史家、医家、病家对医者形象的分层塑造

中古时期对医学人物的神化是多层面、多角度的，呈现出零散和自发性的特点，左右它们的是社会历史大背景。零散是由于这种崇拜依附于宗教和巫觋体系下，但却无法上升到主神层面;而自发性则是元代三皇庙出现之前医学人物神化的普遍特点，各个层面的人士均按照自己的需求和价值观模塑医人形象。后一个问题是笔者重点讨论的。下面就史家、医家、病家在其中所起到的作用加以论述。

请准许笔者使用一个较为宽泛的史家概念：史家当然首先指史官，但是也包括有话语权的士大夫，传世文献中的医家形象多半转出于他们的笔下。在这个过程中，士大夫阶层的价值观时刻发挥着作用，有对“子不语怪力乱神”思想的秉承，有以儒道提升医家的希冀，也有借助宗教模式对医学知识的神化。下面我们将从新、旧《唐书》对待孙思邈问题的微妙变化、卢照邻对孙思邈的记述、王勃塑造的医统三方面举例加以论述。

两唐书对于孙思邈态度的差异主要体现在“尸解”问题上。尸解之说或出自刘肃《大唐新语》卷一〇：“（思邈）月余颜色不变，举尸入棺，如空焉。时人疑其尸解矣。”此为目前可见孙思邈“尸解”最早的记录。《旧唐书·孙思邈传》则云：“（思邈）永淳元年卒。……经月余，颜貌不改，举尸就木，犹若空衣，时人异之。”两书文字极其接近，《大唐新语》当是《旧唐书》的史料来源，但是史官毕竟是儒家，须谨慎对待怪力乱神，大概因此《旧唐书》去掉了“疑其尸解”一句，但却留下了想象的空间。而《新唐书·孙思邈传》对待这个问题的做法更加彻底，它是如此记述的：“永淳初，卒，年百余岁，遗令薄葬，不藏明器，祭去牲牢。”完全摒弃了尸解的残余，由此也去除了其道教色彩。究其原因，大概与宋代知识分子反对道教符箓派的思想有关。北宋皇帝崇道是众所周知的，道教被抬升到极高的地位，但是危机也在此时酝酿，道观广占田产，靡费民力，度牒制度又使得大批无赖之徒涌入道士队伍，严重败坏社会风气，因此道教符箓派遭到了很多士大夫的反对，其中就包括《新唐书》作者之一宋祁。宋祁曾经向仁宗上书痛陈道教之弊，而士大夫们的反对也间接导致了北宋以后符箓派的政治和信仰危机。有关这个问题请参看朱越利《太上感应篇与北宋末南宋初的道教改革》，孙思邈是不是道士尚是个疑问，但从其著作来看，兼有符箓派和丹鼎派要素，干祖望《孙思邈评传》就持这样的观点。大概也正是因为这个原因，《新唐书》将孙思邈“尸解”的说法完全摒弃，并且将其传记收入《隐逸传》，而非医人惯常归入的《方技传》。虽然在孙思邈传记后面附有孙思邈预言未来事，但是要知道，儒家由于曾有谶纬传统，故对于卜问预言之事历來是网开一面的。

孙思邈在世时就是当时硕学大儒们的朋友，大约也正因为如此，两唐书的作者对孙思邈都颇有好感，孙思邈传记中占据显著篇幅的并不是行医之事，而是孙氏由医道上升到儒家修身治国之道的长篇论述（占总篇幅的三分之二）。卢照邻问：“名医愈疾，其道何如？”而孙思邈则以天地人为开端：“吾闻善言天者，必质之于人;善言人者，亦本之于天。”紧接着，孙思邈将天地万物比附为人体，最后得出结论：“良医导之以药石，救之以针剂，圣人和之以至德，辅之以人事，故形体有可愈之疾，天地有可消之灾。”《新唐书》与《旧唐书》记载略同，且在后面又补充了一段“养性之要”，孙思邈说：“天有盈虚，人有屯危，不自慎，不能济也。故养性必先知自慎也。慎以畏为本，故士无畏则简仁义，农无畏则堕稼穑，工无畏则慢规矩，商无畏则货不殖，子无畏则忘孝，父无畏则废慈，臣无畏则勋不立，君无畏则乱不治。是以太上畏道，其次畏天，其次畏物，其次畏人，其次畏身。忧于身者不拘于人，畏于己者不制于彼，慎于小者不惧于大，戒于近者不侮于远。知此则人事毕矣。”这段话完全是儒家掺杂以道家伦理的背书。卢照邻由“高医愈疾”问到“人事奈何”，再问到“养性之要”，完全是儒家之问。这里面值得玩味的是他和两唐书作者们的心态。卢照邻久病，痛苦不堪，甚至曾自制墓圹，他与孙思邈的交往首先就是为了求医。但是在他本人所写的《病梨树赋》中，对求医过程并未多着笔墨，而是将孙思邈比喻为庄子、维摩诘、扁鹊再世，似乎在有意烘托孙思邈的地位而回避具体的技术细节。而两唐书收录的卢孙对话则又是另一番描述（应该是另有所本），孙思邈所论完全是大儒风范，民间传说中的仙化则被摒弃。这一方面显示了卢照邻、两唐书史官对于玄怪之事的否定，另一方面显示出他们希冀以儒家色彩的言论烘托抬升孙思邈的地位，使其摆脱“伎术”之名。孙思邈就在这样的反复拉扯中展现出其多样化的形象—民间传说中的仙者、正统儒家笔下的高士，这是社会不同价值观在孙氏形象上的投射。

如果说两唐书有意为孙思邈“去神化”的话，那么也有士大夫在有意为医家进行神化。以王勃为例，他为《黄帝八十一难经》的传授编造了一个“医统”：岐伯—黄帝—（历九师）伊尹—汤—（历六师）太公—文王—（历九师）医和—（历六师）秦越人，秦越人（扁鹊）“始定立章句”—（历九师）华佗—（历六师）黄公—曹夫子，曹夫子名元，字真道，“自云京兆人也”，能望气，“彻视腑脏，洗肠刳胸之术，往往行焉”。龙朔元年冬天，王勃遇到曹元，然后学习《周易》《黄帝素问》《难经》，后来曹元与王勃道别时还叮嘱：“阴阳之道，不可妄宣也。针石之道，不可妄传也。”〔（唐）王勃著，（清）蒋清翊注，汪贤度集注：《王子安集注》卷九《黄帝八十 一难经序》，上海古籍出版社1995年，第266—168页〕这个医统涉及岐伯、黄帝等多位传说人物，而曹夫子本人看起来也颇有灵异。

中国学术史上，道统问题是个公案。钱穆先生认为儒家道统观念首由韩愈《原道》提出，来自禅宗;陈寅恪先生《论韩愈》认为韩愈建立道统实际乃受新禅宗传灯说所造成;但饶宗颐、陈荣捷等均持否定态度。以王勃所处时间来看，这种医家道统的出现显然比禅宗定型时间还要早，更不要说六朝葛巢甫及其后继者在造作道教《灵宝经》时已经构建出一个上自元始天尊，下至葛玄的道统体系。笔者怀疑王勃的医统思想与道教思想有关。以神化人物和郑重其事的禁方传授仪式来烘托医书地位是屡见不鲜的做法，别的不论，国医基础《黄帝内经》《神农本草经》均是托名之作。医书传授方式的神秘也是医家自我抬高地位之举，范家伟指出：“古代医学，秘传性质甚重，非其人不传，才德兼备及具天分的子弟才获传授。”（范家伟：《六朝隋唐医学之传承与整合》，香港中文大学出版社2004年，第92页）李建民也指出古代医籍和医学知识的传授往往搞得高深莫测：第一，慎重其事;第二，藏之“灵室”“灵兰之室”“金柜”之类郑重之地;第三，高度强调非其人不传。（李建民：《中国古代〈禁方〉考论》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》1997年第68本第1分，第117—166页）两《唐书》对孙思邈的“去神化”和王勃对《黄帝八十一难经》的“神化”看似截然相反，其思想动机却是相似的—医家小术贱业，医家要么以儒家身份出现，要么笼罩上神秘色彩，不如此不足以摆脱低贱形象。总而言之都是抬高其地位的做法。

医家和病家是一对共同体。医家出于烘托地位、增加收益等目的有意将自己和诊疗技术神秘化乃至神化，而病者出于对医者的敬仰、迷信或者寻求心理安慰的目的，也往往有意无意神化医者，再加上彼时医巫并行，很多医者原本就带有神秘色彩，故在医学人物神化方面，这个共同体发挥着巨大的作用。

先秦至隋唐时期，医者的知识来源总是被加以渲染，或传自隐世高人，或传自神明。《史记·扁鹊仓公列传》中的二位名医，前者知识来源于长桑君，是一位仙人，后者来源于公乘阳庆，是一位隐士，直接秉承了黄帝、扁鹊的医术。南朝著名的徐氏家族医术来源与二子类似，带有很强的神化色彩，《南史》卷三二《徐文伯传》：“（徐）熙好黄老，隐于秦望山。有道士过，求饮，留一瓠与之，曰：‘君子孙宜以道术救世，当得二千石。’熙开之，乃《扁鹊镜经》一卷，因精心学之，遂名震海内。”王冰《素问六气元珠密语序》对禁方来历的渲染，蔺道人书又称《仙授理伤续断秘方》，敦煌文书中预言死疾的疑伪经《新菩萨经》《劝善经》以大蛇授经为烘托等，皆是典型例证。这类传说甚多，举不胜举。

医者神化的另一个途径就是预测病情。医家对预后的推测应该属于主动免责行为，如《史记·扁鹊仓公列传》中“淳于意医案”的显著特点就是对病者预后进行估测，无治愈希望则不采取治疗。（于赓哲：《从古人求医心态看古代民间医人水平》，《学术研究》2005年第9期，第93—100页）后世著名医家也多有类似举动，北京中医药大学黄玉燕博士学位论文《〈黄帝内经〉预测死亡时间的理论研究》已经对历史上相关问题进行了爬梳分析，此不赘述。有经验者对病情的预测是有一定科学基础的，但是由于这种预测难度较大，而且又笼罩在谶纬文化和医巫不分的时代背景之下，故容易被赋予神化色彩。

唐代对药材的神秘化典型例证就是时人观念中的“买药不可争价”，孙思邈《千金翼方》卷二〇《杂病》曾这样阐释一系列救急药方：

此等多是上古仙圣愍苦厄人，遂造此方以救之，皆云买药不可争价，当知其深意云尔。

揣摩其语气，“买药不可争价”前面的“皆云”似乎是说这在当时已成为世人所认可的普遍现象。这种现象的产生原因值得研讨。历史上卖药“口不二价”的著名故事有两个，一是韩伯休故事，《后汉书》卷八三《逸民传·韩康》：

韩康字伯休，一名恬休，京兆霸陵人。家世著姓。常采药名山，卖于长安市，口不二价，三十余年。时有女子从康买药，康守价不移。女子怒曰：“公是韩伯休那？乃不二价乎？”康叹曰：“我本欲避名，今小女子皆知有我，何用药为？”乃遁入霸陵山中。

二是壶公故事，《太平广记》卷一二引《神仙传》：

壶公者，不知其姓名也。今世所有召军符、召鬼神治病玉府符，凡二十余卷，皆出自公，故总名“壶公符”。时汝南有费长房者，为市掾，忽见公从远方来，入市卖药。人莫识之，卖药口不二价，治病皆愈。语买人曰：“服此药必吐某物，某日當愈。”事无不效。其钱日收数万，便施与市中贫乏饥冻者，唯留三五十。常悬一空壶于屋上，日入之后，公跳入壶中。人莫能见。

笔者认为后者对唐人的影响可能更大，因为韩伯休是隐士，而《神仙传》中的壶公已经是仙人，药材总是与有关神仙圣贤的传说相涉，而轻财是中国神话体系内多数仙人的特征，因此唐人可能认为“争价”这种市井行为会破坏药材的神秘特性，进而影响药性。

病者对医家的神化也往往起着推波助澜的作用，余云岫曾云：“对于某医有信仰心者、有好感者，则其批评之言，往往有溢实过量之誉;有不信任心者、有恶感者，则必有溢实过量之毁。”（余云岫：《我国医学革命之破坏与建设》，载余岩原著、祖述宪编著《余云岫中医研究与批判》，安徽大学出版社2006年，第11页）而这种“溢实过量之誉”发展下去的结果往往就是神化，充斥乡野的各种淫祀中，许多涉及医药人物，这一点毋庸多言。《抱朴子内篇》记载的一个故事能充分体现出病家与医家“联手”造神的过程，该书卷九《道意》：

又兴古太守马氏在官，有亲故人投之求恤焉，马乃令此人出外住，诈云是神人道士，治病无不手下立愈。又令辨士游行，为之虚声，云能令盲者登视，躄者即行。于是四方云集，趋之如市，而钱帛固已山积矣。又敕诸求治病者，虽不便愈，当告人言愈也，如此则必愈;若告人未愈者，则后终不愈也。道法正尔，不可不信。于是后人问前来者，前来辄告之云已愈，无敢言未愈者也。旬日之间，乃致巨富焉。

这是一个典型的医骗，而手段则是自我神化，“诈云是神人道士”，又有大批“医托”为其造势，而最耐人寻味的是患者们的态度，医骗利用患者的迷信，以“告人未愈者则后终不愈”的所谓“道法”将患者群体分割开来，以运势阻挡其信息的交流，患者们竟然“无敢言未愈者”。这个案例稍微极端，但是如果没有对医者的迷信、没有对医疗过程中神秘要素的敬畏这种时代大背景，患者们必不至如此。

史家、医家、病患在医药人物历史形象的塑造方面起着不同的作用，他们各有所需，从自己的层面出发模塑医人形象。士大夫本身就是个复杂的团体，一方面我们能看到两唐书对待孙思邈等人不同程度的去神化，另一方面也能看到唐人所撰《南史》等对徐氏家族神化的记述，以及王勃等人积极神化“医统”的行为。而医家也是个复杂的团体，其中类似孙思邈这样的高士通过自己的笔触和他人的描述在史料中保有话语权，他们有对前人进行神化，自身往往也是被神化的对象。而神化的目的或出自信仰，或出自对技术的敬畏，或出自经济利益，其中的手段更是多种多样。而这一切最后的受众就是病者，病者对医者的信赖乃至信仰归根结底是自我的心理安慰，而医者的形象也就由此不断膨化。尤其在汉唐之际，在“医者贱业”的历史大背景下，只有膨化的医人形象才可以抬高医者地位，并由此增强患者的信心。唐代正处于一个承上启下的时代，因此有关医者神化的问题也呈现出多元化的形态，这种神化当然是弥漫古代社会神秘文化的组成部分，但也时刻反映着历史大背景。医者贱业观念的悄然转变、宗教属性与医药属性的博弈、医学技术发展的瓶颈在其中都有折射。我们阅读史料中纷纭复杂的医药人物形象，实际上是在阅读书写者的心态。

疾病与医疗是每个阶层、每个时代永恒的问题，法国哲学家孔德总结人类认识历经三个历史阶段，即神学阶段、形而上学阶段、实证科学阶段。中古时期正是形而上学阶段，人们正在摆脱神意不可测的窠臼，用阴阳五行理论解释自然界规律，并将凡人神化，这与三代时期高不可攀的祖先崇拜、上天崇拜形成强烈对比—凡人的神化意味着人们已经认为凡人可以介入鬼神世界，只要他们有足够的品行、技能，或满足其他神化的必要条件即可。换句话说，人们认为人的力量已经能够干预自然规律，虽然这种人力还要借助神学的外衣，但其实已经将人类的认知水平向科学而非神学进一步拉近，这是人类认识水平提高的结果，也是医学发展带来的自信心增强的体现。

（选自《从疾病到人心—中古医疗社会史再探》，中华书局）

作者：于赓哲 著

定价：68.00元

中华书局2022年3月出版

本书通过对海内外大量史料的爬梳整理，剖析实际案例，探索疾病与人心、医疗与社会、中医与西医之间的关系，尝试发掘文字背后隐藏的史实，并提供一种思路，试图将传统医学从“科学还是迷信”的窠臼中拉回来，还原中国古代医学的本来面貌。其切入点既有医学史研究的回顾与展望、医者形象的模塑、医患关系的探讨，亦有对古代的卫生体系、瘟疫致与治的思维模式、宋代墓葬壁画背后的医药文化等问题的思考。