道路人类学视角下成昆铁路上的“小慢车”：彝族人流动的生活空间

杨梅　约其佐喜

摘 要：成昆铁路线上在大凉山深入运行的“小慢车”是沿线彝族老百姓赖以生存的交通工具，被当地人称为“出行的公交车”。在此，选择5633/5634次列车内较小的空间单元——车厢作为研究对象，用民族志的分析方法对这一较小空间单元的空间结构、该空间内彝族人的“好面子”与“厚脸皮”以及车厢内人与人之间的“信任”与“不信任”进行了深描。铁路沿线的彝族老百姓将彝族传统社会中固有的行为准则或规范整体移植到“小慢车”这一具有现代性意涵的流动空间内，从而使得“小慢车”这一空间内不仅渗透着复杂的社会关系，同时也呈现了沿线彝族老百姓的生活样态。

关键词：流动空间;成昆铁路;小慢车;彝族;道路人类学

中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）03 - 0052 - 13

一、问题的提出

两次工业革命带来了交通技术的不断革新以及交通基础设施的不断改进和完善，这使得我们对传统时空距离和观念有了全新的认识，人们对时空的感知和体验经历了“时空伸延”（time - space distanciation）[1]、“时空压缩”（time - space compression）[2]以及“时空张缩”[3]等变化。在此背景下，有关道路的研究日益受到学界的关注，尤其人类学界较早关注到道路所隐含的社会文化意涵，并对此展开了大量研究。国外学者围绕“道路与经济贸易”“道路与政治和权力”“道路和社会文化变迁”“道路与现代性”以及“道路与流动性”等主题进行了研究。此外，近年来国外学者出版了不少有关道路研究的论文集、民族志甚至專刊。2012年，国际期刊Mobilities推出专刊，主要刊登有关道路民族志（Ethnographies of the Road）的论文，以展示文化人类学对道路研究的最新成果。这些研究在更为宏观的流动性和现代性背景下对道路进行研究，尤其强调道路、空间、时间以及流动的理论和实践意义。随后《路与人类学》（Roads and Anthropology）[4]、《非洲公路的修建》（The Making of the African Road）[5]以及《公路：基础设施与专业知识的人类学》（Roads：An Anthropology of Infrastructure and Expertise）[6]等论著的出版，更是标志着一个以文化人类学为核心的跨学科研究领域的形成和发展。目前国内外的“路学”主要有三个，分别是周永明提出的roadology（2010），Argounova - Low提出的 hodology（2012）和Dalakoglou的dromology（2017）[7]，均是以文化人类学为基础的道路研究。整体而言，国内外学者有关道路的研究主要借鉴历史人类学、文化人类学、政治人类学等相关理论和研究方法，大多以“路”为研究切入点，进而将研究领域拓展到与人类社会戚戚相关的政治、经济、文化以及社会等诸多方面。

近年来，国内学者注意到道路与少数民族社会变迁之间存在密切关联，并就此展开了大量的实证研究。张辉和李志农对奔子栏的个案研究表明，公路建设对于促进民族间社会文化交往、实现我国各民族“多元一体”整合发展具有重要意义 [8]。周大鸣和马露霞的研究表明，在青藏线的发展过程中乌兰县从青藏铁路的地理中点转变为城镇社会发展的“终点”[9]，路的“虹吸效应”引人深思。张雨男的研究则表明鄂伦春人的社会变迁与道路的修筑密切相关，公路和铁路的建设使得鄂伦春人原有的生计方式遭到前所未有的冲击和挑战，同时提出如何协调发展与鄂伦春人原有文化之间的关系具有重要的现实意义[10]。这些研究结果均表明，少数民族地区的社会文化变迁与道路建设密切相关;无论道路是作为一种物质实体，还是一种具有社会属性和文化意涵的抽象空间，它都可视为少数民族地区文化交流和社会变迁的一种隐喻或象征，更是少数民族村落地方社会赖以生存的空间和载体。虽然当前国内对道路建设与少数民族村落变迁研究已成一定规模，且呈方兴未艾之势，但其中涉及凉山彝族社会的却寥若星辰。当前有关凉山地区道路研究的议题主要涉及乐西公路的修筑背景及其历史作用[11]，乐西公路的修筑与国民政府对西南少数民族地位的政治承认[12]，乐西公路与国家认同 [13]，也有学者从宏观上探析了凉山彝族地区现代道路建设及其意义[14]。由于凉山彝族地区特殊的地理环境和文化背景，现代道路的开通运行才使得凉山彝族从政治、经济以及文化等领域真正与他者关联起来，其中已在大凉山深入运行五十余年的成昆铁路对沿线彝族的影响尤为突出。

火车这一具有现代性意涵的交通运输工具与沿线彝族老百姓之间建立了怎样的关系？是一种互为主体的关系，还是相互排斥的关系？为了能够全面、细致地呈现火车与沿线彝族老百姓之间的真实关系，本研究选取成昆铁路线上颇具特色的“小慢车”作为研究对象。人对“小慢车”这一流动空间的感知，为我们提供了一种人类学研究的新视角。火车是较为典型的“公共联系和接触”（public connection and encounter）的场所之一，因为火车本身就是一个空间，在这个流动的空间内，各种紧密的关系和临时群体不断发展和瓦解。同时，火车这一空间又具有复杂性特征，其复杂性在于“空间渗透着社会关系，它不仅由社会关系支撑而且也由社会关系产生和生产（producing and produced）”[15]。本研究选择5633/5634次列车内较小的空间单元——车厢作为研究对象，对车厢“开放”的空间结构、车厢内彝族人的“好面子”与“厚脸皮”1以及车厢内人与人之间的“信任”与“不信任”进行深描，以呈现凉山彝族在这一流动空间内的生活样态。

笔者曾多次乘坐5633/5634往返于西昌和普雄进行实地调研，文中凡未明确标明出处的材料，均来自上述田野调查。此外，按照学术惯例，本文中的人名均为化名。

二、成昆铁路上“小慢车”的基本情况及其车厢结构

自1970年成昆铁路开通以来，5633/5634次慢火车便开始运行，往返于凉山州越西县普雄镇和攀枝花市之间，全长运营里程353公里，其中凉山州境内281公里，总行驶时间分别为约9小时，停经28个小站。普雄到西昌段，乘客以当地彝族为主，沿线彝族老百姓的民生经济、基本教育、医疗等都依赖“小慢车”，因此“小慢车”成为沿线彝族老百姓名副其实的“公交车”。

（一）“小慢车”的基本情况

“小慢车”具有经停站点多、停留时间长以及票价优惠等特征。根据5633/5634次列车时刻表分析，在普雄到西昌段，每2个站之间的运行时间均在10至16分之间，161公里的行车里程共设有16个小站，平均约10公里便设有1个小站，运行速度约为50公里/时;2而该区段T8869次普通列车仅设立4个小站，运行速度约为56公里/时，由此可见普通列车与慢火车的运行速度相差并不大，慢火车的“慢”并不是运行速度慢，而是由于停经站点多，站台停留时间长，从而导致整体运行时间长。

表1 普雄 - 西昌站段普通列车与慢车相关数据对比表

[车次 运行里程/公里 经停站点数 运行时间/分 共计停留时间/分 运行速度（公里/时） 5633 161 16 274 59 50 T8869 161 4 184 12 56 ]

如表1所示，“小慢车”的“慢”和普通列车的“快”是相对的，小慢车的“慢”并非绝对速度慢。在当今速度、快速、加速等话语占支配地位的政治经济语境下，5633/5634次列车的运行无疑让沿线彝族在面对其社会文化加速转型，感受强大的国家力量的同時，依然能维持“慢”的生活节奏。而T8869次列车等普通快速列车，在某种程度上使沿线大山深处尼波、乐武、红峰、沙马拉达、瓦祖、铁口、新凉以及联合乡等小站附近的彝族村庄被区隔或忽略，使得普通快速铁路与沿线传统彝族村落之间呈现一种互为“他者”的特征。而与之相比，5633/5634次列车与沿线传统村落之间则呈现出一种互为“主体”的关系。在5633/5634次列车运行50余年的过程中，沿线大山深处的彝族传统村落不再是孤立、封闭和停滞的聚落，村落的彝族老百姓一直处于流动的状态，与外界充分融入和连接，不断接受新鲜事物，这使得他们对外来的人群（他者）、文化（异文化）以及物等持一种更加开放和包容的态度。

其次，5633/5634次列车的票价一直保持在2 - 25.5元，几十年来从未发生过改变，可以说是名副其实的“扶贫”列车，是公益性的亏本运营。沿线彝族老百姓都深知“小慢车”属于亏本运营，在调研中，笔者听得最多的是他们“感恩党、感恩国家”等话语。当前中国铁路的经营体制逐渐向市场化调整、转换，中国铁路现代化建设的过程中资本市场化的力量必不可少。然而，在这样的时代背景下，国家仍然在诸如凉山等边远地区和少数民族地区维持慢火车的运行，这说明国家在重视“快速度、重盈利”的同时，同样注重“慢速度、轻盈利”的政治经济策略。

（二）“小慢车”的车厢：“开放”的空间

车厢作为火车内较小的空间单位，有着不同社会背景和身份地位的人在这里组成一个临时群体，人们之间形成某种“紧密”关系。无论从社会意义还是空间意义层面，车厢这一狭小的空间都可以让人们靠得更近，使得人与人之间的距离缩短，似乎在这一空间内有绝对的公平和自由。正因为车厢的这些“功能”，在19世纪上半叶的欧洲思潮中，铁路成了平等主义愿望得以实现的有效途径：“火车和蒸汽船上的共同旅行，以及工人们大量聚集在工厂里，从某种意义上来讲，激发了平等与自由的感受与习惯。让所有社会阶级一起旅行，并且把他们并置在某种鲜活的马赛克里，那就是各个国家能够提供的所有的财富、地位、性格、习惯、风俗、衣着方式的拼贴。铁路极大地推进了真正友爱的社会关系的支配，并且比起民主的民权保卫者最尊重的训诫，更有助益于平等的感受”[16]118。

5633/5634次列车共有14节车厢，1 - 13号全为硬座车厢，14号车厢为牲畜专用车厢，每节车厢23米，共有118个座位，并不像普通快速列车一样有硬座、硬卧和软卧车厢之分。如果说不同身份背景的乘客在同一辆火车上这一事实能够让乘客在心里觉得自己能公平享受技术带来的益处，那么5633/5634次列车所有车厢都是硬座车厢、不分等级这一事实更加增强了乘客获得社会公平的满足感。而车厢内“开放”的空间则促进了火车行驶过程中旅客间的交流，而不像19世纪欧洲的铁路包厢一样“迫使旅客要面临一种源自尴尬而不是基于实际需要的关系”[16]122。5633/5634次列车“开放”的空间主要体现在以下两个方面。

首先是开放的车窗。车窗上的窗帘几乎不会关闭，乘客不用担心因为关上窗帘而无法欣赏沿途窗外的风景。相比车厢内有限的空间，“开放”的车窗和窗外宽阔的视野给乘客带来无限的空间，让乘客感觉到自己的身体并未被限定和控制在有限的空间内。关于人体、空间安排以及建筑三者所隐含的复杂关系，米歇尔·福柯在《规训与惩罚》和一系列关于空间的采访和讲座中，对社会控制的空间化进行了历史性的探索。他将建筑作为一种政治“技术”（technology），通过日常生活的空间“渠道化”（canalization）来解决政府关注的问题，即对个人和权力的控制，从而考察了权力与空间的关系。这种技术的目的是通过将个人组织和封闭在某一空间内的方式来创造一个“温驯的身体”（docile body）[17]。传统上，彝族并不喜欢封闭的空间，也不会过于强调私人空间，这种“开放”式的车窗更加符合彝族的日常生活习惯。此外，“小慢车”上随时可以打开的车窗以及车窗外宽阔的视野为乘客创造了一个“开放”的空间，这一“开放”的空间赋予乘客身体及心理层面的自由感，而不至于有一种因身体被控制在封闭的空间内而产生的被“规训”（disciplined）感;当乘客觉得车厢内过于拥挤时，他们可以望向窗外，以拓展自己的“私人空间”[18]。

其次是车厢间“开放”的通道及车厢内宽敞的“纵向走廊”。5633/5644次列车的相邻车厢间都处于连通的状态，乘客可以自由、随意穿行于各车厢间，这促进了车厢内乘客的自由流动，特别为车厢内“流动”的售货人员提供了便利。车厢内两端的座椅上每排有3个座位，座位所占面积比普通列车硬座车厢的面积稍小，这就为两端座位间留出了更宽敞的“纵向走廊”。如果将座位视为乘客的私人空间，那么“纵向走廊”则可视为车厢内的公共空间，宽敞的“纵向走廊”在一定程度上取得了私人空間与公共空间的平衡，也正如有学者指出“流动空间经常会消灭和取代场所空间，而大走廊的设计在一定程度上使得这两者取得了平衡” [19]。

（三）车厢内的“临时公共社区”

5633/5634次列车的乘客上车后大多都会随意找个空位坐下，并不会严格按照车票就座。踏上5633/5634次列车，你仿佛进入一个由熟人组成的“临时公共社区（public community）”：随处可见三五成群的彝族青年围在一起聊天;车厢内的小孩无论认识与否都会在一起嬉戏玩耍，时而跑向父母请求给予零钱购买零食，时而围在一起分享小零食，其乐融融;还有的妇女在车厢内做起诸如做鞋垫、织毛衣等针线活;三三两两的彝族阿普坐在一起一边品尝白酒的味道，一边聊家长里短;放学归来的孩子自觉地在车上写家庭作业;身着传统彝族服饰去奔丧或送亲的队伍在车厢里商量相关事情;车厢内连续不断有吆喝售卖食品的彝族阿麻，1还有人在车厢内售卖彝族漆器或彝族文化相关书籍……。2

车厢内时而发出欢笑声，时而发出孩子的哭叫声，时而发出售卖食品的吆喝声……整个车厢完全是一个充满生机、热闹非凡的“公共社区”。沃尔夫冈·希弗尔布施曾对没有包厢的三、四等车厢与有包厢的一、二等车厢进行比较，认为：“三、四等车厢简单而又宽敞，坐在里面旅行的无产阶级挤在一起，这就促使他们不断交谈;在一、二人等车厢中产阶级所坐的包厢里，这种交流到19世纪末就已经消失了。而这些一、二等车厢里的人听到三、四等车厢里愉快地交谈和笑声传到他们那孤立、无聊的小包厢时，心里充满了羡慕和忌妒。”[16]97 - 98在5633/5634次列车的“临时公共社区”内，你不用担心如何消解整个旅行过程中的疲惫和无聊，即便你是独自旅行，车厢内的乘客会随时向你投来熟人般的微笑，

（四）“车厢”的技术改造

2017年，为响应国家号召，助力凉山彝族地区脱贫攻坚，成都铁路局对5633/5634次列车的车厢进行技术改造：将14号车厢的座位全部拆除，改装为大型牲畜专用车厢，并在地板上安装拴系装置，以方便拴牛羊等大型牲畜;1 - 13号其他车厢首尾两端各拆除一排座位，留出大约10平方米的空间，便于堆放大件货物，从而使得车厢内的“公共空间”更大，车厢卫生更加整洁;车厢内所有标语均为彝汉双语文字，到站播报语言设置为彝汉双语，沿线站台也增设了列车到站以及相关注意事项的彝汉双语播报。

首先，改装大型牲畜专用车厢使得其他车厢能保持干净整洁的卫生环境，避免了技术改造前人畜同乘带来的弊端。其次，拆除车厢首尾两端的座位为乘客提供了更大的公共空间，这一公共空间是车厢内名副其实的“农贸市场”，上上下下、不断来往的乘客在此进行交易。“农贸市场”所占空间虽小，但却五脏俱全，交易的物品琳琅满目，包括鸡鸭鹅等家禽、蔬菜、大米、化肥和磷肥等农用肥料以及具有彝族特色的银饰、漆器等，整个车厢呈现一幅热闹非凡的景象。上述两个方面的改造为乘客提供了更加干净整洁的卫生环境和更加宽敞的“交易公共空间”，而车厢内彝汉双语文字的标语，以及车厢和沿线站台上增设的彝汉双语播报，则从更深层面体现出在凉山彝族地区“推行和规范使用国家通用语言的同时，科学保护彝族语言文字”的国家政策。这不仅能为凉山彝族地区筑牢中华民族共同体意识提供语言基础，同时还能兼顾凉山彝族的国家认同与民族认同，因为“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体” [20]。

三、“小慢车”内彝族人的“好面子”与“厚脸皮”

在火车运行过程中，“售货阿麻”们来回穿梭在13节车厢间，不断吆喝售卖，我们不妨将这一现象称为“流动的小卖部”。“流动的小卖部”这一表象背后却隐含了彝族传统观念的转变以及传统与现代的碰撞。如下，将以笔者在5633/5634次列车上的多次调查经历对此现象进行深描。

（一）吆喝售卖的彝族“售货阿麻”

据笔者实地调研，5633/5634次列车上每天售卖商品的“售货阿麻”约有30人。这些“售货阿麻”全部来自普雄镇的彝族，大多因为年龄较大，无法外出务工，因此在火车上做小买卖补贴家用。这些彝族“售货阿麻”在前一天晚上便准备好第二天售卖的大多数商品，熟食类则在当天凌晨准备。1早上7：10在普雄站上车，上车后将背篼放在座位的小桌子下，并用一条长围巾盖住，以免引起不必要的“麻烦”，1然后每类食品挑选几样放入小簸箕，就开始端着小簸箕在各个车厢间来回吆喝售卖。这些彝族“售货阿麻”大多在月华站下车（上午11点左右到站），下午又从月华坐5634次列车（下午3点左右到站），然后在车厢内重复上午的售卖工作，晚上7点到达普雄，从早上出门到晚上到家整整持续近12个小时。除特殊情况外，彝族“售货阿麻”们每天来回穿梭于5633/5634次列车的各个车厢间，显然5633/5634次列车这一“非场所”（non - place）成了她们最重要的生活空间。

马克·奥吉（Marc Augé）认为传统意义的空间应至少有三个特征：有身份的、有关联的和有历史的（places of identity， of relations and of history）。在他看来火车并不具备这三个特征，因此火车是与场所相对立的“非场所”，每一个在火车上穿梭通过的人，也只是这一非场所的过客，他们不会在火车上留下太多深刻的记忆，不会和火车发生深刻的联系，因此也不可能和火车有任何情感关联（relations），火车只会加速个体身份的相似性和孤独感[21]52。然而上述彝族“售货阿麻”的实例却表明，她们与火车建立了互为主体的关系而非过客，她们与火车产生强烈的情感联系;此外，她们在火车上建构了“售货员”这一特殊身份，且这一身份不会因其离开火车而具有短暂性和临时性，因为第二天她们又会以“售货员”的身份出现在火车上，因此这一群体对火车具有强烈的认同感和归属感。

对“售货阿麻”而言，“小慢车”是一个具有社会和空间双重意义的场所（place），“小慢车”本身就是一种社会关系，它在生产社会关系的同时又被它们所生产。它承载着“售货阿麻”的情感，是这一群体与他人发生情感交流的场所，在这一场所内“售货阿麻”并非“只能与自己的影子交流”[22]86，也并非“只能与书这一图像式代替品的景观进行交流”[16]94。相反，她们真真切切地感受到自己属于这里：她们对这里发生的一切有着深刻的记忆，这里不仅是她们与旧友维系情感的地方，也是她们与陌生人建构新联系和情感的地方，因此“小慢车”这一具有流动性和短暂性特征的空间对“售货阿麻”这一特殊群体而言，是具有身份性、联系性和历史性三大特征的空间或场所。

（二）车厢内的彝族售货阿麻的“厚脸皮”

ꁡ ꀕ ꃶ ꀑ ，ꁡ ꀕ ꃶ ꀑ bbap bbap vu o，bbap bbap vu o（买粑粑啦，买粑粑啦）;ꃬ ꏿ ꃶ ꀑ，ꃬ ꏿ ꃶ ꀑ va qip vu o，va qip vu o（买鸡蛋啦，买鸡蛋啦），liang fen vu o，juan fen vu o2（买卷粉，买凉粉）……

在5633/5634次列车车厢内，每隔几分钟就会有彝族“售货阿麻”嘴里吆喝着上面的彝语在车厢内来回售卖东西，有时甚至会彝语和汉语混合使用。虽然乘坐5633/5634次列车的乘客98%以上是彝族，汉语和彝语混合使用从更深层面表明了车厢内彝族文化和汉族文化的交流交融。其次，“售货阿麻”吆喝售卖这一现象在传统彝族地方很少见，因为在彝族传统观念里吆喝售卖是一件有损面子、很丢脸的事情。有一位喜德的依火小伙子说：“在车厢上卖东西的阿麻都是普雄人，我们喜德人是不会这么大声叫着卖东西的，因为普雄阿麻可以做到厚脸皮”。来自喜德的莫色阿麻有同样的看法：“这些普雄阿麻真的厉害，她们可以放下脸面，来回吆喝售卖，我们喜德阿麻学不会，也做不到”。

如上，依火小伙子和喜德莫色阿麻总是将普雄阿麻和喜德阿麻进行比较，他们都是彝族阿麻，且在地理位置上距离较近，地域差异并不明显，可为何他们的话语中这两个群体有如此大的差别？笔者在调研过程中带着这一疑问访谈了不少彝族乘客，他们在讨论普雄阿麻时并没有因为他们口中的“厚脸皮”而带有歧视的眼光，相反带有一种敬佩之情。他们内心深处其实早已接受“厚脸皮”这样一种经商行为，但自己却无法具体付诸实践，那是因为“一般说来，人们总是愿意固守他们的习惯，而不愿意采用要求他们做出调适的新东西”[22]。

普雄彝族也并非天生就有这样的经商意识和行为，它的产生是一个漫长的过程。在笔者看来，普雄阿麻的经商意识及“厚脸皮”的经商行为与成昆铁路有着密切的关联。普雄站是成昆铁路线上最大的三等站，在过去凉山彝族地区公路不发达的情况下，普雄曾经是凉山州美姑县、昭觉县、雷波县、布拖县以及金阳县（俗称“东五县”）的人流和物流集散地。人与物借助成昆铁路在普雄流通，文明文化借助成昆铁路在普雄传播，不同族群借助成昆铁路在普雄互动和交融。因此，对普雄彝族而言，成昆铁路集流动通道、文明孔道和互动通道等功能于一身。随着成昆铁路的开通运行，大量铁路相关部门和单位相继在普雄建立，同时不少外来汉族到此经营生意，逐渐在当地形成颇具规模的“路畔”经济。这种“路畔”经营模式对普雄彝族起到了潜移默化地影响，在长期发展过程中，普雄彝族对贸易的态度便经历了从“接触、观察”到“参与、实践”的转变过程，从而逐渐形成了上述“厚脸皮”的经商行为或意识。

（三）车厢内彝族乘客的“好面子”

与上述普雄阿麻“厚脸皮”的行为形成鲜明对比的是车厢内彝族乘客的“好面子”。从更深层面而言，“厚脸皮”和“好面子”是传统与现代的一对隐喻。喜德人反复强调普雄阿麻的“厚脸皮”，实则更加突出了其“好面子”的传统;而普雄阿麻“厚脸皮”的行为能够成功实践也正是因为其了解彝族乘客“好面子”这一传统。“厚脸皮”与“好面子”的实例则生动呈现了传统与现代在“小慢车”上的碰撞与正面交锋，笔者在5634次列车上目睹了以下实例。

阿西阿麻看到两名年轻男女从月华站上车，在他们交谈过程中她了解到这两名年轻人是结婚不久的新婚夫妇，结婚后两人便外出务工，这是婚后第一次回男方家。阿西阿麻找准时机和两个年轻人交流，并告诉女孩子彝族第一次去公婆家应该注意的一些事情，其中专门强调不能空手去，应该给公婆买东西等。最终两个年轻人在阿西阿麻处买了155元的东西。

以上实例中，阿西阿麻成功做成“大生意”的原因有以下三点：第一，她在车厢内售卖过程中，细心观察每一位乘客，以了解他们的大概背景，并进一步找准时机加入乘客的聊天话题;第二，阿西阿麻并未一开始就推销她的产品，而是以一个长者的身份与年轻人进行交流，拉近与年轻人之间的距离，让年轻人感受到他们之间并不是“小贩”与“顾客”之间的关系，而是熟人般的紧密关系;第三，阿西阿麻熟悉彝族相關风俗习惯，能根据不同乘客的实际情况精准推荐适合的商品。整个销售过程展现了阿西阿麻精湛的销售技巧，这是其在长期销售实践中总结出来的经验，其中最重要的一个因素便是彝族人“好面子”的传统，这里的“面子”具有两个层面的意涵：第一层面为售货阿麻与乘客间的面子;第二层面为同行乘客（同伴）间的面子。有学者从农民日常生活实践的角度分析了“面子观”在乡土社会中的具体意涵与形态，并重点分析村庄社会结构与农民面子观念之间的相互形塑关系，认为中国农村的现代性变迁使得农民的面子观发生了深刻的变化，人们在多元化的冲突中，变得无法定义自己，无法定义与别人、与社会的关系[23]。

在此笔者的重点不是剖析彝族的社会结构与其面子观之间的形塑关系，而是分析彝族“好面子”的传统如何在“小慢车”上具体实践。“小慢车”的车厢这一“临时公共社区”不再如彝族传统社会那样是基于血缘和地缘而构建的共同体，而是由来自不同地方、有不同背景、甚至互不相识的乘客临时组成的公共空间。在这一公共空间里，乘客与售货阿麻之间以相互给面子的方式拉近了彼此之间的社会关系，他们在销售食品这一过程中，逐渐将对方变成自己人（抑或熟人），从而保持了一种临时但较为紧密的社会关系。而对于同行乘客而言，购买食品与同伴一起分享时，购买者一方在同伴面前显得很有“面子”，而这一“好面子”背后则隐含了彝族传统文化核心之一的“情”，这次由A购买食品，那么其他同伴会记住这份“情”，下次一起乘坐火车时其他人会积极主动购买，以做到“礼尚往来”。“情”不仅在彝族传统文化里尤为重要，在中国传统文化中也是核心之一，正如乔建所言：“‘情’则是主流文化里我们认为最核心的一个观念，但却甚少以实证的、科学的方法为人所讨论。‘情’是中国文化里头很神秘，也是很复杂的一个概念，然而，真正代表传统中华文化的，应该就是这个‘情’字” [24]。

一言以蔽之，当乘客在面对售货阿麻“厚脸皮”的销售技巧时，购买则表明其给售货阿麻“面子”，不购买则自己会感到不好意思、有失面子;而购买食品和同伴一起分享则以一种简单明了的方式体现了彝族传统文化里神秘又复杂的“情”文化。彝族乘客的“好面子”和售货阿麻的“厚脸皮”在车厢这一公共空间内碰撞融合、相互形塑，最终构成一首传统与现代的协奏曲。

四、“小慢车”内的“信任”与“不信任”

在吉登斯看来，“信任关系是与现代性相关联的扩展了的时空伸延的基础” [25]76，信任关系与时空伸延有着密切关联。此外，吉登斯还进一步阐释了影响现代生活独特动力特质的三大因素：时空分离（separation of time and space）、社会制度的脱域机制（disembedding of social institutions）以及制度化反身性（institutional reflexivity）[25]13 - 16。时空分离使得“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”[25]18（即“脱域”）。时空分离和脱域机制共同驱使社会脱离固有的规则或惯例的控制[26]19，从而产生现代制度动力机制的第三个因素——反身性，三个因素之间的具体关系如表2。

传统的彝族社会是一个以血缘（亲缘）和地缘为纽带缔结而成的共同体，这一共同体内的成员有一种不分彼此的“我群意识”（we group consciousness）。1这种“我群意识”使得个体对共同体内的成员充满信任、依赖，而将共同体外的人则视为“他者”并对其加以排斥，由此产生了对“他者”的不信任。在传统彝族社会，人与人之间的社会关系建立在彼此信任的基础之上，形成如费孝通所言的差序格局。那么，在具有时空伸延特征的“小慢车”内，传统彝族社会中彼此“信任”的社会关系是否出现“脱域”状态？身处“小慢车”的个体是否脱离彝族传统社会固有的行为准则或规范的控制？而对“他者”的不信任是否依然存在？以下，笔者将以5633/5634次列车上的多次调查经历对上述问题进行阐释和回应。

（一）信任

虽然车厢内的彝族乘客可能互不相识，但都是彝族同胞这一事实让他们将彼此视为“同者”（same）而非“他者”（other），从而形成“我群意识”。由此，车厢这一“临时公共社区”为彝族乘客提供了身份认同感、归属感、安全感和确定性等共同体所具有的基本属性，而这些基本属性为车厢内彝族乘客间的相互信任提供了生长的土壤。“小慢车”内的信任主要体现为彝族乘客间的相互信任以及乘客与售货阿麻间的相互信任两个方面，以下两个案例分别呈现了这两个方面的信任。

案例一：吉俄阿麻看见三位彝族男士上了2号车厢，便迅速走过去推销啤酒，三位男士起初并没有买酒的意愿，吉俄阿麻见再三推销无果，最后干脆直接把3瓶啤酒放在三位男士前面的小桌子上，就转身去其他车厢售卖。吉俄阿麻在兜售一圈后返回2号车厢时，三位男士竟然已经打开啤酒喝了起来，吉俄阿麻脸上露出了满意的笑容，但并没有立刻向三位男士索要啤酒费用，而是继续前往1号车厢售卖，后来3位男士把15元啤酒钱压在酒瓶下就下车了。

案例二：莫色阿麻在“小慢车”上跟笔者聊起自己的故事，她的丈夫很早就去世了，去年二儿子也去世了，所以她心里很痛苦，这次去西昌哥哥家玩就是为了散心，这次去哥哥家不仅得了500元“卡巴”1，嫂子还买了3套彝族衣服给她，此时她脸上露出了骄傲自豪的表情，与此前在聊家庭情况时伤心难过的表情形成了鲜明的对比。

案例一中，吉俄阿麻将啤酒放在桌子上便离开，以及不及时、主动向三位男士索要啤酒费用都显示出其对三位男士的信任，她并不担心三位男士会在不支付费用的情况下下车。而三位男士将15元啤酒费用压在酒瓶下便下车则表明他们对其他乘客的信任，因为大家都知道这是属于吉俄阿麻的钱，便不会将其占为己有。案例二中，莫色阿麻与笔者之前素不相识，但笔者“彝族同胞”这一身份让莫色阿麻将笔者视为“同者”“熟人”，因此在车厢这一公共空间内毫无保留、敞开心扉地与笔者分享其生活中的喜怒哀乐（某种程度来说这属于个人隐私），足见其对笔者的信任。以上两个案例中所呈现出的相互“信任”这与当前主流话语中的“风险社会”和“信任危机”等形成鲜明对比。虽然彝族乘客大多是来自不同地方的“陌生人”，但他们将彝族传统社会“共同体”所具有的身份认同感、归属感、安全感和确定性等基本属性整体移植到车厢这一“临时公共社区”内，从而使得傳统彝族社会中彼此“信任”这一行为准则或规范在这一空间内仍然适用并具体实践着。

（二）不信任

如上文所述，“我群意识”使得个体对共同体内的成员充满信任、依赖，而将共同体外的人则视为“他者”并对其加以排斥，由此产生了对“他者”的不信任。熟人社会的“他者”必定是陌生人，这种熟悉和陌生是族群排斥感的基础[27]137。笔者从穿着打扮、语言、行为举止等方面都表现出“他者”的特征，笔者在车厢内时而用普通话与外地乘客交流，时而用四川话与列车员交流，时而用非标准的彝语2与彝族乘客交流，因此对售货阿麻而言，笔者的身份具有“不确定性”。

即便笔者一再表明自己“彝族”和“教师”的身份，但笔者多次尝试与一名售货阿麻们进行交流并询问她的电话号码时，都被她以“我不会用手机，不会接听电话”婉言拒绝。售货阿麻的拒绝理由显然是客套话，因为笔者亲眼所见阿麻运用微信收付款功能的熟练程度不亚于一般年轻人。后来另外一位售货阿麻无意间告诉笔者：“有时候车厢上的警察或列车员会换上便服，目的是为了逮我们。”此时笔者才恍然大悟，原来之前售货阿麻对笔者“撒谎”是因为她有较强的提防心理和自我保护意识。基本信任是一种与周遭行动和互动环境中的风险与危险相关的遮护装置。他还是防护甲或“保护壳”的主要情感支撑，所有正常个体都会借助它们来处理日常生活中的事务[26]37。对售货阿麻而言，信任和风险在车厢内紧紧地相互捆绑在一起。售货阿麻在车厢内售卖食品这一行为具有被便衣警察或列车员“逮”的风险与危险，在这种情境下，售货阿麻的提防心理和自我保护意识是一种防护甲或“保护壳”，而他们对“他者”的不信任则成为其应对被“逮”风险与危险的遮护装置。

五、结语

铁路对经济地理空间具有较强的形塑力，“快”速铁路不仅增强了城市间的通达性，而且加快了人、物、信息、观念和资本等的流动，但与此同时也会加剧中心地区和边缘地区之间的不平衡发展。在当今社会快速发展、“快”的话语占支配地位的高铁时代，“慢”的心声却容易被忽略。李克强总理曾指出：“我们现在虽然有了时速350公里的高速列车，但不能没有逢站就停、票价低廉的绿皮车。因为我们国家很大，还是一个发展中国家，发展还很不平衡很不充分，既要考虑效率，又要兼顾公平。” [28]当前中国的经济发展就像一列“高速列车”，然而中国区域间发展不平衡不充分的问题却仍然客观存在，国家在快速发展的同时必须予以“掉队”的人和地区足够的关照，从而真正实现“在脱贫、全面小康、现代化以及实现中华民族伟大复兴的道路上，一个也不能少”的愿景。本研究表明，在大凉山深处运行的“小慢车”就是这一国家战略的具体实践，真正满足了成昆铁路沿线彝族老百姓的需求，并成为他们赖以生存的、流动的生活空间。

“小慢车”车厢这一流动空间可视为由有不同社会背景和身份地位的人构建的“临时公共社区”，这一公共社区兼具社会意义和空间意义。这一“临时公共社区”再造和塑造了当地彝族人的自我认同，人们在这里见老友、交新友、逛“市场”、找乐子，“来自四面八方的彝族都聚集于此，交错出新的身份认同与阶序”[29]。列车这一马克·奥吉笔下的“非场所”却是售货阿麻最重要的生活空间，她们是这一“非场所”的主人而非过客，她们与火车建立了深刻的情感联系，“售货员”这一身份让她们对火车产生强烈的归属感。而在吆喝售卖的过程中，她们“厚脸皮”的现代行为在车厢内不断展演，与其他彝族乘客“好面子”的传统不断碰撞，在车厢内弹奏出一曲现代与传统的协奏曲。

此外，“信任”与“风险”（“不信任”的来源）也在车厢内紧紧地捆绑在一起。虽然“小慢车”具有时空伸延的特征，但由于这一场所为彝族乘客提供了身份认同、归属感、确定性和安全感等共同体所具有的基本属性，传统彝族社会中“相互信任”的社会关系并未出现完全“脱域”的状态，车厢内乘客与乘客之间、乘客与售货阿麻之间建立起一种“熟悉人”的社会关系，因此他们之间仍然能遵守相互信任的行为规范或准则。然而，由于售货阿麻在列车上售卖东西这一行为可能会“招来”便衣警察或列车员，他们会对列车上的“可疑人物”产生提防心理，此时“不信任”就成了他们抵抗风险与危险的遮护装置。

总之，铁路沿线的彝族老百姓将彝族传统社会中固有的行为准则或规范整体移植到“小慢车”这一具有现代性意涵的流动空间内，从而使得“小慢车”这一空间内不仅渗透着复杂的社会关系，同时也能呈现沿线彝族老百姓的生活样态。

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[责任编辑：王 健]

收稿日期：2021 - 12 - 25

基金项目：国家社科基金青年项目“道路建设对凉山彝族社会的影响研究”（20CMZ022）

作者简介：杨梅，西南民族大学西南民族研究院博士研究生，西昌學院彝语言文化学院副教授;约其佐喜，西南民族大学西南民族研究院硕士研究生（成都，610041）。

1“好面子”与“厚脸皮”这组汉语表述是笔者根据彝语“哦尼卡”和“哦尼阿卡”翻译。本文中“好面子”与“厚脸皮”是一组中性词，是对“小慢车”上普雄阿麻吆喝售卖的行为以及火车上彝族乘客的 “面子心理”的客观描述，并无歧视之意。“哦尼卡”和“哦尼阿卡”这两个表述的词性在彝语里因具体语境不同而不同。如，当一个人借了别人的钱但一直不愿意归还，可用“哦尼阿卡”来表达此人的行为，此时该词具有一定的贬义感情色彩;而在下文中喜德人描述普雄阿麻为“哦尼阿卡”（即“厚脸皮”）时，该词为中性词，甚至在某种程度上可理解为褒义词，以表达喜德人对普雄阿麻吆喝售卖行为的赞赏。“哦尼卡”的使用与“阿尼阿卡”相似，在不同的语境亦可表达褒义、贬义以及中性之感情色彩。

2此处运行速的计算方法为：运行里程/（运行时间 - 共计停留时间）。

1“阿麻”为凉山彝族对上了一定年龄（一般为50岁以上）的女性的尊称，本研究中在火车上进行吆喝售卖的彝族女性年龄从42 - 66岁不等，为行文方便，统一用“姓氏+阿麻”的称呼模式。

2以上描述内容由笔者多次在5633/5634次列车上的实地调研资料整理所得。

1这些食品主要有饮料、啤酒、白酒、大头菜、果冻、花生瓜子、凤爪、橘子、苹果等，熟食主要有煮鸡蛋、夹心锅盔、凉粉、卷粉等。

1列车员偶尔会禁止他们在车厢内售卖商品，因此她们会将售卖的商品“隐藏”起来，但实际上大多数情况下，列车员对她们在车上买东西这一行为持默许的态度。

2因“凉粉”和“卷粉”等词汇在彝语里属于外来词，没有对应的彝文字，此处直接借用这些词语的汉语拼音，彝文字省略。

1“我群意识”是由人类学家亚当斯提出，他指出“我群意识”是一种个人与集体的一体感，这种一体感产生自日常或者周期性接触过程中的亲缘、地缘及其他事实，是一种共同的利益感和经济需要，以及心理上对群体的依附。

1“卡巴”为彝语音译，是一种从年龄、辈分或阶级地位上由上而下的单向馈赠，类似于印度的“檀施”（dan）和日本的“恩”（on）礼。有关“卡巴”的研究可参阅巫达：《彝族社会中“尔普”形式的变迁》，《民族研究》，2004年第1期。

2凉山彝语属于北部方言，北部方言分为圣乍土语、义诺土语、所地土语、田坝土语和阿都土语。笔者来自阿都方言区，但在西昌已生活近20年，经常与来自不同方言区的彝族交流，因此能基本掌握各种土语，但笔者在用圣乍土语与车厢内的乘客进行交流时，仍然显得生疏、不够标准。