《齐物论》的深度歧见与调节之道

导读人：邓育仁(“中研院”欧美所)

与谈人：林明照(台湾大学哲学系)、赖锡三(台湾中山大学中文系)

主持人：莫加南(台湾中山大学中文系)

逐字稿整理：陈晓妍(台湾中山大学中文系硕士)

文字编校补注：李志桓(台湾中山大学中文系博士后)

莫加南(台湾中山大学中文系)：今天是这个系列的最后一场活动，我们非常感谢六个星期以来，一直跟我们一起开会进行对话讨论的朋友、教授、老师和同学，再次感谢大家。今天的活动，非常精彩，我们邀请到“中研院”欧美所的邓育仁老师，他会讨论《齐物论》的深度歧见与调节之道。接着，由林明照、赖锡三两位老师，做邓先生的对谈人，最后半个小时左右，会开放Q and A的时间。现在我把时间交给赖锡三老师，谢谢！

赖锡三(台湾中山大学中文系)：谢谢加南！今天是这一系列对话的最后一场，连续十场导读与对谈好像做功课，每周两次日课。但是每一场活动都从不同角度，将“共生”的可能性与丰富性，打开了不同层面的思考与对话，很令人兴奋。今天导读人是邓育仁，对谈人主要是林明照。其实“共生哲学”这一平台，从某个角度来说，也跟邓老师即将出版的《公民哲学》所谈的“深度歧见”，可以连结起来。几年前他出版了《公民儒学》(1)参见邓育仁《公民儒学》，台湾大学出版社2015年版。，对于儒学在当代的公共化，将儒学放到公民哲学与民主宪政的场域来思考，这本书有它的独特路径。邓老师长期做“隐喻”研究，他的哲学训练跟分析哲学很有关系，但是在分析哲学的社群里又有他的独特性，对于故事、对于隐喻，尤其对故事叙述的情感给予相当重视，这使得他对分析哲学那种重理性、重逻辑分析，又有不一样的补充。

邓老师很快就会出版《公民哲学》这本专著了，去年我和林明照读了《公民哲学》的某些篇章，意识到书中最核心的概念，所谓“深度歧见”的看法，跟《齐物论》的“儒墨是非”“成心自师”的批判分析，以及《天下》篇对诸子百家“各得一偏以自好”而“不能相通”的危机分析，可以产生深度对话。所以去年我们办了一整年有关“公民道家与深度歧见”的读书会，最后又在台大哲学系办了一场“公民道家与公民哲学”工作坊，在工作坊的总结座谈时，我提到可以由“深度歧见”的分析，进入“共生哲学”的建构。所以，我和莫加南在思考标杆计划的总精神时，我们就希望可以为台湾内部的深度歧见、为目前两岸的深度歧见，搭建一个“共在又共生”的对话平台，这也是我们这十场“共生哲学”对谈的初心。接下来，我先把时间交给邓先生。

邓育仁(“中研院”欧美所)：谢谢赖锡三的介绍。 我今天会先谈一谈我正在发展的一个哲学，就是刚刚赖锡三讲到的《公民哲学》。因为我今天讲的主要会在怎么想这个问题，还有会从大架构、大方向去讲，细节的部分如果有需要我们在问答的时候再进去，或者未来还有机会再对谈，需要谈到细节时，我们再来谈这个细节。

今天我主要会针对“薪传智慧”，我把《庄子》的学问叫作“薪传智慧”，用《庄子》里边“薪传”这两个字来代表它传承下来的实践智慧。现在我直接先说我怎么读《庄子》，我怎么思考问题，为什么会跟《庄子》打上交道？

赖锡三：“薪传”，刚好来自《养生主》最后一段的“薪尽火传”。

邓育仁：我在阅读古典经典时有一种慢慢调整出来的阅读方式。各位可能知道我的背景，我长年以来受的训练是语言哲学，心智、人的认知科学，还有分析哲学这一部分。最早我在台湾做的是逻辑，从逻辑出发去探讨一些根本的哲学问题。虽然我自己一直在阅读古典经典，但是其实没有像各位受到长期的信念跟浸淫，我在阅读的时候，就会想如何既能够发挥自己的长处，又能够让古典经典里边传承下来的智慧，像活生生的东西一样继续成长。我阅读古典经典的方式，大体上是等于面对现在的问题以及对未来的想象。我们现在问什么问题，从这些问题出发，对未来有什么想象，从这样的角度来回顾过去。比如问《庄子》，我有这些问题，我对未来有这些想象，《庄子》会告诉我什么？

当然，庄子是两千多年前的人物了，用这样问学的态度去阅读《庄子》，他怎么能回答？那就让我自己来替他想象他会怎么回答。庄子在他当年的处境，他会怎么思考这个问题，或者他能够怎么回答？即使他在当年的处境里，没有办法问出我要问的问题，但如果把他请到当代来，他能够怎么回答？作为读者，我又能够怎么替《庄子》来回答或者反问？所以，这有一大部分是在自问自答，可是这种自问自答，跟那种没有想象力的自问自答，效果是非常不一样的。就今天的主题而言，我们要向《庄子》问的问题，就是所谓的“共生”。

这是一个台湾地图(PPT显示出地图)，不过它是横着摆的，用意是让大家换一个角度重新看台湾，来问台湾、来想象台湾的未来。在想象台湾的未来的时候，我抓住了两个概念，一个是“多元价值”，等一下我们会从多元价值谈到“深度歧见”的问题；另一个是“命运共同体”，我想把多元价值和命运共同体结合起来，看看会得到怎样的结果。这两个概念，在直觉上，大家都有一些基本的了解，但是真要讲清楚还是不容易的。初步来看，这两个概念，至少从分析哲学来看，是搭不起来的，因为“命运共同体”应该就是共同分享一个价值，怎么会是“多元价值”？大体上，我打算把这两个看起来很不一样的东西结合起来。

在看台湾的时候，你不能只就台湾看台湾。我的观点是这样，至少要从全球的局势来思考我们现在的位置和我们所面对的问题。众所周知，台湾地区被现阶段的中、美关系拉到一个关键性的位置上。这个关键性的位置，不只是对于台湾地区重要，对中、美关系重要，对全球也有它的重要性，我现在甚至觉得，对人类文明的未来发展也有它的重要性。

在这里，中国与美国之间有各种各样的竞争关系，在哲学里边，我把这样的关系描述为价值观点的冲突，从这个角度来看中、美的变局。各位看一看，这幅画蛮有趣的(PPT显示出一幅画)，这幅画基本上是在下西洋棋，现在的国际秩序还是以美国为主导的国际秩序。中国要与美国建立什么关系，或在全球里面扮演怎样的角色，来下这一盘大棋。

再来，各位可以看到，在图画里，中国的国旗这一边，它是银色的。各位都知道了，中国常年是用银本位的金融制度在经营，它的传统一直以来是银本位。而美国，或者欧美世界，过去则是金本位。类似这种对比的例子很多，我就不提了，不过整体而言，我把它们都放在价值冲突的观点里，来看中、美的变局。而台湾地区会怎么被拉进去，我们在关键性的位置上，又可以对美、中和台湾地区三方，甚至人类文明做出什么样的重要思考，这是我所关心的问题。

“多元价值”有很美好的一面，但是却有一个大家一开始没有注意到的问题，在良善的价值观点之间，在各种具体的问题之中，实际上会发生剧烈的冲突。比如在美国社会，经常有很多议题发生激烈的冲突，而在今天的中国台湾地区社会，也有几个重要的、激烈的冲突出现。为什么会发生这些冲突？很高度简化地来描述：我认为这是理由，可是你看不出我的理由可以当作理由；我认为这是重要的问题，可是你看不出我认为重要的问题有什么重要性；我认为事实是这样，可是在你看来是头壳坏掉了，事实不是这样，事实是那样。类似这种很基本的冲突，就摆在那边，我把它称之为源于“深度歧见”的冲突。甚至，在价值领域里边，不管是在东方的哲学传统或西方的哲学传统，你几乎可以在每一个争议性的议题里，发现这种冲突。每一个我们所秉持的价值立场背后都可以找到重要的、深刻的、严谨的哲学理论来支持。我们不是没有理论，而是有太多理论，这些理论在具体的问题上会作出彼此冲突的选择。所以，深度歧见的问题也是一种理论的冲突，怎么面对这个理论的困境，我提出从公民的角度来重新思考这个问题。

在思考这个问题的时候，我提出“公民共同体”的观念，我打算把公民共同体当作思考的新起点。大家不要太讶异，“现代国家”这个概念其实是西方近二三百年来的事而已。我们现在所看到的各种国家，其实是在二战以后，才开始以现在的方式出现，所以“国家”这种想法，其实是几十年来的事情而已。在国际现实上，虽是以国家为参与联合国的一个基本条件，但联合国也是二战之后的事，都很晚近的事情，那么，在哲学的思考上，我们就不一定要限于现实来思考。所以，我把帝国、民族、国家、人民都画一些“问号”，这些概念或想法，在现代的政治学、政治理论、政治思想或政治哲学里，都不是理所当然的思考起点，虽然它是现实的起点。大体上是这样，我在想，我们作为学者每天都在思考问题、研究问题，我能不能退一步？不必把自己限制在“帝国”的想法里面，现在大概只有美国有资格称帝国。帝国的意思，除了它自己的国家秩序之外，它还会把它的理想跟它想象中理想的国际秩序带到全世界，并维持这个秩序。这样的帝国跟殖民时代以掠夺方式为主的帝国不太一样，现在的国家组成，常常是由很多民族结合在一起的，但有些地方是分离的，有些地方结合不下，于是就产生国家内部的各种民族问题，或者民族国家之间的各种冲突。后来，在哲学界里，有一个人叫John Rawls，他重新从“人民”出发来思考问题，他不要用帝国，不要用民族，也不要用国家来想这个问题。

我个人尝试邀请大家用“公民共同体”来重新思考这个问题，也就是从公民的视角出发，结合多元价值跟命运共同体来看。很大略地讲一下我的基本想法，如果从西方哲学史来看，在哲学出现之前，神的话语，在公共领域、在政治领域是非常重要的。神话退位之后，哲学追求一种神性般的智慧，探讨一切存在背后的存在(being as being)，那时候形上学是第一哲学，也是最基本的哲学。到了启蒙时代，人开始享有人的身份，追求的是拓展人性智慧的种种可能，知识论反倒成了第一哲学。第一哲学不必是最基本的哲学，它在面对时代的问题上，是一个重要的关卡，这个关卡如果没有思考好，其他的哲学问题很难深入去探讨，我把这种哲学叫“第一哲学”。现在到了21世纪，多数人不必争取就有公民地位，比如说你有公民地位，我有公民地位，不是我们争取来的，生下来就有了。如果不具有任何公民地位就会变成难民，几乎每个人都有公民地位，只是有些人是民主宪政国家的公民，有些人是专制国家的公民。我的思考是放在民主国家的公民出发来思考，多数人不必再去争取公民地位，相反地，生活在一起的公民，他们所遭遇的是价值观点多元的纷争。对此，我们需要从公民视角出发，同时重视在地智慧(儒家、道家、佛教、民间社会的人情义理……等等)能够提供什么样的实践资源。也就是说，在面对各种价值观点的冲突时，你的价值观点跟我不一样，我们得从公平的角度来试着了解彼此，或者用锡三兄所说的“共生”，这样一种调节的方式，来思考现阶段实践的种种可能。

这样一种调节多元价值与冲突的实践，怎么跟《庄子》“接驳”？我用《庄子·齐物论》里的一句话当作主轴来思考这个问题，就是：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。”在这里我很快地提出，我以前在读《庄子》的时候，会去请教一些读《庄子》的同仁，我一直有一个感觉，这个感觉不晓得对不对，“不辩”等于“不言”，庄子的不辩等于不说话、不言，我一直觉得不对。《庄子》明明说，“圣人论而不议，圣人议而不辩”，他有论的时候、有议的时候，为什么还要说“不辩”？我大概从这个角度切进来。如果在《庄子》里边有所论、有所议，他在论什么？他在议什么？如果他有所论、有所议，会怎么论、怎么议？大体上，我在问这个问题，我认为《庄子》有论有议，但他不辩，他这个不辩是不做什么呢？等一下我们会尝试给它讲清楚。

如果把《庄子》这一个“有论”“有议”但“不辩”放到当代。我在公民哲学里边，从公民的角度出发，在面对多元价值冲突的时候，会碰到一个特殊情况，我称之为“深度歧见”。这个时候，彼此的价值观点基本上都是良善的，重点从来不在驳倒对方。我跟各位报告一下，我在英美哲学里，常常会要花很多时间去争取讲清楚一些问题。因为在英美哲学里，第一个要批判，就是要驳倒对方，提出来自己的观点。可是，如果对方的观点基本上也是良善的，这样子的观点，在西方民主宪政里边，从公民的角度出发，认为大家都具有自由平等的公民地位，你要尊重他的价值观点，你要尊重他在这个价值观点上是诚恳地、认真地做出了价值判断跟实践的选择或者政治的选择，你要尊重他这一点。所以，在这一点上从来不是要驳倒对方，重点不在驳倒对方，而是要找出对方的优点，抓住彼此争议的要点到底在哪里，然后重新框设(reframing)以拓宽视野。我发现在讲这一点的时候，多多少少有一点像明照跟锡三讲到的《庄子》的“天均”，但是这中间还有一些不太一样的地方，我等一下试着讲讲看。我大概要使用隐喻、重新框设、拓展自己的批判性的论述、在公民哲学里边找出优点，最后给出对“有论有议但不辩”的思考的结论。

怎么阅读《齐物论》？我一开始跟各位提到，我在阅读的时候，一般不会是回到那个时代去了解庄子自己在讲什么、不在讲什么，不是从这个角度出发，因为事隔两千多年，中间还有工业革命，用的文字也不一样了，庄子的时代用的文字比较接近图像，我们现在用的已经是楷书，是比较抽象的文字，还有文言文变成白话文，这中间要阅读它都有一些落差，所以我不太敢直接说《庄子》本来讲的意思、本来是什么样子。我比较敢说的是，面对这个文本，我们可以回到古代那些文字的图像，思考它到底使用怎样的意象？怎样的譬喻？怎样的联想？从这个观点来展开对它的认识。怎么抓出这个观点，我大概就是说在甲骨文、金文里边，《齐物论》它到底原来长什么样子。“齐”字的其中一种读法是“众多种子同时破土发芽”的意象，这种齐一的意象里头包含着内在的差异，因为每个种子、每个小芽日后都会各自长成不同的样貌。“物”字是由一个“牛”跟一个“勿”组成，其中一种读法是用刀宰杀牛的意象。当然，古代文字它是不是只有一个原意？我个人会觉得，它可以有很多种让人家联想的譬喻和意象。这个情况与读英文的时候不太一样，英文是拼音文字，读古文真的会“望文生义”，当然我要讲的是好的望文生义，你要去抓它的譬喻，抓它的意象，抓它的联想，思考背后的可能观点。这个“物”如果是这样的话，古代人的“物”和“牛”是很有关系的，因为是农耕文明，也和祭祀天地的“牺牲”有关系。从这个角度来看，可以说人和牛一道走出了新生文明，从人牵着牛的农耕意象开始，仿佛可以拉开一整个天圆地方、斗转星移、四季循环的天地图像。我甚至觉得，《养生主》也要从这个人和“物”的关系来思考庖丁解牛。再来看“论”，“论”字里边有一个“仑”，“仑”是一种乐器，一种排管乐器，它跟“言”合在一起，也就是说，“论”的构成一开始是跟乐器相关的。一般我们以为“言”“论”跟表达有关，具有秩序和条理的抽象意涵，但现在看来，“论”好像可以解释成：如音乐一般的言说，“论”其实就是像音乐一般展开来。这样去读的话，我也比较能够理解为什么《齐物论》要从地籁、天籁的故事开始。

再来的诠释性假设是这样，刚才提到“圣人论而不议”，还有“圣人议而不辩”，我想《齐物论》的那个“论”就是圣人论而不议，他在谈六合之内的事，这种“论”，它是有条理的论述，但原则上不作价值评议。不过如果论及经世政务、历史书写等议题，必须有价值评议，但仍然不做“我对你错”的辩驳。在存、论、议、辩的语境里，怎么进一步了解“论”和“议”，我用了“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”这句话当作存、论、议、辩的语境。另外还有一句话，也是在《齐物论》里，即“道行之而成，物谓之而然”，用很浅白的话说：道，是人走出来的。开始的时候，道没有封，它是人走出来的，那为什么有常？在开始的时候，还没有一个常规、 一个习惯。这件事情就像是，在论述当中，“物”是怎么开始出现的？至此，熟悉哲学思考的朋友，大体上已经知道我要讲什么：路是人走出来的，同样地，物会变成我们眼中的物，是因为在开始的时候，我们把它当作是关注点。开始有言论来对它做分类，“为是而有畛也”，这里的关键是“畛”，畛有“界限”的意思，这个界限原先的意思是田边、田间的道路。“畛”字里头有一个“田”，这样的道路或者界限意象，跟农耕文明还是很有关系的。我大体上是这样想的，“为是”的“是”其实就是上下文所提到的“彼是”跟“是非”。“彼、是”的出现来自“道行之而成”的行，或者说“言行”里边的“行”，当我们走到了这里，或者走到了那里，跟着就形成了这边和那边(彼与是、这里和那里)。另外，“是非”跟言行里边的“言”有关，我们走到这里，我们说了什么？起初“道”没有封界，也没有常规，我们的文明走到了这里，道也进入了相应的封界，一路走来，我们言说有所肯定，也就画下我们文明里边的常规界限，这些常规界限就是“有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德”。 在这里，特别是“有辩”，我要集中来说明。

这里对于“辩”的批评，就是前面我们所碰到的“议而不辩”，庄子为什么要讲“不辩”？有时候，庄子用了文学性的描述，比较难直接讲得简单清楚，我就用当时的《墨经》怎么谈“辩”，来定位“齐物论”的“不辩之辩”。从哲学史上来看，可能会有一点落差。有人认为，《墨经》是在《庄子》之后，不过《墨经》也是有一个从墨子开始传承下来的墨辩传统。下面，我就用《墨经》上比较清楚展现出来的一种“辩”，来说明《庄子》谈的“不辩”。

《墨经》对“辩”的定位，简单来讲大概是这样，辩是争论，有胜有负，说话正确的人，就是胜。这是第一点，它的辩是有胜有负的。第二点是，胜是有条件的，这个条件是什么？它有一个例子，我说这是犬，你说这是狗，我们开始辩到底是犬、还是狗？“谓辩无胜，必不当，说在辩”(2)《墨经·经下》：“谓辩无胜，必不当，说在辩。”邓育仁的翻译是：“如果辩出现没有胜负的情况，那一定有条件不当的问题，因为辩需要恰当条件才行。”完整讨论，可以参考邓育仁即将出版的新书《公民哲学》之《道行之而成，物谓之而然》一章。，你以为“辩无胜”，其实这只是因为你没有弄清楚“犬”和“狗”是同一种动物，“辩”是可以有胜负的，只不过我们要先弄清楚辩的条件。第三点则是驳斥“言尽悖”的说法，你以为所有的言论都是荒谬、不可靠的，其实这句话本身才是悖论(3)《墨经·经下》：“以言为尽悖，悖。说在其言。”邓育仁的翻译是：“主张所有的言论都是荒谬的，是荒谬的言论。理由就在该言论上。”完整讨论，可以参考邓育仁即将出版的新书《公民哲学》之《道行之而成，物谓之而然》一章。。《墨经》展示了当时对于“辩”的看法，辩是为了争是非，辩是有胜负的，若说言论都是荒谬的，这种想法必定不正确。但《庄子》告诉我们，他不要做这种辩。

《齐物论》大概会这样说，争是非、计胜负的那种辩，其实得不到什么实质的效果，反而让我们看不到真正值得看到的东西。《齐物论》还会这样讲，如果你坚持辩下去的话，你会“其发若机栝，其司是非之谓也”。而且不只是这样，《庄子》甚至说你不只看不到重要的东西，“辩”根本上就是一件荒谬的事。这种“言尽悖”的想法，显然跟《墨经》的观点不太一样。在庄子那个年代，也就是战国时代，是一个充满各种争论的时空环境，你要有所言，就不得不辩。可是《庄子》却告诉我们，“言”有很多种，有论、有议、有辩，我们必须有论有议但不辩。如果只是将这个“不辩”直接等于“不言”，会有一个后果：对庄子本人而言，他似乎不应该说这么多话，不宜有所论，也不宜有所议，但整本《庄子》又有论又有议，说了好多话。可是，庄子也不像《墨经》的作者，对论、议、言说采取全然正面的态度，《庄子》经常说“果有言邪”，他自己都不晓得自己说了什么话，甚至不晓得自己到底有没有说话，或者只是像鸟一样啾啾啾而已，没有真正说出什么话来。在这里，我们遇到了《庄子》的悖论：如果不辩等于不言，庄子却不是一个沉默的人；如果庄子总是言之有物，总是不得不言，他为什么又要说自己“果有言邪”？

我相信，庄子认为他跟《墨经》那些论者不同，不辩不等于不言。在开始的时候，庄子就说，圣人是有论、有议的，但在大家都把言当成“辩”的时代里，我要怎么讲话？“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，这是庄子的语言策略，他用这种方式来面对他那个时代，他要用卮言、重言、寓言来论述评议，却又不让自己掉到辩驳的泥泞里。从这个角度来看，我也比较了解《齐物论》的批判精神，因为“卮言、重言、寓言”就是前面所说的“言行”，“道行之而成，物谓之而然”，在这种言行的实践与展开中，我们实际参与进入吉凶祸福的“人间世”里头，而其中的批判性和养生性格就展现在“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。不论是墨家、公孙龙，或者惠施，言说对他们而言，都陷入了辩驳的斗争格局，相反地，庄子认为言说是一种实践智慧，与其认为它是用来辩论、讲道理的，不如说它更接近文学性的隐喻实践，所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”。

接着，如若思考公民哲学跟《齐物论》的对话，也就是说在价值论述里边，特别是我提到的民主宪政里边，争论的双方，彼此基本上都称得上良善的价值，如此一来，便不适合用把对方驳倒、辩倒的方式来处理冲突。《庄子》用“不辩”的方式来对应人世，公民哲学则要求我们不要用理论竞争的方式，去驳倒对手、去取代他人。理论竞争和驳倒对手，是分析哲学的典型标准做法，有其施用范围，但我不认为在公民哲学里头，可以用这个方式来处理价值冲突，特别是当我们发现，所谓的“冲突”往往来自“善”与“善”之间彼此不能沟通的冲突，而非真正的善、恶对立。我一直认为，这是一个关键。《齐物论》中的“不辩”不等于“不言”，庄子应该还是有论、有议的。等一下，我想要请教明照和锡三，“不辩”是不是真的等于“不言”？因为我遇到一些研究道家的朋友，确实告诉我，不辩要解作不言，但我一直觉得不是这样。在公民哲学里边，只有肯定言与行，才能谈出批判性。而所谓的“批判”，也不是要把对方驳倒，而是要找出对方的优点，更准确地讲是找出彼此的优点，甚至抓出争议的要点，再重新框设出可以拓展彼此的视野。

庄子曾感叹，“道术将为天下裂”“百家往而不反，必不合矣”，那是一个大争的时代，你的言论有时候讲错话会被杀头的，所以不得不去找一种“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的方式。公民哲学则认为，身处在多元价值的时代里边，“必不合矣”是很正常的一件事。它在未来的社会里边将是一种常态，所以我希望打造一种能够在多元情势中，调节深度歧见问题的公民文化。如果越来越多的人知道：事实上，我们就处在一个多元价值的时代，里边会有各式各样的深度歧见与冲突；然而，追根究底来说，这些分歧往往只是相互不能理解的“善善冲突”，这样的话，我们的日子至少会好过一点。

所以，我认为《庄子》不只教我们不辩，他其实在“道行之而成，物谓之而然”中，带我们走出这样的道，在言论中，或者在论议中，可以肯定一些人间的基本秩序与范畴，而其中也同时隐含了对于吉、凶、祸、福的关系接应。这是《庄子》留给现代人的薪传智慧。公民哲学要怎么承接这种“在地智慧”？在即将出版的新书里，我通过一种重新解释自由意志与因果关系的联动观点，来说明人是一种活在身境关系之中的言行存在者，举凡科技、宗教、文化风土、习惯、流行风尚、价值规范、文明秩序、历史记忆、器物、饮食，乃至自然气候……等等，都是我们身在其中而无所逃的祸福处境。如此一来，《庄子》就可以被读成一种实践哲学。而其实不只是道家，先秦儒家也很重视言跟行。我们在《周易·系辞传》可以看到这样的表达：“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”言与行会把天地给动起来，这有一点神秘的意味，但如果你用“道行之而成，物谓之而然”来解读的话，所谓的“动天地”，指的就是人在身境关系之中的相互连动。再一个例子是《老子》，“道可道，非常道，名可名，非常名”，我一直觉得“道可道，非常道”，这个道不是讲话的意思，它应该是“行”的部分，“名可名，非常名”则是“言”的部分。从“言行”这个角度来解读，“道”是人走出来的，而如果有人用那已经被走出来的“道路”，作为后人的引导约束(4)邓育仁自注：《论语·为政》谓“道之以政”“道之以德”，正好是将“道”作为“引导”解释。，就要小心谨慎些，因为它不是常道。同样地，“名可名，非常名”的意思是，如果以《论语》那种正名的方式来谈名、来规约名的话，就要小心，这不是常名。我大体上是这样读的。

最后，如果将《庄子》与西方哲学传统做对比的话，我觉得可以这样来看。西方古典时期的代表性哲学家，比如亚里士多德，他对“存有之所以为存有”的注视和沉思，确立了存有的基本范畴。而启蒙时代的代表性哲学家，比如康德，他对感性、知性跟理性的批判，确立了经验世界的基本形式。相对于两者，庄子关注的是“道行之而成，物谓之而然”，亦即在言行实践中所参与、展开的人间世问题，或者说，就是我正在发展的“公民共同体”的文明秩序与规范问题。

然后，可以再补充说明的是，怎么理解“存而不论”？这一句话，我会从“独与天地精神往来”来解释，《庄子》的原话是“六合之外，圣人存而不论”，它可能涉及宗教或天命这样的感受，在这里，我没有办法展开。但可以厘清的是，“命”的问题必须从前述的联动观点掌握，它涉及人身处在“事之变”与“命之行”当中的感受，而非纯然的自律/他律(自己决定，或被超越者决定)的二选一问题(5)参考《公民哲学》之《连动视野》一章。邓育仁通过《徐无鬼》的一段话“足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也”，阐述“知”蕴于“不知”，“事之变”蕴于“命之行”，走路的时候，脚步实际所需的区块很少，却必须依待那些未被踩踏的区域，才能走出道路来。人生在世，有用与无用的依待，自我与身境的依待，莫不如此。。而显然《庄子》更为重视的是，可论可议、可言可行的“六合之内”。“六合之内”就是天地，而“天地”所指的不是现代科学所讲的宇宙，我把它理解为杨儒宾所说的“道体”，其实就是地球生命文明展开的场所与内涵。时间差不多了，我就讲到这里，谢谢大家。另外，我也在思考锡三与明照所讲的“两行问题”，公民哲学其实有另一种当代的两行，等一下有机会再来说。

莫加南：非常感谢邓老师，很精彩的报告帮我们思考《齐物论》跟公民哲学对话的可能性。现在我们请明照老师来回应。

林明照(台湾大学哲学系)：谢谢邓老师。非常清楚的论述。如同刚才锡三老师也提到，这一年来，通过邓老师的公民哲学的平台，把道家哲学，特别是《庄子》哲学放入公民哲学的脉络来思考，其实也是回过来通过公民哲学的不同视角，来给出道家哲学在诠释上的空间，我觉得这是相互的。公民哲学如同刚才邓老师一开始所言，其中包含了一个张力，此张力在于“多元”和“共同”之间。当代社会是多元价值，但我们又是一个共同体，这种张力如何调节，或者如何去连接？邓老师从公民视角来面对多元跟共同体的张力，多元价值背后有一个深度歧见的问题，而深度歧见的调节必须在公民共同体里面展开。我觉得，在公民哲学的关怀中，这可说是凸显了当代很重要的一个问题。

邓老师从《齐物论》的角度进来，他刚才对《齐物论》做了非常新颖的论述，尤其是语言的问题，我觉得有相当多的洞见。尤其是联系到公民哲学，有一些可以进一步展开来讨论的地方。从多元价值到共同体，在《齐物论》就能看到这种张力的连接：邓老师已然隐约提到，《齐物论》谈的这种共同体，不从“同”去谈，它从“通”去谈。当《齐物论》说“恢恑憰怪，道通为一”的时候，可以看到“通”代表的是：建立在一种对立的前提之上，被以为是对立的事物，然而这个对立事实上可以用另外一种方式来摆脱绝对或静态的对立关系，也就是说“论”与“论”之间是可以通的，而不是僵着的局面。用邓老师的话来说，就是要驳倒对方，如果我的论点是对的，你就是错的，没有办法共同存在。可是，《庄子》的“通”却是可以共同存在的。互相矛盾的观点如何共同存在？“通”要如何通？对此，邓老师提到“彼是”与“是非”的关系，若只从我的论点为中心出发，你相反于我的论点，这中间的对错关系就很明显了。但如果今天我不完全只从支持我的脉络出发，用邓老师的话来说，我也可以去理解别人论点的某些脉络。这种动态性就让彼此的观点有了共存的时候，也就是说“是非”的评价不是单向度的，不是绝对的，不一定是我对你错，也可能是你对我错。多元价值与共同存在，在这里可以获得协调。对庄子来说，“通”可以是彼此在彼此的论点之中，看到更多的可能性，如果“通”是可能的，就会牵涉刚刚邓老师谈的一个挺重要的问题，也就是最后邓老师在比较公民哲学跟《齐物论》(或者《庄子》)的时候所说的，公民哲学要去调节差异、调节论点。

“圣人不辩”“圣人怀之”其间有一个张力在于，对《庄子》来说，在面对“是非”的时候，《庄子》用的方式是方才邓老师谈到的“不遣是非”，但“不遣是非”该怎么去理解？如果连接邓老师提到的“两行”，《庄子》所用的方法是“和之以是非”(6)“两行”的上下文是“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”。，也就是说，“不遣是非”并不是用“不言”的方式去面对“是非”，反而是要在“是非”之中“和之以是非”。在“是非”之中，也同时包含着我进入“是非”的脉络里，把那看起来对立的“是非”给“通(导)”一番，好让我们看出来，整个论点的构成，不是那么的绝对、冲突；或者说，这中间还是有对话的可能在、有调节的可能。所以如果以《庄子》来看，“不遣是非，以与世俗处”，可能不只是不想争辩而已，更多的是当面对“是非”问题时，深入到“是非”的脉络之中。换句话说，《庄子》不是要解决“是非”的冲突，他其实是要去了解“是非”，或者去辨析“是非”，也就是“和之以是非”，因为只有通过“是非”，我们才有可能“和”或“通”。

如果对《庄子》来说，所谓的调节、变通，只能在“是非”之中“和”，那么，我确实认为公民哲学想要讨论的“重设框架”和道家说的“不谴是非”，有着相互呼应的地方。就像公民哲学要求我们不要停留在“是非”或者论点间的辩驳，《庄子》哲学同样邀请我们深入到彼此是非僵持的脉络里面。之所以要面对“是非”的脉络，显然《庄子》要提醒人们去反思：为什么会进入“是非”的争辩里来？是不是自身或彼此限定在特定的框架里，使得这个“是非”再也没有办法“通”了？如果能够理解“是非”脉络的构成，理解“物谓之而然”，或者“是非”来自“彼是”的区别，我们便能够明白彼此各自原有的脉络，不但能觉察到彼此原来的观点或框架，而且有可能可以看到别人的观点或框架，进而带来自我挑战或自我怀疑，这也就有了调整框架或重设框架的可能性。

所以，我觉得当《庄子》谈“和之以是非”或“不谴是非”的时候，有一个很大的论点在于：不是说我不要进入“是非”，或者我不在“是非”的冲突里面，反而是我要进入“是非”成立的脉络里，而且我也要理解我为什么在“是非”之中。所谓的“进入是非”其实也就是要去辨析彼是之“是非”，去正视它而不逃避，甚至反身地理解自己也很难摆脱“是非”，唯有很真诚地去面对“是非”的脉络，其间才有可能变通、才有可能调解，才有“恢恑憰怪，道通为一”。我觉得邓老师谈出了《齐物论》很重要的观点，之前很少有人会这样谈。

另外，邓老师也凸显了“论”“议”和“辩”在《庄子》文本中的可能意涵。在“论”和“议”里，庄子不是要否定言说，而只是不要“辩”，但这个“不要辩”也不是连说都不要了，而是一个“调节”的问题，或者说，是一个进入到有关“是非”的脉络的语言问题。我认为，《庄子》的思考不是在说要不要使用语言，而是要反省语言的误用。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，《庄子》的句法是“要什么而不要什么”，比如说，存不要论，论不要议，议不要辩，这样的表达都有“一个要”而“不要另一个”。从这里我们就可以发现，如果《庄子》只是要谈他自己的主张，就不需要使用这种复合的句法，他可以直接说：六合之外就是存，六合之内就是论，春秋经世、先王之志就是议。换言之，庄子所说的这段话(存而不论、论而不议、议而不辩)，有一个反思的前提，他似乎有着对话的对象，想象一下这个对话的对象：可能是当时喜欢去论“六合之外”的人，可能是当时有人尝试去议“六合之内”，也可能是说，关于春秋经世、先王之志，人们大部分只限于“辩”而已。

所以问题在于，对于任何不该论的你去论，不该议的你去议，不该辩的你去辩，结果就产生了语言的误用。刚刚邓老师的问题是：“不辩”到底是不是不说话？我觉得，论、议、辩(或者不辩)都是使用到语言，只是使用语言的态度或方式不一样。刚刚邓老师谈得很好，“论”其理，“议”其宜，它们都涉及对恰当性、规范性的理解。而“辩”就是分(分辨、区别)，而且“辩”有展示的意思，“众人辩之以相示”，展示自己认为对的脉络。“论”“议”“辩”具有不同的语言特质，问题在于：它们被误用到不恰当的脉络里。《庄子》不是不用语言，而是语言如何放在恰当的脉络。“存”也有察的意思，对于六合之外，圣人是去观视它、去存察它，但是不进入“论”。对于六合之内，刚刚邓老师的解释很好，六合就是天地四方，天地四方之内就是人与万物共通存在的境域。这个境域之内是可以论其理的，可以有条理地去“论”，但是当时的人却要去议它的价值、去评价它。而春秋经世、先王之志是关于政治上的、伦理上的问题，应该要去“议”，去谈它的合宜性在哪儿，而不应该去“辩”，不应该进入到一个特定的观点里、一个是非的对立里面。但是当时的人，却在春秋经世、先王之志的脉络里头去“辩”，儒、墨自认其观点是对的，对方的观点是错的。《庄子》认为圣人应该去议，而不是落入是非的僵持，“议”是谈出价值上的合理性，所以说“议而不辩”。刚刚邓老师已经谈出了“论”“议”的不同意思，那我觉得，除了语言上的不同意义外，《庄子》也反思了语言的误用，在不同的情境脉络下，必须使用恰当的“论”和“议”去谈论不同的问题。

另外，有一个部分也很有趣。邓老师最后谈“道行之而成，物谓之而然”作为所谓道家薪传，从“行”去把“道”展现出来。但我觉得，这里面有一个张力。当庄子说“道行之而成，物谓之而然”的时候，他的脉络里面也有“其成也，毁也”的状态，也就是说成的东西，不是单方向的发展，成本身也有限制性在那边。“道行之而成”，其实也在说明道成之后，它就可能有一些限定在那里，当道有所成，有了明确的指引及方向性的时候，同时也会带来一些限制。就像“物谓之而然”，当我们赋予一物一个特定意义的时候，物的意义的可能性也在“然”之中有所限制。所以《庄子》后面才会说“然乎不然”，物的“然”就是给予物一个意义，但这个意义可能只是特定的面向，还是可以从不同的角度给予不同的“然”(7)这段话完整的上下文是：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”。

“道”里面可能有一个张力，说道要行、要成，可是“成”也可能是个限制。这就构成了《庄子》的反思性，文化的内在发展具有某种自我批判或者自我调整的能力，道要行之而成，可是这个“成”始终还有“其成也，毁也”这种反思，让这个“成”不被限制在某个文化发展的局限或框架里，而使得“道”的成可以一再展开，不断地更新。这也就使得《庄子》所关注的“成”，不仅不会变成是文化的某一种本位或某种道统，进而成为一个绝对的力量；而恰恰相反，《庄子》里的薪传，在其内部还可以包含着其他文化，使其自身具有再发展更新的可能性。

最后，回到一开始，邓老师说他阅读《庄子》的时候，总是会提出一些问题来问庄子，看庄子怎么回答？而在这个自问自答的庄子回答里，我们对于《庄子》的解读或理解就有了新意的展开。当然，就具体的问题来看，庄子当时所面对的问题跟现在不太一样，可是当我们以问题为导向去读古典文献时，就已经帮助我们自己面对问题，同时去思考问题背后的意义在哪儿。所以，我会觉得，邓老师做了一件蛮重要的工作：当代的问题，包括社会的、政治的，它们背后有价值多元跟深度歧见的结构，常常地，要解开这些冲突，就不能停留在问题本身，而是要探索问题背后的脉络。如果以这个方式进到《庄子》里，问题就不再是儒墨的对立、诸子论点的对立，或是政治权力在君臣间的张力，这些不是我们要问的，我们要问的是《庄子》当时讨论这些问题背后的脉络。先秦的具体问题，可能与当代的问题不一样了，可是它们的问题的意义是什么？当代的问题，对邓老师来说，是多元歧见；先秦的问题，对《齐物论》来说，是儒墨争辩，是人在是非之中浮沉。只要抓出这个脉络，我们就可以向庄子提问，让他一起来思考当代的问题。

另外，邓老师的讨论，也涉及对“文化”的思考，不同于一些人谈《齐物论》，将儒墨之争背后的问题，聚焦在成心或自我。邓老师的解释，是从“齐”“物”“论”的字源下手，阐述一个文化或文明的必然展开。在这个展开里，庄子相信“论”和“议”可以发挥它的意义，但是不要进到“辩”之中。也就是说，一个文明的展开，一定要有言说。而在这个言说中，我们如何去面对言说的问题？这也就是“道行之而成，物谓之而然”所提供的思考方式。比方说，《应帝王》的混沌之死，常常被解释为文明的展开，而在《齐物论》中，庄子会怎么进一步去看这个问题？是不是文明的展开过程，其本身也是有危机的？“道行之而成”“其成也，毁也”，庄子的意思是不是说：当文明找到方向，似乎走出方向的时候，同时文明也就包含了自我否定、自我毁灭的可能性？我觉得，这里头已经有很深刻的连接。之前和邓老师已有蛮多的对话跟启发，简单地作出回应，我先谈到这里。

莫加南：非常感谢林老师，非常完整的回应。现在邀请赖老师进行回应，谢谢。

赖锡三：邓老师、明照、线上的朋友们，大家好。这一年来，我们跟邓老师的对话，一直有种如切如磋的感觉，某个意义上说，就是在实践《庄子》“两行”的滋味。跟邓老师的对话，一直有种生机感，而这个“生机”是建构在一年多来，我跟林明照都看到了《公民哲学》所要处理的“深度歧见”问题，可能和《齐物论》《天下》篇所打开的反思，非常相应。邓老师的《公民哲学》很大规模是通过英美哲学的论证和分析，有它专业严谨的论述。但他也注意东方实践传统的“薪传”智慧，例如《庄子》的成分、墨家的成分、《易经》的成分，但是相对来说，他在儒家的部分花了较多心力。但我和明照觉得他的“深度歧见”，其实铺出了一条通向《齐物论》的道路，甚至他思考“深度歧见”的问题上，有可能暗含着《齐物论》的理解背景。邓老师其实过去就写过《庄子》的文章，上周中岛隆博(Nakajima Takahiro)谈到他跟安乐哲(Roger T.Ames)编辑了有关Zhuɑnɡzi and the Happy Fish的论文集(8)参见Ames, Roger T./ Nakajima, Takahiro(ed.), Zhuɑnɡzi and the Happy Fish (Honolulu: University of Hawaii Press, 2015).，里面就收录了一篇邓老师讨论“濠梁之辩”的文章。我一直觉得邓老师强调的故事性思维，以及重设框架、扩展视野，具有和《庄子》类似的思维方式。

也就是说，不把自己的立场“固而不化”地住于一端，不把“一偏之见”“不曲之见”当成是“果是”，并且对于人们很难避免的“成心自师”的“自是非他”，高度自觉而尽量避免掉入“是其所非而非其所是”的“儒墨是非”之深度歧见。通过“莫若以明”的反思与觉察，不落入“儒墨是非”的理论论争，让不同立场可以通过圆转不住的“道枢”来“重设框架”，以重新找到歧见对立之外的第三种可能。《齐物论》作了极深刻有意思的分析，例如林明照刚刚也谈到的，它处理的就是先秦时代天下大乱后各种立场的分歧争论：各种价值观背后有各自成说的理论基础，后来演变为意识形态的互相斗争。对我来说，《庄子》先对“六合之外”给予“存而不论”的悬搁，然后邀请先秦诸子各家们严肃思考：我们要如何共同生活在“六合之内”？如何才能够共在地生活在“人间世”这一共同体之中呢？对于《庄子》来说，既不宜走向完全超越言论的“绝对沉默”以投企到“六合之外”，也无法在“六合之内”将各种是非言论、价值立场，“尚同”在“唯一声音”底下，那么如何在承认是非歧见的不可全然消除的前提下，又不会掉入“儒墨是非”的“深度歧见”之斗争呢？这既是先秦“天下大乱”的时代危机，也是人类文明在“六合之内”必然要面对的普遍性、根本性难题。文明必然要走到“这里”，而“这里”就是“六合之内”，人作为一个语言的存有者，甚至连“六合之外”也要透过“六合之外，存而不论”的言说方式去暗示它。作为“言者”的文化人，语言是不能取消的，人必然要循着语言途径而走出文明道路。走向人文化成，就是通过“语言”而铺出道路来，同时人与人之间为了群性的共同生活，也必然走向更明确的“有封有常”的“规范性”道路。问题是，“路”与“路”之间，如何并行不悖地相通相化，如何不被封闭成单行道，也就非常关键了。

邓老师一开始谈“薪传”的智慧，林明照刚刚也对此有所阐发。“薪传”两字，刚好来自《养生主》最后的“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。邓老师从这个地方出发去思考：面对《庄子》这一古典文本时，重新去想象庄子会怎么回答问题？作为当代读者，我们必须要有想象力，甚至是一种承担。“古典”它不会回答所有的问题，因为文本的阅读还包括我们读者的当前视域、当代向度，我们总是在当前时空的视域而遭逢文本。人类的历史文明总是不断发生的“I-N-G”过程，永远会有永远的当代性、未来性，从读者的脑中冒出来去叩问经典。如果古典不只是过去的现成物，那么古典之“薪”就必须不断“火传”下去。而这个火传的“动能”，就是古典文本与读者诠释所共同启动的“开放可能性”。作为读者的我们，心须点燃“薪尽火传，不知其尽也”的能动想象力，对我来说，这便是古典文化、古典文本所隐含的“通古今之变”的诠释学结构。上周，和中岛隆博进行访问对话的时候，也约略谈到了这个问题。

邓老师也提到“当前”的处境，点出很关键的“中美对抗”问题。而“中美对抗”就是眼前“六合之内”影响世界局势的重大挑战，它把全世界的人类命运都卷进去了，更何况仅有海峡一隔的台湾命运。处在中美关系中，作为中国的一个特殊地区，台湾必然要在中、美的“是非”之间，思考它的关系性命运。生存在台湾这块所谓宝岛上的人民，不管是“命运共同体”还是“公民共同体”，它其实无法不考虑关系处境而单单想要自己决定命运。虽然我们都这样说：我们要自己决定自己的命运，可是什么是“我们”？什么是“我”？“我”总是在更大的关系脉络之中，跟你周边的“相偶性”关系之中，“我”才成为具体性的我。换言之，没有独我独存的自由意志，我们是在彻底的关系性中，调节自我以期能够回应关系。在这样的处境下，邓老师问了一个“命运共同体”如何转化为“公民共同体”的问题。而对我来说，“公民”一概念同时也要扩大反思：不再是帝国而已，不再是民主而已，不再是民族国家而已。“公民”之“公”，可以重新深化和扩大，到底它只是现在政治学范畴下的公民社会概念而已，还是可以通过道家反过来补充公民哲学的“公”。例如除了思考人与人之间的公共性之外，同时还要思考“人”也是活在天地万物之中，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”的大“公”。所以“公”对道家来说，对《庄子》来说，还必须思考到环境危机、物种危机等超人类中心主义的“大公”议题。如果只是从“人类中心角度”来思考公领域问题，就会面临汪晖所批评的西方谈“平等”还是离不开人类中心主义的狭隘视角，也无法触及石井刚(Ishii Tsuyoshi)所提到的全球化视域下的气候、物种之未来性挑战(9)对此，读者可以参考“共生哲学”第七讲《汪晖“齐物平等与跨体系社会”的天下想象》、第八讲《章太炎〈齐物论释〉“天籁怒号”对国家民族、语言文化的超克意义》，均刊于《商丘师范学院学报》2022年第4期。。公民哲学的“公”，公民道家的“公”，西方的政治哲学里面的“公民”，或许可以产生丰富的对话可能性。我们过去在“公民道家与公民哲学”的读书会里，多少也碰到类似的问题，邓老师刚才也点到，这些后续问题都是有待持续拓展与开采的，我非常同意。

邓老师今天花了很充沛的时间去解读《齐物论》，我提醒大家注意几点：第一就是对《齐物论》象形文字的解读。象形文字大不同于拼音文字，具有语言多义性及图形想象性等特质，因此古文字学家的字义解读也有多种可能性。邓老师对“齐”的古文字解读，我特别喜欢：它象征着三颗种子从土地冒出来。三颗种子就有“多”的意思，比如森林的森是用三棵树来象征众树成林，而《老子》也强调“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“三”其实通向了“万”，通向了万物千差万别的“恢恑憰怪”。这样来理解“齐”字，也就暗示着所有生命在天地之中，是以“不齐之齐”的方式，多元共在“六合之内”。“千差万别”的生命，除了有矛盾、有竞争的冲突之外，一定也要有共在共生的交互关系，才能持续衍化下去。所以“种子”所隐喻的万物多元、“不齐之齐”的共在共生意象，从邓老师对“齐”的古文字想象里面，似乎被暗示了出来。他进而谈到“物”与人类的关系，尤其走向牛耕的农业文明，“物”这个概念也促使我们不能停在纯粹对“道”的形上想象，“道”一定要“无逃乎物”地回到具体的大地文明，也就是《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，人存活在与天地万物“并生为一”的命运共同体里，物、我共在共生共荣。最后邓老师也谈到，“论”带有“言”和“音乐”的意象，这也很有意思。因为《齐物论》一开始也出现了南郭子綦聆听天籁的音乐隐喻。所以“论”也就能和音乐的想象连接起来，音乐虽然有共鸣的感通气氛，但却也不是杂乱无章，音乐有音乐的形式结构，暗示着“论”也必须有合宜的、清晰性的“条理”，它才能够清晰合宜地表达，而促成公共性的相互理解。石井刚在讨论章太炎时也谈到“公理”这个问题，涉及语言与公理的关系，还有声音与公理的辩证性。当然音乐同时也能带出流动性的“气氛”，不能完全只停在“形式结构”里面，音乐有其“流动性”，具有穿越结构的“非同一性”意味。这样一来，《齐物论》的“论”，就带出了既流动暧昧又清晰条理的吊诡性隐喻。《庄子》的“论”就不只是纯粹清晰的表达而已，它不把清晰的表达、逻辑的论证当成“论”唯一的标准，比较好的“论”是让多元的声音也能流动地呈现出来，而且彼此之间可以共振共鸣。这样一来，《齐物论》的“论”让“结构”“非结构”可以进行两行转化。

另外林明照刚刚谈的比较多的“辩”这个概念。邓老师也注意到《庄子》明显谈到寓言、重言、卮言，而且《庄子》是一本十万言之书，它是很善于用言的，讲出那么多幽默好玩的事，所以《庄子》怎么可能纯粹主张“不言”呢？《天下》篇对诸子重要流派，都能给出深刻的描述与评点，可以说是“有论”“有议”，让他们的观点尽量各当其分地呈现出来；但它也再三提醒诸家，大家不要把自己的“一曲之见”当成唯一的“是”(甚至“果是”)，这样的话，彼此就会住在各自的一偏一曲而不能相通，结果我们也就没有办法共同生活在社会共同体中，甚至掉入了“是其所非而非其所是”而造成天下大乱。所以我很同意邓老师跟明照都谈到：《庄子》的“不辩”绝对不是不言。事实上，台湾《庄子》学已经做了十几年的研究，把《庄子》的语言观大规模地展开了，甚至特别强调《庄子》善于用言的文学力量。如林明照所说的，不是用不用言的问题，而是怎么用言的问题。或者说，《庄子》的重点不是否定语言，而是治疗语言的同时活化更新了语言。本来“道未始有封，言未始有常”，但人们一旦习惯于某条道路、习惯于某种言说方式，就很容易“为是”地把它们给“有封”“有常”地胶定下来。把未封、未常的可能性，堕化为唯一的现实性。一条道路的现实性有时空脉络的合宜性，我们却把它变成了绝对化的常规常道。《庄子》用讽刺性的反话说，这个叫作：“有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争：此之谓八德”，这大概多少有讽刺先秦儒家的味道。

邓老师也把墨辩的讨论与《齐物论》作对照性，进一步去谈《齐物论》怎么跳出“辩”的框架，不落入“儒墨是非”的“成心”而“自是非他”。对我来说，《齐物论》对论辩的反省很丰富，尤其说明人与人的关系走入了是非争辩，带来了对交互主体性的共在关系的伤害。也就是说，这可以连结到“养生”的问题，而养生是放在人与人之间的“共在共生”之关系性成全来说的。然而“成心自师”却将“立场差别”堕化成“深度歧见”，以造成是非的斗争，甚至正统与异端的不两立。这种充斥杀伐之气的“辩”，一不小心，一旦不断掏空人与人的关系性生机，硬想要统一差异性的“恢恑憰怪”，非得争出唯一的“道统”、唯一的“果是”，这将会对多元共同体的生机，带来根本性的伤害，也就是“儒墨是非”可能导致“相刃相靡”的问题。相对于墨辩强调通过“辩”来厘清是非，孟子感叹“予岂好辩哉？”乃不得不辟邪说、卫道统，以争得大是大非。《齐物论》考究儒、墨两种当时影响最大的意识形态或价值观点，都不免于“成心自师”而“自是非他”，因此“众人辩之以相示”而造成争辩无休而彼此攻伐，而《庄子》则要走向“圣人怀之”，强调“大辩不言”。

这里还有一个很关键的问题，就是“两行”，我也强烈认为“两行”就是隐含“重设框架”，能“扩展视野”，而不断打开第三种可能。“天均”跟“两行”，是一个不断变动的意象，我们所有自以为“固而不化”的立场，其实都不可能一住永住地立住自己。你暂时站立的立场，同时必须立刻意识到：你的“此”一定相对于“彼”，才使得你的“此”能够暂时立于“此”，所谓“非彼无我”。对此，任博克(Brook A.Ziporyn)曾在第五讲做了很细致的分析(10)参见第五讲《〈齐物论〉的儒墨是非与两行之道》，刊于《商丘师范学院学报》2022年第2期。。怎么从自以为是的刚强立场，走向“因是因非”的“因循”，才有“游”“化”的可能。所以在解读“天均”的时候，“环中”必然不能够离开“两行”；“两行”就是有对立、有不同、有差异，甚至有争执。可是不能停留在相对主义，不能把自己绝对真理化，所以必须“行”，必须在“环中”的转动过程中“无所住”。在“化而不固”的“行”过程中，走向不同的新位址。而“天均”就是不断“行之而成”的变化之道，“道”不应被“封”住而定“常”下来(所谓“夫道未始有封，言未始有常”)，不宜走出一条道路之后，就只固定走这条道路，言说也不宜堕化成超稳定的符号系统，而是可以被重新“脉络化”。“两行”就是在看似两端对立之间，不断位移而走向他者的重新脉络化过程。例如，国际政治的中、美之间，台湾地区的蓝、绿之间，或者全球化经济的资本主义、社会主义之间，两种对立的最极端，如果都只看到了自己的“是”，并将“自是”绝对化为“果是”，那么如何看到对方的脉络之“是”而引向“两行”？如何通过“互为他者”而被对方转化出第三种脉络的可能性？若以邓老师的概念来说，就涉及了“重新设框”：不要强用我的框架套加在对方的框架上。当我能了解他为什么看到兔子，我为什么看到鸭子，然后彼此提醒对方：看到兔子也对，看到鸭也对。可是你不能把看到兔子或看到鸭子的“是”给“果是”，否则就会陷于一偏、一端、一曲之见(11)兔与鸭的比喻，指的是孔恩(Thomas Kuhn)在讨论科学发展肇因于观看方式的典范转移(paradigm shift)时，所引述的兔—鸭错觉图形(rabbit-duck illusion)。相关讨论，参见《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions)。。如此一来，你我的“自是”就会因为“成心自师”的固定框架，而造成了“儒墨是非”的深度歧见，那么“辩”甚至“争”“斗”，就很难避免了。所以《庄子》强调“化”：“行年六十而六十化”，我们必须进行视角的不断“游”动、不断地转“化”。六十岁的你可能否定了你五十九岁时候的认知，但这不必是简单的昨是今非，而是因为你心胸更开阔了，你打开更大胸襟，有更包容的视域了。

我想邓育仁跟我们的对话，有许多的基础来自《公民哲学》那本书，而有关“公民道家”的讨论，林明照跟我也将集结出一本论文集。如果说《公民哲学》主要想理解和面对的是“深度歧见”，那便不是要去“终极解决”深度歧见，而是要“不断调节”深度歧见，其前提是承认歧见并生的事实，从而调节出更多可能性。“重设框架”不是要再订出一个不变的框架，而是要让大家反身觉察这个框架的脉络，并让我们敞开再对话、再生产的可能性，如此才能“不知其尽也”。如此一来，或许可以从“歧见并生”转化到“两行共生”，甚至生生不息地衍化出更多的“是非”观点，但这种意味的“是非”不再是“果是”“果非”的生死斗争，而是让观点更多元，意义更多面，生命更丰饶。这样两行共生哲学所打开的变化图像，或许可以对“深度歧见”再进一解。我先做上述的串联与回应。下面的时间就交给莫加南。

莫加南：非常感谢赖老师很完整的回应。明照老师和锡三老师提到了很多非常有意思的问题，所以我们就把时间交给邓老师，他可以给出一些回应和反思。

邓育仁：我就先简短地挑几个重点回应，然后看看其他线上朋友有没有什么要问的或者要评论的。第一个是这样，先从明照那边提出来的问题，其中一个问题是“道行之而成”跟“成”与“毁”的问题。我大概是这样来思考这个问题，虽然我不太愿意用“必然”这个词，但是“道”就是你不得不走出来，不得不有所限制的。而限制未必都是不好的，有些限制是在当下或那个时代是相当好的。特别我在读《庄子》的时候，常常从《天下》篇重新读《庄子》，这篇到底在讲什么？如果我们现在关心的是政治哲学的问题，“政治”有一个很基本的动作就是划界限，它就是得划界限，而且不得不划界限，这个意思上，每一条界线划下去，我相信《庄子》会提醒我们：有“成”，但你也要注意它的“毁”。

我觉得庄子的智慧不限于《庄子》，比如说《易经》也很强调这一点，或者说儒家在一些先秦的文献里，也是很重视这一点，只是他们用不一样的方式来表述出来：在言行中展开来的各种秩序(或者讲文明)都是有成、有毁的。我在公民哲学里边，直接回应的对象是《齐物论》的论述方式、《人间世》的展开方式。在民主宪政里边，我认为“深度歧见”如果没有调节好，会带来民主自毁，民主自己毁掉自己的一种趋势一直在那边，“深度歧见”会带来“部民”的反扑、会带来民粹的崛起。这样因素一直潜伏在那边，如果不利的时机出现，它就会整个爆发出来，而且那是没有办法彻底解决的。这是我对明照刚刚提到“成”与“毁”的回应。

以这个角度来回应锡三刚才提到的“两行”问题。其实，我一直不太愿意直接来谈论“两行”或直接用“两行”，我一直觉得《庄子》有一个不太对劲的地方。我大概是这么想的，文明一直发展下去，不管它怎样的成与毁，总是有一些底线在，当然之前我们已经讨论过，比如说，当代文明里边，你如果以虐杀婴儿为乐，这没有什么好说的，就是恶，要禁止，要把他抓起来，有些国家甚至要把他枪毙掉，也就是说，是有一些底线在那边的。这些底线不是像“天均”“两行”这样，可以一直调整、一直回复修订的。所以，我在思考《庄子》怎么面对这一类很基本的底线问题，我认为这些底线是真正要去思考的问题。而“两行”跟“天均”对于底线思考，不太凸显，这是我对庄子“两行”一直以来的疑惑，我看不到庄子怎么直接面对这个问题。那第二个问题是说，“变”和“通”当然很重要，但是在当代政治哲学里边，“稳定性”也是一个很重要的问题。命运共同体和稳定性在哪里？一直处在多元价值里面，那很可能会撕裂掉共同体，潜在的因素一直在那边，你若要彻底解决它，就会毁掉共同体，但如果你不彻底解决它，就要一直去正视说，确实有着潜在的不稳定因素、有成有毁的因素，一直在那边。这两个问题，一直让我觉得《庄子》更深刻的思考在哪里？具体的例子是什么？具体的例子，我在《人间世》可以找到一些，但我还是觉得要更深入去思考才行，这其实是很难诚心拥抱《庄子》的地方，我先回应到这里。

最后，回头过来，我不是直接回到古代去阅读《庄子》，《庄子》文本到底它的原意是什么？我不是这样去阅读的。我始终是带着自己的问题意识，去向《庄子》请教，让他来与我一起思考。

莫加南：非常感谢邓老师的回应。邓老师提到一些非常复杂的问题。“底线”能不能被调节？有没有底线？《庄子》会怎么回答？我相信赖老师和林老师都有想法。

赖锡三：这个问题在这个时候回应是最好的。我觉得跟邓老师的对话，有很多的桥梁已经巩固起来，但好像是一直没有真正找到理解“两行”的桥接点。邓老师对于“两行”概念，谨慎小心，有所保留，但今天更清楚表达了他对于“两行”概念的担忧，或者说他还没有看到有关“两行”诠释，可以让他比较放心的论点，尤其有关善、恶的伦理层面，他再三强调：一定有一些底线是要守住的。他甚至认为还是有一些本质性的“恶”，而“善”“恶”终究是不可以两行两立的。比如说：虐婴的行为、屠杀的行为，或者原住民在某个时代某种文化下的食人行为，而这些都是现代文明里绝对不可被接受的底线。但我反而是这样来理解“两行”的，首先两行不是相对主义，更不是纵容罪恶，反而“两行”是我目前想象到的，比较能够真正回应、处理，或者更确切地说，能“调节”善恶两极的极端化冲突。虽然我无法在这里深论，但简单来说，由于先不把自己所认定的善行给予本质化，也先不把某种行为太快给予本质化的恶之标签，而是更深入去理解一个行为背后的脉络故事，这样反而更有机会化解某些看似令人匪夷所思的恶行。我认为“深度歧见”最困难的地方，就是要去处理“善-恶”冲突，而不只是“善-善”冲突。要能把“善-恶”冲突，先不当成本质性的“善-恶”，这样或许才有一点点机会“调节”我们道德直觉所厌恶的恶行，让恶行也有机会被转化。

邓老师刚刚提到“虐婴”，确实这里面有许多层次，比如说：在现行的法律里面，虐婴必定会有刑法介入的处理方式，这个层次我没有意见，我也同意。可是如果一个社会对这样极端的行为，无法更深层、更复杂去思考它，只能通过法律把它视为“绝对恶人”而处理掉，我很怀疑这样能够终结类似的病态行为？我们能不能够去理解任何行为背后都有无穷的故事，哪怕这个行为是多么病态而令人作呕，对于《齐物论》来说，它们只是被“行之而成”的暂时性“有封有常”之恶，而不是“固而不化”的先验本质之恶。如果我们没有进入到行为的故事脉络里，只是通过“惩恶扬善”的二元手段想解决所谓的恶，病症反而没有办法被理解、被梳理，而这个恶也有可能被迫更加本质化，结果很反讽地，恶反而可能更恶化，问题也会不断地恶性循环。

邓老师提到《人间世》的问题，《人间世》确实是个好例子。从颜回的立场来看，卫君是暴君，残杀百姓是很明显的恶，怎么可以跟他两行呢？做个类比，卫君显然是魔鬼代言人，一身正气的上帝怎么可以跟魔鬼和解而不设底线呢？所以我认为《齐物论》从“儒墨是非”到“环中两行”，隐含着回应“善-恶”冲突的潜力，而这也可以接轨邓老师“深度歧见”将来势必要面对的更艰难的善恶伦理问题。因为对我来说，“善-善”冲突和“善-恶”冲突，经常一体两面而难分难解。我看邓老师好像有话想要回应，是吗？

莫加南：邓老师你先回应一下，我会再邀请林明照老师发表他的想法。

邓育仁：我很简单回应，第一点，底线的要求不是本质化的动作，这是一个实际的文明的基本要求，这个要求不是要把对方本质化。第二点，也不是说对方背后没有什么故事，背后很多故事我们可以了解，但虐杀婴孩就是不可以，需要制止，那制止的方式有很多种，不一定是用哪一种，像美国常常用很粗暴的方式去制止他们心目中认为的恶，但是在我看来不一定是恶的事情。我觉得，你举的例子是不恰当的，没有办法为“两行”做辩护。两行最大的问题就是它容忍度高到让我觉得难以置信，有些事是不能容忍的，不是说要去打对方，没有这个意思。所以我们要想到妥适的办法来限制它，或者来围堵它，我第一个回应是这样。

第二个回应是说，你可能低估“善-善”冲突的容易解决。很多人不晓得有“善-善”冲突这件事，比如在中国台湾地区，或在美国内部的情形，他们都把对方当作恶，而这其实只是“善-善”冲突，他们却彼此把对方当作恶。我认为，这种“善-善”冲突本身就是民主政治最大的危机所在，讲道理的人把对方当作不讲道理的。在民主宪政里边，战略的问题不是那么大，因为我们一直有一套办法处理“恶”的问题，但是却没有一种处理“善-善”冲突的方法，而且它经常被隐藏起来，只以两极化的方式展现出来。

我先这样回应，就是说刚才提到底线的问题，“两行”让我觉得不是一个好的观点。第二个就是说，“两行”似乎低估了“善-善”冲突，好像是有天均、有通就可以了。我这样讲，也许低估了《庄子》的两行，但我总觉得狙公的例子，有一点把“冲突”给卡通化了，它过度低估了“冲突”本身的复杂性(12)在《齐物论》里，“两行”这个概念是透过“狙公赋芧”的故事提出来的。它的原文是：“狙公赋芧，曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”在此，邓育仁质疑“朝三暮四”的解决方式，是对于化解冲突的简单思考。，大概是这样的回应。

莫加南：谢谢邓老师，我先邀请明照老师发言。然后，我们也可以开放线上朋友提问。

林明照：我简短回应一下邓老师提的问题，其实这个问题在道家哲学，特别是伦理学的脉络一直是被讨论的，尤其刚刚邓老师觉得“两行”会带来过度宽容的麻烦。我换另外一个方式来回应，邓老师的问题就是说，“两行”强调“通”的话，《庄子》没有办法去解释那些不能被容忍的行为，比如说，我们很难思考“两行”怎么跟“虐婴为乐”兼容？那我会觉得，《庄子》可能是换了另一个角度来想这个问题：对《庄子》来说，当我们去质疑虐婴这个事情是否为恶的时候，是不可思议的，这个问题对《庄子》来说，反而是非常奇怪的。为什么我们对“恶”无感了？有些行为不用想太多，你自然就知道它是不对的。为什么明明是显而易见的恶，一个人却不认为这是恶，比如说，伤害自己的小孩，为什么有些人会去伤害自己的小孩？而且即使他觉得很痛苦，他还是去做了。又比如说，为什么有些人会强行去干涉别人？尽管对方已经表明不愿意，你还是这样做？

刚刚锡三提到《人间世》，颜回的例子，对《庄子》来说，反而不是去讨论卫君的行为对不对？或者，颜回能不能证明卫君的行为是错的？《庄子》企图思考的反而是，为什么卫君残暴地对待人民而无感，他为什么无感？然后，为什么颜回对于自己一定要去教训或者转化卫君这件事情，认为是理所当然的？也就是说，《庄子》着重的问题反而是，为什么我们对于恶无感，而不是在“两行”里面如何去画一条恶的底线？《庄子》所想的问题是，为什么我们明明对恶有感，但我们会想太多，这是什么东西造成的？

我会觉得，这才是《庄子》要问的问题，不是用argument的方式去说“恶在哪里”，他更想问的是：为什么人们对于苦难没有感觉了？明明痛苦已经存在那边，明明痛苦是这么明显，为什么我们还是无感，这是什么造成的？所以我很赞成邓老师说《齐物论》要进入到吉凶的生活、进入到人的行为脉络里，而不是像儒、墨两家只谈“是非之辩”。进入了具体的生活里，我们才能体会“哀莫大于心死”“近死之心，莫使复阳”，一旦我们走向了理念、观念，是非的争辩，就会发现到最后连最基本的善恶区别能力都没有了。所以，这个问题可能不在如何论证恶的存在及来源，而是要“损之又损”地让人们重新对他人的痛苦有感。

那“两行”或者“休乎天均”的问题，或许就可以这样来看。就是说，我们有没有可能更灵活、更弹性地看待事物，与世俗处，要了解人的卑微，也就是要了解对方为什么会对善恶无感，甚至为什么会做出这样罪恶的事情来？比如说虐婴，如果我们将它情境化，就会发现它不只是残害婴儿，这个行为的加害者自己可能也是一个受害者，可能是一个被强暴的少女，也可能是新闻里常常看到的同居人，一旦我们去抓出这些不同的脉络，去观察这样人物和行为是怎么被延伸出来的，去考虑事件发生的社会条件，这样一来，就会让虐婴行为背后的伦理意义变得很不一样。《庄子》的“两行”要告诉我们的，不是虐婴的行为本身对不对，而是为什么一个人会无感于婴儿的痛苦，可能明明是自己的小孩，他却可以加诸痛苦在婴儿身上而无感，社会在这个情境里面扮演什么角色，教育扮演什么角色，这些影响如何进入到加害者的生命脉络里？如果我们是执政者或者法官，或者是一个道德批判者，在看待这件事情的时候，能不能不只是做是非判断，而可以去了解到，为什么原先这么清楚的东西，变得模糊了？

我以另一个方式回应邓老师提出来的问题。对《庄子》来说，那条道德的底线不是我们的脑子去画的，也不是理论去画的，而是我们应该有能力可以感知的。而当然，我觉得在先秦哲学里，这是共享的，孟子也谈四端，他也会认为一个道德问题，到后来为什么变成想太多了，起先我们其实是有能力去区别的。

赖锡三：我建议，我们另外再找平台，来好好谈这个重要的问题，才能够再度把对话铺出来，让这个问题继续“两行”下去。

莫加南：我完全同意赖老师的建议，因为这个问题确实太重要了。刚刚林老师提到，为什么明明是恶的行为，对有的人来讲，却是理所当然的，他们可以做、可以接受而无感。这让我想起，汉娜鄂兰(Hannah Arendt)一句很有名的话“The Banality of Evil”，恶变成理所当然的，一种很官僚的、行政上的问题。当时很多德国人参与了纳粹的官僚体制，要把犹太人从一个地方移到另外一个地方，需要很多人的协助参与，当时候，一般德国的老百姓，为什么看不到这是恶？为什么把它变得很抽象？我觉得，我们可以把The Banality of Evil跟“两行”连在一起谈。好的，线上有很多朋友要提问，我们先邀请蔡瑞霖老师。

蔡瑞霖(台湾警察学校)：我首先借这个机会谢谢主持人莫加南，还有赖锡三老师，在这么多讲次中容许我发言，非常感谢。今天因为看到老朋友育仁，还有明照的讲述，启发我很多感想，我只就重点讲。刚刚主持人说到汉娜鄂兰(Hannah Arendt)的“邪恶的平庸性”(banality of evil)，确实在面对艾希曼(Adolph Eichmann)的纳粹行动所造成的世纪灾难，这是人类必须去面对的罪行，最后可惜被鄂兰描述为如此。可是，列维纳斯(Emmanuel Lévinas)对这件事却有完全不同的看法，他认为“恶”还是要受到惩罚，尤其对以色列建国以及平反犹太人所受到的牺牲，有必要去抚慰的。“抚慰”是指事后的补偿，也就是刚才大家纷纷在说的——道家是否能够处理“恶”？以及有关“两行”亦即“善恶”或“恶恶”之间的问题。在现代司法救济上，“宽容”是非常重要的，必须要善用之。所以，育仁兄提到的“公民平台”确实要处理这个问题，就是当有不可处理的状况出现的时候，要充分地解“恶”的内容。这就是陪审官的角色，也就有一个“补偿正义”的程序上的问题。因此，我的第一个提问是请教邓育仁老师，以“春秋经世、先王之志”来解“薪传”的确是正确的，但是其中有着相当大的艰苦。虽然它是一个框架，而您想要维持这个框架之长存并不容易。

我相信您提出调整框架的想法是非常好的，法律重新修改，就是在处理此问题。但是，若我们现在面对的是人类集体的地球化灾难，最严重的就是国际冲突的问题。显然，国际冲突问题不是在民主程序发言或初步处理游戏规则即可，那是直接互相冲突，甚至军事冲突。所以，这当中就存在“世界公民素养”还未被养成的问题。世界公民之角色，就世界各国认定不同，我是比较悲观的。但我认为各国尽其本分将该国的公民素养提升起来，这方向总是正确的。除了公民素养，相对地，各国的政府官员也要有适任文官的职能被具体要求。简言之，一方面是公民素养，另一方面是文官的职能！我从中国传统文史哲的发展轴线一路看来，倒是会比较容易去想象邓育仁老师所想要找到传统的智慧作为薪传是何种样貌？若是落在《庄子》就会为道家找不出可用的无所用而感到烦恼；若是专注力放在儒家又没照顾到道家的智慧。所以，我想在《诗经》《尚书》中都有很多对当代知识分子的启发，虽然当时把君子视为封建贵族，但其实公民素养就描述为“岂弟(恺悌)君子”，后来就演变成儒家人格的“德行”要求，这也对文官有影响，被认为有仕途的君子之观点。

第二个问题，“遁天之刑”恰好是在“薪传”的前一句，遁天之刑是历史惩罚，这一点非常重要，时也，顺也。若不遵照这一点，我们会专注在薪传，却没有注意到“指穷于为薪，火传也”，可燃与火之间的关系，不知其尽就会很可惜。

赖锡三：蔡老师，要不要直接提出你的问题呢？

蔡瑞霖：那么问题就是，对于文官还有一个“君子不器”，也就是“在野”而不仕的观点存在，您是否会因此把庄子当成是隐性的儒家？诚如过去有人也将庄子当成是孔子的学问之部分传承，这是第一个问题。第二个问题……

赖锡三：暂时先一个问题就好。

蔡瑞霖：这个问题，因为时间不够，我就一句话“遁天之刑”结束之后，它恰好接在“薪传”这段的前一句。遁天之刑就是历史惩罚，这一点非常重要，“夫子时也”和“夫子顺也”而“适来适去”！如果不知道这一点，我们就会专注在薪传，而未注意到“指”(通于“脂”)。它是可燃之指(脂)跟火之间的关系，所以才会不知其尽而可行。我简单提问到这里，谢谢您！

赖锡三：在邓老师回答前，我看到李志桓举手，聊天室上吕慧玲问的问题也蛮复杂的。是不是志桓把这个问题提出，吕慧玲也把问题提出，然后让邓老师一并回应。线上如果还有问题，我们收集一、两个，让邓老师最后做比较完整的回应。

李志桓(台湾中山大学中文系博士后)：第一个问题是“两行”。邓老师一直谈到“两行”让他不安的原因是基于规范性和底线。先不管《庄子》能不能思考规范性，就我所知，邓老师的学问背景有一个脉络是从隐喻来的。在隐喻理论的脉络里，底线是可以被重新松动、调整的，也就是说，邓老师自己就不采取“本质化”的思考。所以，我很好奇，为什么你对“两行”不具有规范性会感到不妥？

第二个问题是，我很喜欢邓老师谈到“物”的字源，“物”就是“牛”被“刀”解开的意象。你在文章里提到了“牺牲”。我会觉得，“牺牲”的意象是重要的，必须被发展的。因为“共生”并不是并存，它有一个交换关系，你给出什么或者你从别人那边拿取什么，这种交换不是理性规划出来的，它可能是不情愿的、不得不的。在你的文章里，有一个很漂亮的句子：在“牺牲”当中，人跟人才走进了文明的格局。我总觉得“共生哲学”背后还要谈牺牲的问题，谢谢！

赖锡三：李志桓和明照的回应，铺陈了邓老师可以连续回应的问题，最后请吕慧玲尽量简短。

吕慧铃(台湾师范大学博士后)：由于我现在视讯背景不那么方便显示，抱歉只出现声音，对于邓老师的精彩演讲，表示感谢。我目前没有什么特别的疑问，只是单纯对邓老师最后提到的“道家的道体观念”有兴趣，我不确定我有没有听对，我在古代经典当中就找到道家对于道体观念的一个文献证据与诠释，比如说：在唐代杜光庭的《老子注》(《道德真经广圣义》)中，他认为道体是一个“无体之体”，无体之体这样的一个名称在唐代老子学中是相对比较高频率地出现的。简言之，它要反省与反思道体的实体性问题，“解消道体”的同时它还是要保留“体”这样的一个说法，一方面解消道体，一方面保留道体式的思考，积极与消极两面它都要讲，这也许可以作为道家之道体观念的究竟思维方式的一个参考，暂时简短这样说，谢谢大会。

赖锡三：邓老师，我给你设“底线”，十五分钟以内(笑)。

邓育仁：刚刚大家提的问题，我倒着顺序回答，那个“道体”我会再继续思考，谢谢！其实《庄子》里边有很多规范性的论述，但是我也很同意明照兄其实是在吉凶祸福中去思考《庄子》，这是《庄子》的长处所在，至少从我的角度来看，如果从“言行”这个角度切入阅读《庄子》，从《天下》篇这个角度回头去阅读《齐物论》，我会觉得，这就比较能够展现出《庄子》深刻的地方。

我一直把“两行”里，那个“行”当作很重要的一件事，我们要怎么做？ 当我面对这种情况的时候，我要做什么，或者我不做什么，这倒不是在判断善恶的问题。当我强调言行的这个“行”的时候，比如说，我看到有一个士兵要去虐杀婴儿，在当场我要做什么？我想说的，大概是这样的情境，在许多事情上，庄子会考虑的确实是与言行、身境连动的吉凶祸福，而不只是概念的判断而已。但我也一直觉得，在心态上讲包容是可以的，但“行”上你要做什么？在这方面《庄子》提供的资源，好像比较少？比如，狙公那个故事，好像很简单就可以化解冲突了。思考“两行”的智慧，我后来是从吉凶祸福去抓它的意思，也就是从“言行”上去想这个问题。

回头过来说，我一直觉得，台湾“去中国化”是一件很不聪明的事情，中国文化传承是台湾很重要的资产，特别是现在中、美冲突的时候，我一直期待有一种东西，可以把中国文化传承里边，不管是儒家、道家或者墨家，他们最好的智慧和学问的精华，还有我所学到的这些英美哲学，把这两种长处，在台湾的处境当中，糅合成一个重新框设出来的新视野，重新框设出一个值得在言行上展开的一种文明的未来。我心目中想要做的事，大概是这个样子。所以，其实我不太喜欢用“家”这个字，我比较喜欢“学”，道家、儒家或墨家，对我而言，都是重要的学问传承。好的，没有超过时间吧(笑)。

赖锡三：邓老师，我们跟明照再讨论看看怎么样把这个议题延续性地对话下去，这是很关键的问题。

邓育仁：有机会我倒是想听听两位充分展开“两行”的问题，让我了解一下。

赖锡三：我觉得可能暂时还没有能力把它充分展开，其实任博克也一直很想深入探讨这个问题，到现在我也觉得还没有令人满意的答案，还没有把它讲清楚，这是我们接下来共同的功课。

作为活动的主办人，最后作一个总结。首先“两行”这个概念其实已经有许多台湾《庄子》学的相关研究成果。邓老师目前有他自己的理解方式，但如果要对“两行”这个概念，做更复杂化、更学术化的讨论，还有许多的线索要铺陈、要建立。其次，上周，中岛隆博也曾提到“两行”隐含着“共生”，可是“共生”也包含着双向批判，并不是没有批判，就能够简单地容忍对方。但我也要强调，批判除了指向对方，同时也要“反向”地指向自己。有时候，我们对中国大陆有一些批判性观察，但同时也需要反过来反省台湾地区目前流行的这种批判性眼光，会不会单向地变成了纯美式的单一视角？目前台湾地区似乎较少反过来提醒自己掉入“以美观之”的一偏之见？我期待《齐物论》的“两行”可以转出双向的反省批判，这样或许有点机会面对“深度歧见”，进而打开“两行交流”的共生可能性。

这十场“共生哲学”的对话活动，到今天就要暂告段落了，但我们希望它不是结束，而是变化的新开端。2022年7月，我们会有一个“跨文化汉学之岛与共生哲学”的国际会议，希望能从各个角度，持续深化这些对话线索。我们也会整理出这些“对话录”，希望促成两岸的朋友们，持续关心两岸的共生未来、人类的未来共生。

莫加南：非常感谢邓老师和林老师今天这么有意思的精彩对话。

赖锡三：这十场会议的发言，会刊发在《商丘师范学院学报》，因为河南商丘就是庄子的出生地，我们希望老庄的“共生哲学”能够成为一个思想运动，帮助我们一起思考两岸的新关系、新未来。谢谢大家，也谢谢助理们，辛苦了！