运行消解了维系传统文化空间的核心力量——黏合性社会资本，同时为创造连接性资本提供机会。排他性(exclusive)组织生产黏合性社会资本(bonding social capital)，加强组织内的互惠和成员间的团结，为成员提供社会和心理方面的支持；其他参与者间形成的多属连接性社会资本(bridging social capital)。与原生文化高度相关的参与者倾向在文化空间内形成黏合性社会资本，以相对稳定性与高空间贡献率成为空间生存发展的基础；连接性社会资本的形成虽然偶然性较高，空间贡献率较低，是文化空间吸引力扩大的体现。黏合性社会资本与传统文化空间存续合理性相关，连接性社会资本与传统文化空间的形态重构相关。换言之，与传统文化空间的文化价值直接关联的个人或群体能相对稳定地被该空间吸引，但现代社会中个体的加速流动一定程度上解构了这种关联；而与空间内文化价值关联度较低的个人或群体接触不同传统文化空间的机会增多，吸引力来自空间内部文化呈现样态调整后满足现代文化需求的一面。在传统文化空间内，黏合性社会资本护存文化价值的精神内核，续写空间的文化基因；连接性社会资本是现代社会带走黏合性社会资本同时非等量置换的新生力量，是传统文化空间内省和空间文化呈现形态重构的推动力。

因此，传统农业社会中，文化空间因其时间积累价值与文化连续性，对周围居民的日常生活具备一定的规范功能与安抚功能。其在现代社会的文化价值主要体现在与现代病相抗衡的个体定位和治疗功能上，都与各自的生产生活基础和社会结构相适应，也都源于传统文化空间自身独具的一体多面的文化价值。作为具有高文化能量的空间，传统文化空间始终辐射并照拂周边空间。根据瑞典隆德大学教授哈格斯特朗的空间扩散理论，空间中往往存在文化上的“位势差”，趋向平衡的力量会促使高文化能量者向外扩散和传播。[11]当下社会已与传统文化空间产生和发展的社会不同，但因空间文化积累的多面性，反在缓解不稳定的快速增长的现代化问题中发挥着稳定积极的作用。

二、传统文化空间的现代式微与兴盛——以北京妙峰山传统文化空间为例

面对流动现代性对居民生活带来的直接冲击，规划和改善物理文化空间的意义得到重视。一些学者和城市建设者认为，改善物理空间中居民自发参与文化活动的条件，将明显促进社会文化的融合。在这一观念的指导下，人们试图将传统文化空间内的建筑物划分为更小单元进行分析，并将咖啡馆等社交空间植入进去，然而却忽略了问题的核心——传统文化空间的纵深性是其最突出的特征之一，它为个人提供了方向和存储能力，为分析精神空间中的文化产生和表达提供了新的视角。文化的吸引力是内部属性，外化表现为所在空间的活跃程度与生命力，面临现代社会挑战，传统文化空间本身结构与形态的反映、空间参与者的对比、空间功能性的演进等，是空间吸引力消解与重构的具体体现，也是现代化过程中传统时间价值、文化象征价值和空间维系者力量震动的实际证明。北京妙峰山以传统民间信仰文化而闻名，清末民初四方香火鼎盛。民国时期，一些民俗学家曾先后数次对这一传统文化空间开展实地调查，因而有“中国民俗学发祥地”之称，现存关于妙峰山传统文化空间多角度、长时段以空间为主体的民俗史料及档案，因而在传统文化空间吸引力现代解构与重构的案例研究中，妙峰山具有得天独厚的优势。

妙峰山金顶在京津冀地区属具有较高文化位势的文化空间，辐射带动了周边种类繁多规模庞大的传统民俗文化活动。该文化空间自日本侵华战争后衰落，陷入荒芜几十年后，近年妙峰山金顶的进香活动反在现代化加速的背景下又见兴盛。从史料和最新田野调查结果两方面对其兴盛和式微的交替进行比对分析，可大致梳理出该文化空间布局与参与者活动痕迹的变迁，剖析传统文化空间在农业社会向现代化转型的过程中文化价值的冲突与博弈。根据田野调查的结果，原生传统文化空间的内容与结构大多发生改变。原有物理空间内的文化符号保存相对良好，民国资料和档案中的记录多可与目前休整过的实物对应(见图1)，这使该民间传统文化空间的文化基因的再发现和再利用获得了巨大的优势，与现代中国高社会流动性条件下很多物理空间文化价值呈稀释状态与同质化强的现状呈现反差，表现出相对高位势的文化空间状态。

图1 妙峰山金顶传统文化空间布局图 [12]1072-1073

妙峰山民间传统文化空间的吸引力超出本土地域，一度辐射到京津冀很多地区，其中天津信众在妙峰山特别享有声名。在交通不甚便利的清末，天津人尚且大规模前往北京妙峰山文化空间进行文化活动，而天津天后诞辰1052年庆典和北京妙峰山第二十届春季庙会的田野调查却显示，笃信碧霞元君的北京信众知道天津天后祭典，天津信众却几无人知碧霞元君是何人或妙峰山为何物。鉴于作为原文化空间主要参与者的天津信众，对妙峰山文化空间关系前后多次明显转变，比较北京与天津两地群众在妙峰山传统文化空间内的活动原因与方式，为现代化条件下的妙峰山传统文化空间吸引力重构提供了更多可供分析的角度。

妙峰山空间布局以金顶为首，四条主香道分列其下。金顶灵感宫是妙峰山信仰的核心，天津势力在此保有多块势力空间。妙峰山地区的主要崇拜对象是“碧霞元君”，天津信众借助其本身的财力等优势，将天津本地的民间文化符号——王三奶奶引入了妙峰山，代表天津信众的“王三奶奶”成为一位 “偏神”，一度很有影响力。天津大乐会占据山门内一隅，在碧霞元君后殿服务区域占据了主要地位。灵感宫前一块碑为1925年天津人所立，名为“天津众善灯棚碑”，记载了天津信众在香道沿线布置灯烛，并在灵感宫正殿后设立茶棚施舍粥茶的事迹。灵感宫前一只铁香炉，也记为1929年天津长发栈佛照楼敬献。[13]

在金顶灵感宫核心文化空间之下，又有四条主要的进香通道，天津茶棚在北道、中北道占主导地位，北京香会相对集中在南道上，京津信众对妙峰山传统文化空间有较为明显的势力划分。结合记略和《妙峰山志》对各香道上茶棚数所做的统计，民国各香道天津茶棚数量和茶棚总数量如表1所示。

表1 各香道天津茶棚数量和茶棚总数量对照表

这样的空间划分与空间参与者资源的空间投入分配不无关系，天津香客组成平西北金顶妙峰山平津全体联合总善会、天津估衣商会等相关组织，捐资修成了妙峰山进香道路的中道和北道。[14]北道上，天津估衣商诚献洋灯会包揽沿路煤油灯，据说每隔十余步皆有灯烛。中北道历年油灯资费，都出自天津公善汽灯会，这是妙峰山上唯一一条使用汽油灯的进香道路，中道上也有天津灯会沿路设灯，天津信众依靠经济实力买得了这些香道上的主导地位。

妙峰山传统文化空间的核心空间与各香道上设有独具特色的“茶棚”和文武“香会”。二十世纪二三十年代，天津信众除去少量自行前往的，在北京妙峰山文化空间的传统文化活动大部分都在香会组织的领导下开展，其空间影响力也在很大程度上借香会的活动得以体现。顾颉刚在《妙峰山》中提到：“回京之后，把会名编排一过，方始明白有会启的只有北京城内外和天津的会众。”[12]1023相较而言，北京香会有各类表演性质的“武会”，其香会职能定位上更体现了充分的互助精神(见表2)：有的提供祭祀用具；有人专门为香客进行劳动性的服务，如缝补衣服，修补器物等，这体现了农村地域社会的简单分工原则，以及互帮互助、自给自足的社会组织原则。

表2 天津和全部香会的类型分布

因为本身并不处于北京农业社会结构之内，天津香会与北京香会分工体系显然不同。天津香会在妙峰山上的存在，虽然大大助益妙峰山传统文化空间的进一步兴盛，却不是庙会活动运转的根本和基础，该文化空间中活动的偶然性大于其必然性，也从另一侧面说明其与妙峰山文化空间的融合度不高。香会是一种文化意义上的排他性组织，天津信众以香会作为文化空间活动的主要组织，形成以天津地方认同为核心的黏合性社会资本(bonding social capital)，虽然加深了天津人之间的亲密关系，但由于缺乏与该空间直接联系的连接性社会资本(bridging social capital)，并不利于真正融入文化空间的活动或享受这一民间文化空间的文化意涵，这种自然而然的抱团现象映射着外来者在文化空间中的自我防御心态。

其实天津本身有其以天后信仰为中心的皇会活动，《天津皇会考》写于民国二十五年，明白记叙了天津皇会通常以繁荣市面为目的，由商会呈请，且包含丰富的花会才艺活动。[15]作者特意指出召开皇会的两个弊端——敛财和截会，批评商业运作方式和富家大户的坏风气。尽管妙峰山庙会和天津皇会的兴起时间基本一致，但妙峰山信仰活动在二十世纪二三十年代还是社会瞩目的对象，而皇会却几乎偃旗息鼓。对妙峰山的记录显见对文化价值的肯定以及对民间艺术生活的赞美，对天津皇会的记载却不讳言所谓“繁荣市面”之目的，[16]揭露了皇会背后的政治和经济运作。换言之，妙峰山传达有传统的地域文化色彩的邻里和谐的农业大同社会普世价值，而天津皇会有浓重的商业色彩，尽管两者都有文艺表演的项目，但是天津皇会信众不是作为服务对象，多是作为消费者……综上，天津本地民间信仰丧失了传统文化空间的吸引力，天津信众的自我牺牲精神和赎罪修来世的愿望得不到满足，转而投奔真正的“圣地”。

天津作为经济发展繁荣的港口城市，在清末民初加快了进入现代化的进程，妙峰山传统文化空间有高势能的文化积累，发扬其本土文化的精神内核，同时满足了彼时诸多天津人遭遇现代性初期问题时产生的实际文化需求，因而发生了天津人脱离本土另寻他处的文化空间选择行为。同时天津人经济能力提高，能奔赴北京摆茶棚施舍、捐资修庙铺路，也是现代化赋能个体和群体后产生的异质文化空间整合现象，但力量仍不足以支撑以个体为单位完成文化参与行为。天津信众活动以香会组织为首，并有压过北京香会锋芒之势，其与妙峰山空间文化相关联的连接性社会资本，就逐渐凝结成为凸显天津信众群体特征的黏合性社会资本，这种转变开启了文化空间内部异质文化内核的重构，需要经历相当长的文化时间与文化符号的融合。

然而随着新中国建立，北京首都地位重新奠定，天津与北京的关系再次发生微妙变化。根据田野调查发现，天津天后宫这一文化空间位于商业街，祭典时人潮汹涌，每家店铺都摆出香案迎接天后圣驾游街，游行队伍过去后，必有人拿剪刀去抢铺设的红毯以敛“财气”。而目前妙峰山文化空间的参与者情况是，有组织的香会多以北京本地人士为主，另外大凡有“娘娘”(或“妈祖”)信仰的地区，都只有前来分发馒头、舍粥的零散信众。根据妙峰山管理处收藏的近几年朝顶进香香会记录，只有一家属于天津，即天津市武清区津门飞叉艺术团，隶属天津市民间艺术联合会。通过对团长李永明先生的采访，这次进香是应北京“叉友”的邀请而赴会；但他也了解山上有天津人崇拜的王三奶奶，因此将其视为“期待已久”的一次交流，可以发现民间艺术团体交流的成分已成为北京、天津两地香会新的重要结合点。妙峰山民间传统文化空间在现代化过程中曾遭遇天津黏合性社会资本的形成，发生过短暂的异质介入，却并没有完成文化的内核重构，只留下可供研究的空间印迹。在现代化的持续推进中，它继续保持着北京本地传统文化的发展轨迹，以其文化空间在现代化赋能个体流动中孕育着更多的连接性社会资本，并在其推动下放大了符合现代人文化需求的一面，持续扩大妙峰山传统文化空间的吸引力，使其在现代中国焕发出新的活力。

综上，北京妙峰山民间传统文化空间，在十九世纪末二十世纪初，吸引了大批刚刚被卷入资本主义商品经济社会的天津信众，经济实力显著提升的天津人远道而来成为妙峰山上的新势力。后由于种种历史原因，这种文化上的联系被切断，现代社会生活与妙峰山文化空间以往所代表的传统地域社会封闭的小农经济的互助属性不甚相融，进入现代社会后曾经属于妙峰山传统文化空间经历了相当长时间的衰落，此间是社会现代新秩序重新确立和反复确认的过程。现代性利用其生产力的高位优势对传统文化空间核心时间价值造成冲击，天津本地文化空间经历了共同想像与集体记忆的时间扁平化和去意义化，天津信众舍近求远，放弃商业文化浓厚的本地皇会，前往妙峰山民间传统文化空间，在激烈的商业竞争和逐利活动中，人们为求精神世界的平静与和谐，寻求传统文化空间的慰藉。该空间的数载衰落与战后的寂静，与社会现代化过程中逐渐形成的对传统文化空间时间价值、文化资本的再解释不无关联。

正如天津信众曾不适应天津皇会过度的商业氛围，现代社会时空压缩同样使人们产生极大的不适感。现代城市居民重返民间传统文化空间，是在主体文化需求倾向作用下催生的更高水平的个体文化需求匹配。如今意识到传统文化空间价值的现代人开始大力开发具有重重积累的传统文化资源，妙峰山等民间传统文化空间因具有丰厚稳定的空间文化存量而重新开始焕发出蓬勃的吸引力，虽然盛极一时的朝拜活动在现代化背景下不复从前盛况，但作为文化空间的吸引力却在逐年恢复，曾经集体记忆中的历史时间与契合的社会文化资本赋予了传统文化空间新的价值增量，使其在与现代化博弈中保有了自身存在与发展的合理性。

三、中国民间传统文化空间吸引力的现代重构思路

现代性解构了传统社会的时空坐标，导致高流动性社会中的个体需要更频繁地被动应对短暂性关系。“由蒸汽机和电力创造出来的伟大社会也是一个社会，但新的、相对冷漠和机械化的人类行为侵入，这也是现代生活的一个重要事实”。[17]现代化赋能个体快速流动的同时，迫使更多人接受“短暂伦理学”，人们学习生活在一个相对陌生、充满隔阂的环境中，面临着前所未有的考验。在消除传统社会隔阂方面，文化艺术的力量是巨大的，社会资本通常是文化活动的副产品。[10]相较现代社会强调个体奋斗与多元化选择，传统文化空间蕴含崇尚团结、信任等文化基因，现代社会建设性资本消亡的地方，文化力量自然会填补其中的空白。传统文化空间的空间生产，有潜力帮助人们超越社会、政治和专业背景解决现代性带来的部分矛盾，在社会的迭代中定位自我，存放情绪，并与社会重新建立有机联系。

文化空间本身不是定点扁平的二维存在，传统文化空间中时间的累积与空间的三维属性决定了其立体性和纵深性，囊括着多层次的历史时间和多象征的文化符号，具有一体多面的丰富意涵，其生产的文化资本的力量也远远超出它能帮助现代社会重建的功能。传统文化空间的吸引力其实是空间生产与人的需求匹配的问题，以其符合现代社会文化需求的一面帮助现代人抗衡现代性问题，为个体提供现代社会精神空间新的出口，承担着精神传承的功能。虽然传统文化空间魅力难与鼎盛时期相提并论，但其吸引力的恢复是合乎逻辑的时代选择而非逆势而上的反常现象。传统文化空间吸引力的现代重构归根结底是要在保持原文化内核合理性的基础上，调整空间内传统文化的呈现形态。该重构的逻辑起点是，现代性并不能完全凭借自己解释世界，传统文化空间本身基于时间价值和文化价值产生的对现代社会的缝合能力是传统文化空间现代价值的主要提取途径。