庄子“无己”义解

钱 琨 子

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

春秋战国时期，诸子各学派之间激烈争辩，他们大多从社会整体、国家政治的层面表达其社会关怀，阐述各自的政治思想主张。而庄子关注乱世中更为普通的每一位个体之生命与命运状况，他深知诸子所提出的治国之策在当时无异于螳臂当车，而遁入深林只能是少数人的选择，因而这种险恶且悲剧式的社会生活是人们无力改变亦不可逃避的。那么，个体生命如何获得心灵上的解脱？面对种种人生困境，庄子提出“无己”思想，以此使自己摆脱源于外物和自身的羁绊与束缚，实现人生逍遥自得的生命存在境界。

《庄子》(今本)无不表达了其对于精神自由的无限向往与追求，全书更是以“逍遥游”作为其开篇之作以示其志。而这“逍遥”之境，正是庄子在其书中所彰显的体道至人的“无己”之境。那么，究竟何谓“无己”？此前学者们并未深究。故要领悟庄子的“无己”思想，须先解“无己”概念之内涵，而要理解“无己”概念的思想含义，则需从“己”和“无”之内涵展开探究。

一、“己”之义

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。[2]715(《庚桑楚》)

人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。[2]904(《渔父》)

上述两篇中的“己”，都指有别于他人的主体自身。除了反思性的主体二分化，主体自身无法自我显现，他必须要与他人、他物之对待性的关系中，才能呈现自我。

庄子对于个体之自我的重视，首先表现于己与物的关系上。“己”虽然属于庄子之“物”的范畴，但相较于物而言，自我有着不可替代的、独特的价值。因此，有己的存在，就意味着有自我与外物的分别与界限，有彼与此的对待。

行名失己，非士也。[2]212(《大宗师》)

不以物易己。[2]750(《徐无鬼》)

对于世俗外物的种种追求与向往，都不应该对自我造成损害甚至加以替代，相对于身外之物的态度，庄子如此肯定自我存在的价值以及不可被他物所替代，所以才会毫不留情地批判儒家为了仁义而殉命之君子与世俗贪财敛货之小人毫无区别，才会批判墨子“以此自行，固不爱己”(《天下》)的主张。

其次，庄子对于个体之自我的重视，亦表现在己与人(他人)的关系中。如前文用语言学方法来分析己之义一样，庄子亦将“己”置于人之中且有别于人，表现在他对于“己”所突出的优先于己之外的他人他物的关系。庄子推崇“先存诸己而后存诸人”，“先”不只是时间上的靠前，更是存在意义上的优先，“存”不仅是保存自己身躯性命，还指向在此基础上之立，即去扶助推动他人达到这样的境界前，先充实自我、使自我达到理想的境界。由此可见，存己正是存诸人的基础和出发点，正表现了己于人交往过程中的优先性。

当人从与他人、他物的对待中，将思想、表达、称指、行为的对象指向其自身时，由此产生出“己”“自”“我”等自我指代性的称谓词。那么，“己”与“我”“自”有什么区别呢？

首先，“我”与“己”之义相关，都是自我的指称，但此二者并不完全相同。“我”，《说文解字》曰：“我，施身自谓也。或说，我，顷顿也。从戈从。”[1]2704“施身自谓”指“我”是置于众人、人群中之我。“顷顿”，指向一边倾斜的，扭歪的，亦指在相对于“你”“他”而言更侧重“我”。相较于“己”，“我”则更强调个体之主体性，是带有自我主观意愿的、动作的发出者，故而常有“我做什么”这样的句式，而没有“己做什么”这样的句式，如“我决起而飞”(《逍遥游》)；而“己”则更强调个体作为动作的受用者、接受者、承担者，即“己”作为行为结果的沉淀，因此在使用过程中“己”不能作为主语，而只能作为一个动词的指向对象，如“利己主义”“克己复礼”“推己及人”等，此时，用“我”则不能代替。此外，两者在表达“我自己”的意思时，“我”侧重表达者的本人，而“己”则可以是每一个站在自我立场上对各自的称呼，可以泛指不同的人，如“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，在这个意义上，后者指代的范围更广。

二、“无”之义

在现代汉语中，“无”被当作“無”字的简体字，因“無”既表“亡”之义，又表“虚无”之义，因此，一定程度上其也包含上述两义。故“无”既可以用作表否定性的动词，表示“有”的亡失、缺失，即没有；也可用作副词，表示对动作的行为与所形容的状态的否定；亦可用作名词，则既可表示“有”之状态亡失、缺失的状态，亦可表示虚无、无形的本体、道体。

“无”在道家思想中占据重要的地位，集中体现了道家思想的智慧，老子讲“无为”“无私”“无知”“无欲”等，庄子讲“无己”“无功”“无名”“无用”“无穷”“无情”等，回归至道的层次，正是因为“无”为道之特性，故而学术界常把道家与“无”相关联，甚至称道家之道即是“无”。《庄子》中“无”字一共出现了866次，其含义既非虚无主义的虚无，亦非一般意义上的空无，而是包含形而上之“道”之“无”和形而下之“物”之“无”这两方面内容。

对于形而上之“无”，乃就本体论而言的，源于道是“无”与“有”的统一。道家最为推崇道，不论是老子还是庄子，道都是其思想中最为重要且根本的观。庄子对于道的思想，继承于老子,认为道既是天地万物的本原，又是事物的本根，的确是“无”与“有”的统一。

夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。[2]225(《大宗师》)

从本体的意义言，道并不是不存在的，并不是虚妄的，而是确实存在的，是真实存在的，是“有”；同时，“无为无形”，意思是它并非可触的实体，没有具体的形状形象，不可以被感官所感知，是抽象的，是“无”。故而道是有与无的统一，这是道之存在的基本特点。而本文所述道之无，是指本体论意义上的道，是一种纯粹的存在，一种抽象而非具体的存在，是没有任何规定性的存在，因此是虚空的，可以称之为“无”的。

在老子那里，道作为万事万物的本根与依据，是有与无的统一，而庄子对于老子的思想有所发扬，将形而上的本体之道进一步虚化了，提出了“无无”的思想。在《知北游》中，光曜与无有的对话中可见一二。追求“无”的境界仍然是有意而为之，而“无无”之境，则是连内心之刻意的追求也没有了，乃是纯任自然而为，故而光曜说他只能是“有无”，未能“无无”。陈鼓应先生说：“庄子则不以‘无’为究极的概念，‘无’上更有‘无无’……乃无穷开放境界之开展。这里庄子拟借‘无’及‘无无’，以破有的拘执、局限，若为有所拘执局限，则不能参化。”[4]342—343这样的“无无”之境，亦见于《齐物论》中庄子追究宇宙之起始时，由“开始”追问到了未曾开始的“开始”，以及未曾开始的那个“未曾开始”的“开始”；在追究宇宙起始形态时，由“有”追问到了“无”，以及未曾有“无”的“无”，即“无无”。

庄子论道之本意是将道的精神落实于人的生命之中，正如罗安宪先生所言：“庄子对于‘道’的说明，不是要对‘道’本身做出说明，而是要把‘道’与人的精神生活，与人的精神家园，与人的安身立命这样一些问题联系起来，而是要为人的精神生活，寻找一个根据。”[5]89庄子论道之“无”，乃意在表达与之相对应的、形而下的、存在于现象界的物之“有”的态度，并追求物之“无”从而回归至道之“无”，正是对“有”的不同程度的否定，以达到“无”的心灵境界，才能回归至人的本始状态，回归至道的虚无状态，才能抵达“无己”之境。

因此，庄子对于形而下之物之“无”的态度，主要包含以动词形式存在的、工夫的“无”，即否定物之“有”和以名词形式存在的、境界的“无”，即抵达“无”之境两方面内容。

(一)否定物之“有”

何谓物？凡是有形迹声色的，即存在于现象界的都是物，包括人本身在内也只是万物之其一。“无”作为修养功夫而言，就是去除一切有碍于本心清澈宁静的种种干扰之物，如：

夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。[2]411(《天道》)

无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。[2]645(《知北游》)

由上可知，“无”的对象包括：欲、知，思虑、妄为等有碍于心灵实现虚静、恬淡、寂漠、朴素、平和等德性状态的事物。与“无”之用法相类似的，还有“虚”“外”“忘”“丧”。

第一，庄子所谓之“虚”传承于老子的“致虚极，守静笃”(《老子》第16章)。虚不仅仅作为道的特征或者体验道之境界时人们的心性修养境界，更是一种修养功夫，如：

人能虚己以游世，其孰能害之。[2]598(《山木》)

可见“虚”之功夫主要作用在修道者的心性修养方面，指涤除一切杂念、情欲、执着等有碍于人心境宁静、淡泊的障碍，这既是庄子在面对人间困境时的一种超然处世方式，更是个体解脱困境的观照功夫。

第二，对于自然的、客观存在的、不以本人意志所能改变的物，庄子提出了作为动词使用的“外”，即是置之度外、置之不顾、不放在心上、不介怀、不考虑，是对现有之物不执着、透破乃至超越的意思，此种否定语气比较弱。

故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。[2]435(《天道》)

上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。[2]963(《天下》)

上述种种工夫，皆是通过减损的方式以获得本心的宁静。“外天下”“外物”“外生”“外其形骸”等等，是将天下、物、生、形骸等等置之度外，不留意，不放在心上，天下、物、生、形骸等等依然客观存在，只是行为主体已经不在意其存在与否。

第三，对于自然、客观之物的否定方式，庄子提出了“忘”，即忘却，不觉其有，不觉其存在，较作动词之“外”的语气稍重一些，如：

鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。[2]570(《大宗师》)

“忘”强调主体已经通过忘的工夫而达到自适自得的状态，对于所忘事物似有似无，其并未扰乱行为主体的心神，所以不觉其有，不觉其存在。

第四，庄子所用语气最重者，即为“丧”，这种否定的减损功夫，主要是针对由于人为而造成的物之否定，意为抛弃、丧失、丢弃，如：

往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。[2]32(《逍遥游》)

今者吾丧我。[2]46(《齐物论》)

用如此强烈的否定语气，表现出行为主体对于所丧之物的不屑，甚至是嗤之以鼻的态度，所丧之“天下”“我”等物，乃是主体已经清醒地意识到了这些东西会使自己为其所劳役从而打扰自己心灵宁静的状态，会使自己偏离甚至失去自然、本真、自由之本性，故而要通过“丧”的过程、通过“无”的方式，使人从物的束缚中摆脱出来、解放出来，从而返本复初，回归自然。

(二)抵达“无”之境

庄子所谓的“无”之境，是通过否定“有”之物来达到的心性境界。如《老子》第41章所言：“大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形。”在现象界存在而超出了人类经验认识极限的表达，没有具体有形可名之有，只能是“无”，也就有了一切可能之有。因此，庄子认为“至乐无乐，至誉无誉”(《至乐》)，最大的快乐在于无乐，最高的荣誉在于无誉；“大辩不言，大仁不仁”(《齐物论》)，最高级的语言是不言，真正的爱是不爱；“至人无己”，层次最高的人，是没有私我观念的。由此，庄子通过对形而下之“物”之“有”的否定的修养功夫，进而抵达“无”之境，返回至人虚静的本性，从而回归至道的原始状态。

三、“无己”之义

“无己”一词在《庄子》原文中共四现，分别是：

至人无己，神人无功，圣人无名。[2]18(《逍遥游》)

大同而无己。无己，恶乎得有有。[2]359(《在宥》)

道人不闻，至德不得，大人无己。[2]510(《秋水》)

对于无己的具体含义，庄子并没有作详尽的说明与解释，如此便留给历代的注庄者很大的思想空间。有学者认为，“无己”即是消解物我之间的对立关系、去除自我之私，如郭象注曰：“无己，故顺物，顺物而至矣。”[2]23郭象主要是从消解自我的主体性，从而消解与物相对立的状态，达至“顺物”之化的状态。林希逸言：“我身既与万物皆同，则不得而自私，是无己矣。”[6]178林希逸主要从去私的角度阐释无己。也有许多学者将无己释为忘己或者忘我，如成玄英曰：“合二仪，同大道，则物我俱忘也。”[2]360成玄英主要从物我兼忘的境界解释无己。上述关于“无己”思想的解释均有道理，但笔者认为，无己不仅仅是顺物、无私、忘我等功夫，还应该包括庄子所追求的理想人生的境界，即逍遥而自得、与道冥合的生命境界。

在自我还没有达到天人合一、与道融为一体的境界时，自我之个体仍然是在形而下之现象界存在，故人此时是“有己”“有我”的状态，因此需要通过“无”“己”之功夫抵达“无己”之境界，最终使得精神回归道之虚无之境，亦即逍遥自得、与道冥合的高超思想境界。

具体而言，“无己”就是通过虚化世俗之我因外物搅扰而产生的种种不恰当之情与欲；外离宇宙间种种因身外之物之劳役、天下大大小小的功与名之牵绊，以及个人生命的生存与消亡而带来的恐惧之情；忘却上天所赋予自我之形体，以及由此形骸所引发的各种烦恼与不安；丧弃世俗中我被是非、有用无用、美丑、善恶等价值观念所充斥的成心偏执……一切有碍于自我之心性虚静与精神自由的干扰，都要通过“无”的功夫减损、消解涤净。使自我得以从“尘劳杂乱”的人世间解脱出来，从而达到撄而后宁，如此，便可“朝彻”“见独”“无古今，而后能入于不死不生”(《大宗师》)。这样，方可抵达无己之境，正是一种“独与天地精神相往来”的“逍遥于天地之间，而心意自得”之自由而自得的境界，一种心灵虚廓却涵容万有之道的境界，一种与道合一的体道之境界。能够融于大道之中的就是庄子所谓的“至人”，就是超越了形骸与心灵的各种束缚的体道之人，就是处于逍遥而自得的“无己”之境的人。

四、庄子“无己”与道、儒、释以及当代语境下的相关范畴

同样作为对于世俗欲念的剥离与超越思想，在不同的学说语境下则有不同的表达。如道家老子言之“不自”、儒家孔子言之“毋我”“克己”、佛家言之“无我”“破我执”以及当今社会所使用之“无我”等相关范畴，与庄子之“无己”既有相似，亦有差异。因此，有必要区分几个与无己相近的概念。

第一，“无己”与老子的“不自”(“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”“不自为大”“不自贵”)之异同。老子反对彰显自我的做法。“自见”，是自我显现、自我显示；“自是”，是自以为是；“自伐”，是自我夸耀、自我炫耀；“自矜”，是自我矜持、自夸自大、洋洋得意；“自为大”，是自以为伟大；“自贵”是自显高贵、尊贵。老子主张自然，而“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”“自贵”，不仅不是“自然”，并且恰是“自然”的反面，故老子对其持否定和反对的态度，主张“不自”，主张自然无为。从内容上讲，老子所提出的“不自”，即是庄子所强调“无功”“无名”，即是“无己”。区别在于，老庄立论之出发点不同。老子讲“无自”的对象是圣人，即为有道德的统治者，是在论及他的社会政治论；而庄子讲“无己”是面对人间世中的具体的个人，是为了让世人明白人生的本然、自然、本真的生活。

第二，“无己”与儒家“毋我”“克己”之异同。儒家标举“圣人”为其理想人格，并十分注重抵达圣人理想人格境界的修养成人之功夫，于是孔子提出“四毋”来作为其个人修养的功夫。

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。[7]105(《论语·子罕》)

“我”乃私己，“意”即私意，“必”即期必，“固”即执滞，此四者的产生都源于有一个私“我”的存在，源于有我的形体而导致对各种物质欲望的追求，亦源于我的私心而产生的情欲、偏见以及对名利、地位的追求等，所以孔子提出“毋我”、提出“修身”、提出“克己”，都在于通过个体的精神修养，摆脱只为一己之私的狭隘，超越私我欲望与偏执的困扰。从这个角度上看，孔子通过“克己”所“毋”之对象是相通于庄子“无己”所减损的东西。

而其中区别在于：孔子强调“四毋”“克己”的目的在于克服自己与道德伦理相冲突的东西，使自己自觉归附于“礼”，即“复礼”。因为孔子所关注的是人的社会性，要想复礼，首先要“正名”，即个体处于社会关系中，其名则意味着要承担起特定的社会义务与责任，于是这种崇高的道德修养学说，极端化便演变成个体为了他人、社会乃至民族大义，为了成就丰功伟名，应该做到“杀身成仁”“舍生取义”。而这种“殉名失己”的做法，正是庄子所批评的，庄子关注的是个体性、自然性，他认为我首先是个人，其次才是百姓的君王、君王的臣子、孩子的父亲、父母的儿子等社会角色的扮演，而人生而为人最为关键的是本性的自然与纯真，儒家强调的社会理论，只会“撄人心”“残生伤性”，使人丧其“性命之情”。孔子的“毋我”“克己”是源于对现实的执着而自觉归依社会伦理道德等一切规范，而庄子的“无己”是源于对现实的超越而力图摆脱一切社会规范并复归自然、本真之道。

第三，“无己”与佛家“无我”之异同。庄子“无己”思想与佛家的“无我”思想，两者从字面上来看，似没什么区别或差异不大，可谓颇相契近，但实际上它们之间具有明显的不同之处。“诸法无我”是佛教“三法印”之一。“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，是佛学的理论特征与枢纽。“诸行无常”，指的是世间现象的有为法之特征，用来说明世间一切现象，都是生灭无常的道理；“涅槃寂静”，讲的是宇宙本体无为法之特征，是说释迦佛为引导一切有情众生出离苦海、离苦得乐之得证寂灭之境，说明涅槃的道理；而“诸法无我”则是指二法结合起来，通揽现象和本体，以破除迷执。“诸法无我”，即世间一切“生灭法”，皆无永恒不变之自性。佛家法相唯识宗提出“由执我法，二障俱生”(《成唯识论》)。“二障”为“烦恼障”和“所知障”，故要“破二执”，即“破我执”和“破法执”。我执是从人自身的主观执着、执迷来说，即佛家所谓的七情六欲；法执是就客观事物而论，指沉湎其中不能自拔的各种物质、名利地位、利害得失等诱惑，使人深陷苦海。《成唯识论》将“我执”分为“我痴、我见、我慢、我爱”四种，视为产生“烦恼”之根源。归根结底，二执之中最为关键的即为我执，而对于破除二执的根本办法，唯识宗提出要做到“二空”，即看破自身与身外万物，空寂一切存在。

总之，“无己”与“无我”“破我执”，这两种思想理论之相似处在于：二者都以对人生的困境的观察为起点，力图摆脱俗世物质与情欲的束缚，超越世俗人生的种种俗见和成心，以达成境界上的一种飞跃。不同之处在于：庄子提出的无己思想，并不是将自我消解殆尽，而是本性得以复归于自然、纯真之本然状态，他最终获得的是“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)之境，我与天地万物、与道是融为一体的。佛教无我的思维方式则是不断地否定。佛教认为，既然无现象界，也就自然不存在一个可以超越的现象界，即不存在一个超越于功名之上的主体。如此，若执着追求这样一个主体，就是一种虚妄，即是一种执空为有。

第四，“无己”与今人“无我”之异同。离开佛家背景，今人亦用“无我”一词表示忘记自我、忽视自我利害得失，如2019年3月22日，习主席会见意大利众议长时言：“我将无我，不负人民。我愿意做到一个‘无我’的状态，为中国的发展奉献自己。”[8]此处之“无我”，指摒弃个人的利益和情感，不以个人的立场思考、处理问题，而是以党、国家、民族乃至时代的领导人的立场和角度思考、处理问题，做到大公无私、一心为公、公而忘私的思想境界来指导实践。今人的“无我”不同于佛家的“无我”，佛家之“无我”乃是在认定世间万物皆为空的基础上，认为连自我都是虚妄，故而不可执着于自我以至于万事万物；而今人之“无我”只是一种牺牲个人的一切利益喜好、不从自我的立场处理事情，故而两者看待世界的态度和所否定的对象，都有很大的差别。今人的“无我”亦区别于庄子的“无己”，虽然无己的基础同无我一致，都是摆脱一己之私的狭隘欲念与偏见，但是无己落实在行动上便是顺物自然而无容私，便是不对外物强加干涉的无为，于精神境界上而言，便是与道合一的逍遥无羁；而无我不论在政治修养还是人格修养上，还是有所作为、有所干涉，只是这种行为不以自我为中心而已。

综上所述，“己”不同于“我”“自”，强调个体处于与外界互动关系中且具有指向性的作为思想、表达、称指、行为结果的归属者、承担者和受用者，表达了庄子对社群中个体自我的价值认可与重视。“无”既包含作为动词使用的“虚”“外”“忘”“丧”等修养功夫，即去除一切有碍于个体心性宁静、精神自得的干扰；又包含作为名词使用的虚静且无限的生命境界。故“无己”则是以“无”“己”之功夫实现“无己”之境界，涉及过程与最终指向的丰富内涵。虽然其在道、儒、释乃至当今语境下都有相关联的表述，但作为个体破除狭隘自我、超越世俗藩篱、实现与道合一且逍遥自得的集中表达，庄子之“无己”不仅是走进其思想体系大门的金钥匙，更是在中国传统思想文化中具有不可替代的独特价值和地位。