史实、史观与结构主义——七十年来关于先秦“禅让”的评价

王 露 晗

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250000)

一、引言

七十年来，学术热点时时更新，产生了一个个学术风向标，一些话题早已衰落，甚至销声匿迹；也有一些话题，在掀起一阵研究热潮后又迅速退潮。有趣的现象是，对“禅让”的研究，从七十年前开始，一直到今天都处于不断深化的境地，这在学术话题中显得别具一格，有必要通过系统的学术梳理，观照一番“禅让”研究七十年间是如何演变的，与此同时展望一下“禅让”研究的未来。

“禅让”起源于中国早期文明，是重建上古史一条不可逾越的鸿沟，不同时期的侧重点也反映出对“禅让”研究的不同旨趣。顾颉刚曾提出：“在学问上则只当问真不真，不当问用不用，学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。”[1]25研究历史，向来的传统便是界定真假及其来龙去脉，一分材料说一分话，没有材料不能乱说话，已经成了一种不必言说的共识。音韵、训诂、考据的学问，都是在“有没有，真不真”的问题导向中皓首穷经，追根溯源。弄清真伪，是做出学问至关重要的一步。

近代以来，为了验证“禅让”史实的有无，跨用多种学科，力求方法创新。综合传世文献与出土文献，借用考古学、人类学、社会学的研究理路，力求还原“禅让”的本来面貌。20世纪后期战国郭店楚简《唐虞之道》《子羔》《容成子》等出土文献整理面世，与传世文献相佐证得出儒家与这一学说关系最为密切，是鼓吹“禅让说”的主力军。近年来陶寺遗址得以发掘，通过四千年前聚落的形态和大量玉石兵器的发现(1)参见王晓毅、丁金龙《从陶寺遗址的考古新发现看尧舜禅让》，载于《山西师大学报》(社会科学版)2004年第3期。这一考古报告通过“平城墙”“废宫殿”“杀壮丁”“淫妇女”“毁宗庙”和“扰祖陵”六条证据，得出陶寺早中期文化代表的是尧或者陶唐氏部族的政权统治，唐尧与其继任者之间的政权更替是通过革命式的暴力手段完成的结论。，从而断定这一时期的政权更替是以暴力手段完成的，并非我们传统想象中的“贤能政治”和平过渡。新材料与新方法的出炉，使这一已冷却下来的问题再次触动了学者的神经，从而掀起了新一番的研究热潮。实际上学术界的连番讨论，主要针对禅让制是否真正得以推行以及其性质的判定。围绕着“禅让”史实的有无，也主要产生了三种声音：一是以顾颉刚、童书业、杨向奎为代表的古史辨派的主张，完全否定其存在；二是以郭沫若、徐中舒、翦伯赞为代表的“肯定说”，认为“禅让”是真实存在的；三是以王玉哲为代表的“调和说”，认为禅让和篡夺两种迥然不同的情景是有共存的可能性的[2]。就“禅让”的性质而言，又产生了如下分歧：郭沫若认为，这是部落联盟时代的民主选举制度；而蒙文通则认为，禅让是逼位及争位的过程[3]335。当我们仍把目光聚焦于历史事实的重建时，一些学者已冲破这种有无之争的束缚，尝试着从其他角度挖掘“禅让”的价值，颇有些“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的意味。深受人类学家列维·斯特劳斯影响的汉学家艾兰(Sarah Allan)从结构主义切入[4]25，揭示了作为美德标志的禅让与世袭权力的统治是并存的，两者矛盾的调和为上古史设置了基本结构。她指出，，传世和出土文献的解释和论断可以是变化无常的，但其核心的“表达”确是恒定的，这便是结构的体现。叶舒宪认为，“禅让说”秉持古史一贯的仁义价值倾向，其所展现的一面恰是为了遮蔽不愿示人的另一面，是一种显著的历史建构[5]。不难看出，关于“禅让说”的有无之争仍在继续，但学术目光已在悄然发生偏移。

二、“禅让”史实的有无之争

在这里需要界定清楚“禅让”和“禅让说”这两个概念。前者指上古时期政权以和平的方式在异氏、异姓之间传递。传世文献多为“禅让”披上一层道德的外衣，指大公无私择贤而禅的选举模式。这种描述先不论真假，起码在道德上占领了高地，为后世交口称赞。有趣的现象是，当改朝换代需要安定和平的社会环境时，“禅让”便被抬出来，以期占据舆论的高点；而当需要用暴力手段革故鼎新时，又只字不提“禅让”的话题了。后者“禅让说”指的是有关“禅让”的一系列学说，包括阐发“禅让”的可能性、思想归属、性质等。“禅让说”在儒、墨、道、法各家的探讨中歧见纷呈，也成为各家之间相互攻讦批驳的一个聚焦点。借助“禅让”有无宣传各家主张，著书立说，好不热闹。对于“禅让说”的考镜源流，辨章取义自春秋始，延至当今已跨越几千年，民国时期“古史辨派”又一次将这一问题推至学术的风口浪尖。

(一)“禅让”史实否定说

根基于传世文献，自民国以来针对“禅让”史实的有无之争主要产生了三种截然不同的声音。以顾颉刚、童书业、杨向奎为代表的古史辨一脉(2)古史辨派主张，古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背；时代愈后，传说中的中心任务愈放愈大；在勘探古史时，即使不能知道某一件事的正确的情况，但也可以知道某一件事在传说中的最早的状况。对此问题饶有兴趣，率先举起了否定的大旗。最为学人所知的便是顾颉刚《禅让传说起于墨家考》[1]30—116一文，直言“禅让”之举不存在，是一桩传说。它由来于墨家的尚贤思想，因战国的特殊背景而出世，是为了发挥各家的主张随口编造的产物，竟无中生有摇身一变成了正史的一部分。为什么否定“禅让”史实的真实性，盖出于以下原因：其一，最早可考的材料来源于战国时期，尧舜禹时期的文献材料完全空白，也没有坚实的考古证据支撑，就算不能直接断定没有这一史实，也应保持疑古而非信古的态度。其二，“禅让”最初只记载于尧、舜，后来却又凭空有了禹的禅让，形成了尧—舜—禹的传递谱系，这是后人粉饰的结果。禹本非庶人出身，为了贴合尧舜禅让的需要，也设定为了庶人，后又在帝系说的结构中改变了身份成了天子。这种身份的变换也令人充满了种种疑惑，试想一桩确凿无疑的历史事实又为何会不停地变动，连基本面貌都不甚了解？古史辨派保持疑古的态度，坚持事实判断大于价值判断，令人心生敬意。但是问题在于，因为脱胎于神话传说而直接否定史实的存在，其逻辑链并不成立。文献在传世过程中，不免会出现脱漏、讹误甚至散佚的情况，这会导致一些在当时司空见惯的、可解释的情况在后世演变过程中变得令人费解。神话传说的魅力即在于，蕴藏于内的“史影”痕迹在跳动。

(二)“禅让”史实肯定说

郭沫若就认为，尧舜禹时期是处于原始社会向奴隶社会转变的过渡时期，“四岳”和“八元”“八恺”组成联盟议事会，共同决定重大事宜并推举首领；后期由于部落联盟占有资源的不平衡，随之便产生了私有制和阶级[6]131—132。不谋而合，范文澜、翦伯赞(3)参见范文澜《中国通史》(第1册)，人民出版社1978年版，第23—26页；翦伯赞《中国史纲要》(第1册)，人民出版社1979年版。也秉持相同的观点。如果按照史学流派加以划分，显然这几人应归属于唯物主义史观派。其运用社会学的方法，为“禅让”史实的存在提供了创举性的解释，细细想来，很有道理。钱穆《唐虞禅让说释疑》言：“余读《尧典》，其文虽成于后人，其传说之骨子，则似不得谓全出后人捏造……近人全任传说为伪造与说谎，此所以治古史多窒碍。”[7]295这种论断，显然是批驳顾颉刚提出的推翻非信史的四项标准[1]96—101。除上述学者外，徐中舒[8]从考据入手，将传世文献和乌桓、契丹等民族志史料对举，论述“禅让”存在的合理内核，史论结合，具有很强的说服力。而以王玉哲为代表的“调和说”实际上是对原始社会后期社会状况的补充，倾向于“禅让”和篡夺两种迥然不同的情景并存。“禅让制”虽然在执行，但是，这些酋长都已经视其职位为私有，都想传给自己的儿子……最终加速了“天下为公”的民主选举制向“天下为家”的世袭制转换。

(三)考古证据

陶寺遗址被考古学界公认为唐尧帝都，其内部发掘为“禅让”史实提供了不可多得的证据，而遗址出土的文物更是彰显出强烈的暴力色彩，大大出乎意料。

2002年发掘的另一个较大的收获是IHG8所揭露出来的暴力遗存：出土30余个人头骨，上面多有砍斫痕，这些人骨以青壮年男性为多，有一具明显被暴力残害致死的成年女性人骨架，以及大量的骨镞……建筑垃圾如夯土块、白灰皮，说明在陶寺文化晚期阶段曾有过大规模的人为破坏建筑的行为，而像IHG8这样的反映暴力的遗存，将是探讨陶寺文化内外社会关系的重要材料[9]。

考古证据的说服力固然强，但是并不能就此下“禅让”的实质在于篡夺的定论，其疑点很值得斟酌。陶寺遗址中碳元素的检测确定时间大约在公元前2000年，与文献记载的夏王朝初期相吻合，故有学者推测这种暴行应该是启夺位后与其他方国联盟的较量的反映。现阶段能得出的结论是能断定这一时期政权过渡不太平，但未必能证实尧—舜—禹的禅让史实存在着波谲云诡的斗争。

陶寺遗址的谜团还没有解开，龙山文化的聚落形态却为“禅让”的真实性提供了有力的支撑。钱耀鹏结合考古证据提出从理论上，通常情况下圆形或椭圆形的聚落形态是社会组织的较优解。处于这种结构中，往往是以中心为核心向四周扩展开来，内部的秩序化倾向显著，在安定的环境中具有很强的稳定性。一旦有来自外部的暴力袭击，相比较而言，圆周哪一个点受到攻击的概率都是均等的，而中间位置可以依托周围的组织及时作出反应，是应对局势变化的理想空间。从防御角度看，以中心聚落为核心的圆形或椭圆形聚落群就明显具有均衡防御的特点[10]。反观中原地区的龙山文化，聚落设置却采用扇形聚落结构。不似圆或椭圆形聚落的中心位置，扇形的核心反而是最易受到攻击的，在空间分布上次于前者。笔者却存在一种设想，出于人类趋利避害的本能，弃用圆形结构而选择扇形结构一定有自身的考量。单一的扇形群受到攻击的可能性确实很大，然而试想一下，多个扇形群拼接起来不正与圆形结构如出一辙？那么，这多个扇形聚落群实际上就是聚落同盟组织，相互依存、相互制约。当时自然环境变动会影响着生死存亡，为了部落的命运从而选举出一位最高首领统筹事宜并发号布令是很有必要的。既然是平等的聚落同盟，世袭制显然是不可能实现的，无形中增加了禅让制的可行性和可信度[11]139。

三、“禅让”学说的史观之争

每个人论及或写及历史时，都习以为常地受到理论的指导和支配。涉及历史发展的理论，多受历史直线发展论、历史退化论、历史循环论、历史进化论的影响；涉及历史性质方面的理论，多受历史唯心论、历史唯物论的影响；涉及考史写史方面的理论，不外乎阙疑、怀疑、虚几、平情、纪实、求真、善善、恶恶[12]23。即便是非常不推崇理论的史料派，实际上也在研究历史的潜意识中，受到了考史写史理论的影响。

史料派与史观派在“禅让”上秉持着迥然不同的看法。顾颉刚直指：“他们这样集腋成裘地摘取了尧典和论语伪尧曰篇，墨子，孟子，荀子，左传，国语等的文句，造成了一大段庄严璀璨婉转曲折的文章；虽然不禁拆，也就足以骗过一千多年的人们，自此以后，舜禹禅让说便也在六艺里植下了一个深固的根基，除崔氏以外，差不多就没有人敢对它怀疑的了。这是禅让说在文字上的大成功。”[7]101由于没有出土文献和考古资料的支撑，因而我们对于传世文献所记载的“禅让”应该抱着“宁可信其无，不可信其有”的态度。深受唯物主义影响的历史学者，是禅让学说的坚定拥护者，如郭沫若承认“禅让”的真实性，认为“禅让”是古代共同体推举首领的真实反映。娥皇、女英共同嫁予舜的记载，实际上是亚血族群婚的体现。那时仍处于母系社会，父系社会的私有财产权还没有出现。所以，此时并不可能出现世袭制度，因为生下的儿子以后还是要成为其他氏族的人[13]97。不得不承认，基于马克思、恩格斯的原始社会理论，结合人类学对“禅让”做出创新性的诠释，令人耳目一新。更为可贵的是，其理论并非完全的“拿来主义”，是结合上古时期的记载做出的有理有据的判断，能广为流传必然是有史影的存在。

究其产生不同结论的原因，在于两派治史路径和治史目的从一开始就分流了[14]35。古史辨派以科学为旗帜，依托胡适提倡的科学方法，运用文献考证的手段，鉴别真伪，誓要打破原有的古史框架，使这场风潮迅速席卷整个史学界。从本质上来看，古史辨派根基于史料，与乾嘉考据学一脉相承。在史料派的认知中，历史就是历史文献的演变的历程，厘清了史料的来龙去脉，就是抓住了历史的核心。反观史观派，主要借助社会科学治史，倡导的是历史研究的新范式。任何有助于发现历史规律，进行历史阐释的理论都不应该被排斥。史观派的眼光，瞄准的是“什么是历史，历史是什么”的宏大问题，并不遗余力地去探索真正的答案。史料派和史观派，立足点一方在知识论，一方在本体论，差异性一目了然。所以在“禅让”的研究上，双方拿起自己擅用的方法，史料派沉潜于具体史实的细密考证，于是《谈论古史答刘胡二先生》《禅让起于墨家考》等文章应运而生；史观派运用社会科学理论重构中国历史，因之有效解释“禅让”的氏族模式、酋邦理论也开始进入史学研究的视野。

以原始社会为起始的“五种社会形态说”为人类社会的进展设定了基本框架结构，“五种社会形态说”的起点是原始社会，其特征在于财产公有化，没有剥削和压迫，没有贫穷困苦的人……一切纠纷按照氏族和部落的约定协调解决。《礼记·礼运篇》的大同社会就是原始社会，能够佐证原始公社制度的确是事实，“禅让”便是其中“天下为公，选贤举能”的体现。《尚书·尧典》载：

帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼，可乎？”

帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”

帝曰：“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”佥曰：“於！鲧哉。”帝曰：“吁！咈哉，方命圮族。”岳曰：“异哉！试可，乃已。”帝曰，“往，钦哉！”九载，绩用弗成。[15]16

晁福林通过《尚书·尧典》说明这一套选举流程具备很强的民主性，继任者由“四岳”提名以供尧选择。“四岳”与尧的意见可以相佐，提出不同的看法，以备留下商讨的空间，但是最终下一任首领的确定是要“四岳”和尧的一致同意[16]。从选举的结构设置、流程与结果来看，自始至终都贯穿着彻底的民主精神。如果“禅让”不存在，那么就是从根源上否定原始社会，之后的四个进程将不知如何推动？为了增强这一进程、这一观点的可靠性与可信度，一些学者花了大气力论证“禅让”的存在。

不宁唯是，另一个问题在于“禅让”是民主观念的实践产物，是中国早期文明起源的宝贵精神遗产。中国社会可能存在早期民主的历程，是逐步由民主过渡到专制社会。而谢维扬、沈长云、易建平(4)参见沈长云《酋邦、早期国家与中国古代国家起源及形成问题》，载于《史学月刊》2006年第1期；谢维扬《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版；谢维扬《中国国家起源研究中的几个问题》，载于《历史研究》2010年第6期；易建平《酋邦与专制政治》，载于《历史研究》2001年第5期。对早期民主的说法表示质疑，并提出了酋邦理论，这一理论的核心为：在进入国家这一形态前就已经在一定程度上产生了中央集权的权力，社会的最高权力实际上被有特殊权力的个人所掌握。酋邦的首领控制着剩余产品，分配人力和物力，其权力的来源是“天”，统治权是上天意志的显现。这种结构逐渐向国家靠拢，只是正规性还有待完善。此理论合理之处在于从起源上解释为什么古代中国走上了一条专制主义道路，能够实现与专制政治的无缝对接，在几千年间保持着稳定性和持久性。于是，这场关于“禅让”史实的有无之争进而演化为史观之争，“禅让”的真假似乎被弱化，甚至不再是焦点，为史观而战，证明并捍卫史观成为“禅让说”的学术走向。

四、“禅让”史实的结构主义新解释

近年来，“禅让”似乎有走出有无之争藩篱的趋势，朝着社会学、人类学和历史学合流的方向走去。受到列维·斯特劳斯结构主义神话学的影响，艾兰揭示“禅让”的记述具有结构性，与神话的作用别无二致。

何为“禅让”的结构主义新解释？即采用结构主义的方法考察上古历史/神话中谱系化的统治者/继承者、拒位者/反叛者，将这些人物作为整体中的要素组成，探究不同系统中他们之间的关系和组成规律，以及背后运用策略的思维方式和目的。艾兰聚焦的是作为神话思想成分的符号功能，换句话说，尧舜禹都是符号化的产物，他们都是宣扬诸子主张的载体。

何为结构？即一种规律变化的体系，在变化中保持着总体的平衡。这一概念主要包含三层意思：整体性概念，转换的概念，自动调节的概念。反映在“禅让”中，即不分历史和神话，将其统摄在一个系统下使用，体现其整体性概念；世袭和禅让的矛盾始终存在，并不时向两者摇摆，但是总有合适的途径调和并解决这一矛盾，从而维持系统的结构平衡，体现其转换和自动调节的特点[4]5。从神话中可以提取出主要元素，并通过这些元素的排列组合从而发现其中的历史表达结构，那么同理，“禅让”传说中也一定内含有“隐性结构”。列维·斯特劳斯的“修补匠”[17]17比喻对研究“禅让”的结构启发良多。我们可以将古代的哲学家和说客比作从事某种特殊工作的修补匠，假设工作伊始，他们在库房里调查，这里装满了可供其使用的传说碎片。这个库房的容量是有限的，每个物件都受到先前历史和条件的制约。修补匠根据自己的需要选取物件进行结构上的排列组合。虽然排列组合出的结构是纷杂多样的，但是拆解后仍是那些基本的元素。他们不是科学家，无法弃用库房从而创造出完全崭新的元素，伴随着结构被发掘，其固有的缺陷也一并暴露了。由于结构主义神话学总是将神话分割成不同的单元，从而建立一组组的二元对立，仅讨论“禅让”单一元素是不符合神话的研究路径的，需要引入另一组相反的概念。所以，同时比较禅让与世袭是必要的。

(一)身份与主题的结构性

无论各家各派如何叙述禅让的真假，而其中的结构已在习以为常中得到了固定与强化，从“禅让”人物的身份中便能窥见一二。当提及舜时，自然而然地联想到他是瞽瞍的儿子，他如何不计前嫌孝感动天，他娶了尧的女儿等一系列相关传说与背景。禹呢，就一定是鲧的儿子，与治水、三过家门而不入捆绑。不可能说舜是尧的儿子，禹是舜的儿子。这说明可以在“禅让”的史实有无之间摇摆，但是有些结构从一开始就设定好了，是不容突破的。就像修补匠一样，他选择的意义，在于可以取舍的那些可能性，而且他也将不得不依据已做的取舍相应地调整他的整个结构。尧认为丹朱的资质才干不足以继承王位，而许由以隐逸山林的方式拒绝尧的一番美意，舜经过一番考核成为继位者。舜的儿子商均、贤人善卷又循环式的重复这一情节，即使是后来已脱离“禅让”体系的汤和务光、卞随，武王与伯夷、叔齐，显然也形成了固定的身份表达结构，其中的人物、情节遗址围绕着君主与大臣、大臣与隐士、摄政与叛逆，拒位与继位的主题打转，甚至可以相互替换，这就是结构中符号的体现。

表1 传说系列(5)引自艾兰《世袭与禅让：古代中国的王朝更替传说》，商务印书馆2005年版，第134页。该表呈现了唐尧至周初的传递谱系。

(二)世袭与禅让的结构性

世袭与禅让的关系是一体两面的问题，搁置一方的存在去谈另一方，会失去其固有的意义，世袭和禅让之间的结构性体现在矛盾的调和与平衡之中。从尧到舜的权力转换过程中，舜、丹朱与许由处于并置的结构，本应是世袭继位的丹朱因为品行不端失去了资格，贤人许由也用逃遁山林的方式拒绝禅让，而舜因身兼尧女婿的身份调和了对世袭制度的破坏，在接受尧的统治权之后让位给善卷和其他拒位者，又完成了对美德原则的调和。显而易见，舜以中间人身份对世袭原则和美德统治作出了有效平衡。那么禹与舜并无亲属关系，按理说禹不具备中间者的身份，是否能证明他打破了这一结构呢？其一，禹在继位前首先让位于后稷、契以及皋陶几位大臣，以实际行动完成对美德原则的解释。禹的父亲鲧据《史记》记载是因治水不力被流放，但《吕氏春秋》却呈现出迥异的说法：

尧以天下让舜。鲧为诸侯，怒于尧曰：“得天之道者为帝，得帝之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。”以尧为失论，欲得三公。怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌。召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之。[18]216

鲧因反对身份低微的舜继位而被杀，显然他被视为世袭制度的拥护者。需要说明的是，世袭和禅让的矛盾不一定要在一人身上完成，一代对世袭的破坏可以由下一代缝合。如鲧因治水不力被流放，按此禹和舜的关系应该是仇敌，但禹却能摒弃成见，接替其父职位治水，这显然是违背了世袭的道德标准。然而，禹传位于启却在一定程度上平衡了之前被破坏的世袭原则。启继承王位体现了世袭权力和美德统治的矛盾调和。

传说是介于历史和神话之间的产物，它一部分具备历史的史影和质素，另一部分又含有神话的想象力。因此，《世袭与禅让》直言传说的真假并非主要关心的问题，规避了由这一问题衍生出的一系列麻烦。诚然，这种人类学化的史学路径让我们看到历史的发展进程似乎有一双“看不见的手”——结构在其中一直起着作用，但是两者真的完全并行不悖吗？对此笔者持怀疑态度，因为这是由两者天生的属性决定的。原教旨的结构主义人类学往往依据口耳相传的材料，研究的是缺乏历史的冷社会；历史学则是植根于历史文献，研究的是有人情味的热社会。一冷一热的碰撞，关系到人类学与历史学能否做到有质的融合。既然发掘了内含的结构，顺理成章，模型也就构造完毕了。但是接下来要何去何从？其一，是模型优先，选择合适的史料去嵌套；抑或史料优先，如果不符合结构再选择调节和修正，这是很值得思考的问题，也是推进跨学科融合进程中的必由之路。其二，艾氏将古代中国的王朝更替分为不同的系列，每个系列中的元素按照二元对立排列出来，由此也产生了不合理性。即结构过于简单化，未必就是深层结构的如实反映，难道不会有第三种力量打破这种二元对立的平衡或是形成一种三足鼎立的态势，对此很是存疑。其三，结构主义神话学注重的是共时性而非历时性的分析，将符合世袭与禅让的全部史料共置一个整体下，借助语言学的方法挖掘其中的有效信息，忽略了不同阶段动态变化的社会背景，不免有为结构而结构之嫌。但是必须承认的是，艾兰的结构主义解释打破了以往陈旧的研究模式，这种大胆的探索站在宏观层面俯视上古时期的历史，比起仍在求索“禅让”真实性的微观层面，显然意义更加深远。

五、结语

七十年来的“禅让”研究，形成了一种独特的学术走向。从研究的广度方面看，跨用多重学科，研究视野更加广阔。从研究的深度看，由“禅让”史实的有无之争到“禅让”学说的史观之争，再到“禅让”的结构主义新解释，研究逐步深化。可以肯定的是，“禅让”的研究会继续进行下去，这是个长盛不衰、常作常新的话题，总能发掘出令人惊喜、令人意想不到的学术层面。对于“禅让”的有无，不外乎有和没有两种答案，应跳出以往的藩篱，尝试多种学科，使“禅让”呈现更加多维的面相，以此为契机或许能挖掘出上古史表达的深层结构和核心观念，使历史的诠释更具穿透力。历史学本就是一门解释学，社会科学化必将成为史学发展的必由之路。如果作茧自缚，只在鉴定史料真伪的门墙内徘徊，那么现代史学方法的真谛将永远无法领会。