汉武帝朝乐语新造对多方人文的统摄*

李会康 饶龙隼

提要：汉武帝朝的乐语新造意义深远，是构建汉家制度的重要组成部分。这一建构远绍楚汉乐语引导人文之用，也紧承惠文景三朝的乐制奠基。在这样的人文传承基础上，汉武帝对高帝朝承秦制所作的祭祀乐语进行了重造，产生了《十九章》这一汉家祭祀新诗体系。这是一项典重的朝章制作，既树立王朝权威以彰显大国气象；又借构建祭章乐语来统摄四方人文。其中对楚地至上神“惟泰元”的重塑，直接反应在《十九章》的主题内涵上，更激发了《尔雅》之学的兴盛。

汉武帝朝的礼乐建制是学界关注的重要领域，尤其是汉郊祀歌《十九章》作为新造乐语，因彰显礼制的文学要义而被学界关注。在音乐构造上，有论者指出，武帝朝的乐府成为礼乐教化的核心，掌握了汉帝国的新雅乐。(1)王福利阐述了武帝“立乐府”于礼乐建设的重大意义，并看到了李延年等新乐参与者的独特身份(《汉武帝“始立乐府”的真正含义及其礼乐问题》载《乐府学》第一辑第108-139页)；吴大顺进一步讨论了“重定郊祀之礼”和“扩大乐府功能”在武帝朝礼乐建设中的地位和作用(《论汉武帝礼乐文化建构与汉代乐府学的价值取向》载《乐府学》(第十七辑)第33-49页)。这虽未发掘新朝乐律资源所从出，但为考明李延年以倡优协声律提供了线索。在内容组织上，有论者指出，武帝朝郊祀作家群同赋学有紧密联系，参与并见证了新生礼乐制度中的文学创造，指明了立乐府同祭祀的紧密联系。(2)徐兴无指出武帝朝定郊祀礼的时代意义(《两汉武、宣两朝的国家祀典与乐府的造作》，《文学遗产》2004年第5期)；曹胜高看到赋作家的学人身份及其对制度的关注，以及汉赋由此显出的知识性特征(《汉赋与汉代制度》，北京大学出版社，2006年，第2—3页)；许结进一步看到制度变革催生宫廷赋作，以及《十九章》同乐府制度宗教功能的联系，发掘了赋作同制度变迁之间的联系(《赋学：制度与批评》，中华书局，2013年，第23、41页)。这虽未就其所反映的祭统进行准确溯源，但为探索新造乐语传承楚地祭祀形制提供了实证。在言辞运用上，有论者指出，新造乐语《十九章》是在武帝朝数十年间被陆续创建，展示出对《诗》《骚》祭祀传统的共同借鉴。(3)赵敏俐书中设专章“《郊祀歌》十九章研究”讨论了其“产生的历史背景”“产生时间及内容分类”以及“艺术成就”。见《汉代乐府制度与歌诗研究》，商务印书馆，2009年，第145-163页。这虽未阐明其对礼乐建构的语辞开新之功，但为考察“尔雅之文”的兴起提供了方向。这一系列论著为探讨其人文统摄意义奠定了基础。

兹将进一步描述乐语新造的具体过程，并表彰其对新朝制度创建的开拓性贡献。新造乐语有深厚的地方祭祀渊源和国朝制度积累。从史载武帝朝运用各种乐元素看，其采用多方歌诗是有计划、成体系的；追溯楚汉用乐的传统，可明了汉初乐制的建构方向；而由此着眼梳理武帝朝之乐语重构，更可展示其承袭楚乐、吸纳儒学、接引方术以及推新学术、扩充礼制、统摄人文等多重意义。

一、汉兴政统初立对楚乐文化的传承

汉初诸儒在重建礼制的过程中，特别注重先民祭祀所用乐章。这在汉时成书的几部经籍中都有印迹。如《周礼》记述宗周史况时，追忆了年度蜡祭中吹奏豳乐之效。《周礼·春官·籥师》中有载“籥师掌教国子舞羽、龡籥。祭祀则鼓羽籥之舞。宾客飨食，则亦如之……国祭蜡，则龡豳颂，击土鼓，以息老物”。(4)《周礼注疏》卷二四，阮元校刻：《十三经注疏》本，上海古籍出版社，1997年，第801-802页。祭毕颂辞“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”(5)《礼记正义》卷二六《郊特牲》，《十三经注疏》本，第1454页。，是对相关农事的祈愿，其乐辞乃有统理人文的功效。随着宗周“以乐语教国子”(6)《周礼注疏》卷二二《春官宗伯·大司乐》，《十三经注疏》本，第787页。之体系逐渐流散，楚地以“南方之强”对其进行了复建，保留并发展了乐语的人文功效。(7)参见李会康：《楚地辞赋制度的创建》，《文学制度》第二辑，上海大学出版社，2021年，第94-112页。

(一)楚声主导汉初歌乐

楚地乐语既郊天通神，也在国家事务决策中发挥效用。如王逸《楚辞章句·九歌》解题言：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”(8)王逸：《楚辞章句》，黄灵庚点校，上海古籍出版社，2017年，第42页。在祭祀娱神的同时，乐辞增添了楚地特有的纳谏功效。《国语·楚语上》载，为阻挡子张急谏，楚史老向楚灵王进言曰，“若谏，则君谓：‘余左执鬼中，右执殇宫，凡百箴谏，吾尽闻之矣。’”(9)左丘明撰：《国语》，鲍思陶点校，齐鲁书社，2005年，第270页。桓谭《新论·言体第四》载：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，……而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。’”(10)桓谭：《新论》，上海人民出版社，1977年，第14页。是知楚灵王时的听政传统，已与祭祀舞乐相结合，此时的乐语成为公布号令、引导人文的载体。及至楚怀王时，灵王所构建祭祀制度已正式参与战事，在两国交兵之际成为重要的人文支撑：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师。”(11)班固：《汉书》卷二十五下《郊祀志下》，中华书局，1964年，第4册，第1260页。

楚亡后，楚歌传统并没有随之消亡，而在兴汉之际进一步发展。在举义亡秦及汉初立国的政治实践中，楚歌均体现出宣明志意、转折人文的重要作用。如在垓下之围，项羽面对汉军所造声势，感叹“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”乃自作楚歌以敷陈身世，慨叹时局。(12)赋歌情状详见《史记》卷七《项羽本纪》，中华书局，2014年，第1册，第422页。随后，面临东宫之争，汉高帝刘邦同样作歌述意，因以终止了易储闹剧。就商山四皓临筵辅弼的场景，汉高帝作歌阐明储君已定的事实，而戚夫人的政治祈愿也由此断绝。(13)司马迁：《史记》卷五十五《留侯世家》，中华书局，1959年，第6册，第2486页。与立嗣事相应，对奉祀祖庙，汉高帝同样歌诗楚乐，述明汉室替秦而王、威加海内的新形势。在沛地祭宫纵酒之际，高帝在楚声中自为新诗，追忆旧事，展望新朝。(14)《史记》卷八《高祖本纪》，第2册，第489页。

这三次楚歌行为均关涉军国大事，且引领着汉帝国文学的创建、稳固与发展。这亦足以证明，楚地歌诗在汉初政治活动中发挥着极为重要的表意作用。

在吕后称制期间，赵王刘友面临王朝易姓之危，作楚歌以发舒心中块垒。随着高帝崩逝，吕后临朝之际以赵地作为利诱，连诛三位藩王。《史记》载录了刘友绝命歌辞。(15)以上引刘友歌辞见《史记》卷九《吕太后本纪》，第2册，第512-513页。从歌辞单句形态看，“兮”字句是继承了先秦楚辞。【四字+兮+四字】即是对先秦楚辞句法的继承和新变。(16)关于“兮”字在《楚辞》中使用情况，董静怡有详实论述，参见《先秦南北方音乐文化分野下的〈诗经〉〈楚辞〉研究》，苏州大学出版社，2017年，第191-194页。这种“兮”字夹在两个四字句中间的句式，成为汉初赋作的一种体式，贾谊《鵩鸟赋》《吊屈原赋》作句皆与此同制。

文帝时修整历法，同样兴作楚地舞乐以彰示帝国人文。汉帝室新作乐舞，一开始就有不从前朝而因袭楚风的传统：“《武德舞》者，高祖四年作，以象天下乐己行武以除乱也。《文始舞》者，曰本舜《招舞》也，高祖六年更名曰《文始》，以示不相袭也。”(17)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1044、1044、1043页。史家援“不相袭”语以论曰：“《四时舞》者，孝文所作，以示天下之安和也。盖乐己所自作，明有制也。”(18)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1044、1044、1043页。知《四时舞》既非周舞，亦不同秦舞，而与《武德舞》相似，自有楚汉之制。

至武帝改制之前，作楚歌述意仍是重要的人文手段，在国家大事中发挥功效。自元光三年起，黄河连续四年泛滥，瓠子、淮、泗间均受其祸。泰山封禅之后，武帝随即在决河处作歌。水患既止，武帝复作歌乐向上天致意。其中，第一首承吕后时赵王刘友造制，为“兮”字前后四字句式，第二首则以《九歌》中常见的“兮”前后三字体式作句。(19)《史记》卷二十九《河渠书》，第4册，第1704页。

这三次楚乐造作，都缘自同上天交流的需求，体现了汉初帝室对楚地歌乐的传承。由此亦可见，楚风在汉初通神的歌乐中频现，并占据了明显的主导地位。

(二)汉初祭礼吸纳楚乐

除了传承楚风作歌乐以宣纪事件，汉帝国还通过调整礼乐建制，奠定新朝乐语的楚地特征。汉兴拟制之初，叔孙通正是着楚制衣衫见刘邦，才被接纳任用：“叔孙通儒服，汉王憎之，乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。”(20)《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》，第8册，第3295页。高帝还更秦时祭祀作楚法：“长安置祠祝官、女巫。……晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属。(21)《史记》卷二十八《封禅书》，第4册，第1658页。“东君”是楚地神灵，先秦楚乐《九歌》中设有《东君》专章，体现了崇拜太阳的风俗。这是楚俗中的重要内容，楚墓东向形制即与此密不可分。(22)因尚太阳所从出，今见楚地墓向多为东西走向，与周墓南北向不同，张正明由此指出“楚俗以东向为最尊，以南向为次尊，南向于东向为左，尚左之风应是由此而来的”；江汉之地的曾国叶家山周墓，同样与西周其他墓地形制不同，呈现出墓头朝东的特征。详张正明：《楚文化史》，湖北教育出版社，2018年，第86-88页；张继华博士论文《南襄盆地及临近地区周代贵族墓葬与政治变迁》，郑州大学，2019年，第177-181页。崇拜东君是楚地长久的传统，而使河洛之巫转祀楚神，即有明确的精神导向意图。

同时，楚地乐辞在汉王朝乐制初作之际，即成为祭祀流程的重要组成部分。盖汉初宗庙之乐在继承周秦旧制时，明显引入了楚地元素：“高祖乐楚声，故《房中乐》楚声也。”(23)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1044、1044、1043页。叔孙通“因秦乐人制宗庙乐”，使歌乐得以进入新世祭祀流程。这为楚风入乐庙堂奠定了基础，乐歌也由是得以在日后成为重要辅助，在汉王朝统摄人文的过程中发挥作用。

当然，汉初礼乐建设亦非纯任楚声，而是逐渐引入儒术以并用。一方面，刘邦在高帝二年初遇儒士叔孙通，就颁布《重祠诏》并册立太子，展现了吸纳儒学以充实楚风的开明态度。另一方面，汉帝国正式建立后，叔孙通获拜太常，儒学因以参与了人神接通制度的构建。在奏议“起朝仪”时，叔孙通“五帝异乐，三王不同礼”的儒学认知，使乐作为礼的关键概念被继承。儒礼作为“节文时世人情”(24)以上参见《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》，第8册，第3295-3296页。的精神向度，也成为楚制节文人情的重要推力。

在以楚乐入宗庙、彰显楚地文化主导地位的同时，汉高帝还注重祭乐本身的建制，对不同地域人文有所吸纳：一方面，刘邦授命叔孙通创作了《嘉至》《永至》《登歌》《休成》《永安》等祭乐，体现了对周秦文化的尊重；另一方面，汉家乐辞还以丰富性体现出文化向心力。在诛伐暴秦的过程中，时为汉王的刘邦借助了巴渝民众的有生力量，《巴渝舞》因此被提升至共筑汉室文化的高度，形成了当地民众“遂世世服从”(25)范晔：《后汉书》卷一一六《西南夷列传》，上海古籍出版社，1986年，《二十五史》本，《后汉书 三国志 晋书》册，第290页。的趋向。

汉高帝对楚地歌辞的重视以及对汉家礼乐的奠定，都是其重楚俗而增旧制的人文创建。楚乐在汉宗庙乐的中心地位以及汉家礼乐的丰富性都就此得以确立。这不仅为乐语在“汉家自有其制度”中所担任角色奠定了坚实的楚文化根基，也使祭祀乐代表汉王朝文化对各地人文的统摄初成构架。

二、以楚风为主导的乐语新造

汉高帝在兴建礼乐的过程中，继承了楚歌引导人文、参与祭祀的传统。这奠定了楚风主导汉家乐制的基础。随后三朝，又将楚乐提升到了通神灵、化万民的地位；武帝朝，更在此基础上以楚辞为范，更新了“隆祭祀”以通天的《十九章》。其在祭神体系中，推尊楚地“太一”神；并在祭祀实践中，接通当世学术，为楚风注入了新活力。

(一)楚声吸纳儒术以典正帝国之乐

经惠文景三朝的乐制建构，使汉家歌辞完成了向王朝乐语的转化，确立了王朝礼乐的楚制特征。“孝惠二年，使乐府令夏侯宽备其箫管，更名曰《安世乐》”。(26)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1043页。皇室重楚乐的传统进一步稳定，楚风由此进入了帝国制度层面。随后，文帝朝进一步丰富礼乐，并吸纳儒生参与建制。贾谊此时提出“夫乐者所以载国；国者所以载君。彼乐亡而礼从之，礼亡而政从之，政亡而国从之，国亡而君从之。”(27)贾谊：《新书校注》，阎振益、钟夏校注，中华书局，2018年，第74-75页。将“乐”提升到了“载礼”“载政”进而“载国”的政制高度。至景帝末，乐舞成为宣扬功德、统摄人文的重要途径。景帝在颁行新乐时，将文帝朝“乐以载国”的谏奏进一步制度化，指出：“歌者，所以发德也；舞者，所以明功也。”惠帝朝遵奉高帝朝建制，改“太常”为秦制“奉常”之名，是以休养民力。这一总领文化的官职在景帝朝再度命名为“太常”，为随后武帝再修“汉家自有制度”做好了准备。

在武帝朝的文化造制中，《十九章》是汉帝国郊天通神的新定流程，其主神有久远的楚地传统。《史记·封禅书》载，亳人谬忌谏奏祀“太一”与燕齐方士奏祭祀同时，其所以为帝国上神，是武帝择定神祇系统的结果。(28)“太一”在时行的各类体系中并非皆是主神，如李家浩见，“在以天一为占的占家眼里，太一只不过是天一的从将”，可知《十九章》所依托的神祇系统，是经过武帝审慎选择的。详参李家浩：《再论“兵避太岁”戈》，《考古与文物》1996年第4期；谬忌奏参见《史记》卷二十八《封禅书第六》，第4册，第1666页。

与“太一”神的祭祀规制相应，《十九章》对天宫游览的想象，多直承《楚辞》中的形制：对天的描述中，“天”皆有“门”且均为“九重”之数；天神出游时，都伴随着云霓纷纭的场景，其在云间飞行时，都是通过驾驭飞龙实现；天神筵饮坐席都是兰藉，所饮都是桂酒；送神上归的地点，都是在可以籋取归云的天地相接之所，送归的场景都是临风抚怀；人间参拜帝郊的路径，都是西行至极；神灵下赐的物品，主体都是美酒，作用都是延长寿命。(33)上论《十九章》相关辞句载《汉书》卷二十二《礼乐志》《练时日一》《朝陇首十七》《象载瑜十八》《赤蛟十九》诸篇，参见第4册，第1052、1068—1069页；论中《楚辞》句载《楚辞章句》卷第八《九辩章句》、卷第二《九歌章句·大司命》、卷第二《九歌章句·湘夫人》、卷第一《离骚经章句》、卷第二《九歌章句·东皇太一》卷第二《九歌章句·少司命》、卷第一《离骚经章句》、卷第三《天问章句》诸篇，参见第184、53、50、21—34、43、56、34、81页。

作为新造郊天乐歌，《十九章》以楚风为底色吸纳儒学，形成了楚制统摄其他人文元素的格局，彰显了汉家盛国气象。《十九章》取春秋家“《春秋》变一谓之元”(34)苏舆撰：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，1992年，第68页。的说法，更将“太一”称作“惟泰元”：“惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时……百姓蕃滋，咸循厥绪。”(35)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1054、1045页。董仲舒《立元神》开篇有论：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机，枢机之发，荣辱之端也。”(36)关于《春秋繁露》诸篇真实性的问题，本文从徐复观看法，认为其中五行相关论述是董本人所作，代表了汉代五行说的转折阶段(《两汉思想史》，华东师范大学出版社，2001年，第195页)。引文参见《春秋繁露义证》，第166页。这种以“元”指称国君之表述，同《惟泰元》开篇“媪神蕃釐”的内涵完全一致。经儒家经典的阐释，“太一”神从楚地巫觋敬奉的上神，转生为统理万物的帝国神祇。

同时，武帝还命诸儒讲习阐释《十九章》，保障了“惟泰元”在当世的活力。史载：“至今上即位，作《十九章》，……通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多尔雅之文。”(37)《史记》卷二十四《乐书》，第4册，第1400、1401页。五经家相与共讲习《十九章》，改变了儒生不明于封禅之事、不能行日常之礼，以及受旧时经典限制，不能作当时辞章的尴尬局面；(38)《史记》卷十二《孝武本纪》，第2册，第600页。也使得新乐上不能承祖宗、下不能化民众的情况得以缓解。(39)《史记》卷二十四《乐书》，第4册，第1400、1401页。儒家经典也因此正式摆脱了窦太后所讥斥“司空城旦书”(40)《史记》卷一百二十一《儒林列传》，第10册，第3794页。的标签，成为紧密联系王朝新作乐语的学术资源。

经过武帝朝的构建，汉家之乐已经不是高帝时那种“淫祀”之曲，一转而成为能够正直人心的肃穆祭祀乐。即如《汉书》所载：

乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌……天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。(41)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1054、1045页。

(二)新乐接通旧学而兴起尔雅之文

随着《十九章》这一新诗制成，“尔雅之文”作为言辞枢要，承担起新作乐语联通经籍的桥梁。不同于高帝的个人创作，《十九章》是武帝“多举司马相如等数十人造为诗赋”而成。“赋家之心，苞括宇宙，总览人物”(42)葛洪撰：《西京杂记》，周天游校注，三秦出版社，2006年，第93页。，《十九章》成为具有丰富内涵的人文载体。这样的新辞自然要同旧学接通，五经家讲读《十九章》因而显示出“多尔雅之文”的特征。

武帝要求五经家共讲《十九章》，使得“尔雅之文”始受重视，成为新兴的学术话语。有学者以今存汉人论九州次序一致，且均与《尔雅》相左，认为其书不可能成于汉代；亦因《尔雅》以“太岱”为中心的方位系统，认为其作必在先秦，“因为秦帝国的中心在关中，太岱对秦来说，已经是偏远的东方了”(43)参见连雯：《从方位系统的使用看〈周礼〉与〈尔雅〉的成书》，《南通大学学报》(社会科学版)2015年第1期。。然究其实，作为联结神祇祭祀的神圣典章，《尔雅》中的方位系统显然与齐地祭祀密不可分。秦用齐祭法，八大主神以及祭祀场皆在齐地。(44)《史记》卷二十八《封禅书》有载“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。”关于“八神”在齐地分布，详《史记》第4册，第1664—1665页。但真正将燕、齐祭法收纳至中央王朝，恰同武帝时重建祭祀对齐学的重视密不可分。尔雅之学虽源自齐鲁，但其作为中央之学而兴起，则最可能在武帝召诸生讲《十九章》时。

此外，随着楚地神祇为主导的祭祀体系不断完善，汉王朝亦着力吸纳了部分齐地祭祀理念，并在相应乐章和祭祀设施上彰显了出来。

在武帝朝的改革之下，由齐地理念生出的神祇进入祭统，担当了“惟泰元”的从属。齐地祭统源远流长，晚周邹衍的五行学说也在燕齐间有发展。武帝朝引入五德终始的理论，使四方神作为太一辅助神而融入了楚地祭统。与之相应的《帝临》五章，也展示出“邹子乐”的独特风格。对此，有学者看到先秦时“邹子乐”已经成熟，以儒家理念组织了燕齐阴阳家形态；亦有学者通过分析乐辞，指出这几章先自成型。(45)“邹子乐”同先秦儒、阴阳两家的联系参见王福利：《汉郊祀歌中“邹子乐”的含义及相关问题》，《乐府学》第三辑，学苑出版社，2008年，第91—117页；对文辞的分析参见《汉代乐府制度与歌诗研究》，第151—152页。可知齐地的祭祀理论确实在汉王朝祭祀体系中占据了重要位置。亦可知武帝与高帝相同，都关注乐统背后祭祀体系的建构，并在楚地传统“太一”为祭祀主神的基础上，更为开明地对北地祭统有所接纳遵奉。

得益于同乐语的紧密联结，武帝朝“五经博士”不同于秦博士“掌通古今”，也不同于文帝朝教授专学的经博士，而有了直接阐释当世人文之能。从武帝朝乐语体系构建看，儒家雅乐确实出现了缺失：“是时，河间献王有雅材，因献所集雅乐。……天子下大乐官，常御及郊庙皆非雅声。”(46)《汉书》卷二十二《礼乐志》，第4册，第1070页。但武帝并不以儒家雅乐为意，而自有“汉家制度”构建方式。看似缺位的“乐”，已在李延年、司马相如等人共同参与之下基于楚乐传统作成。由后世扬雄作《广雅》，可知五经博士讲说《十九章》之初，“尔雅之文”是有“乐语”创制者参与的，是当朝人文不可或缺的部分。

三、武帝朝新修乐语对多方人文的统摄

武帝朝新造郊祀乐不仅丰足了祭祀体系，更在其造作过程中树立了王朝权威，彰显了大国气象。在汉高帝以巴渝舞入祭乐的基础上，武帝进一步拓展了乐制的资取范围，并通过择取郊祀乐相关元素，吸纳统摄了各地域群体的人文力量；甚至“各地的歌诗都被采来融入国家祀典，象征着中央权威对地方文化的统摄”(47)参见徐兴无：《西汉武、宣两朝的国家祀典与乐府的造作》，《文学遗产》2004年第5期。。从其初成的构建材料看，《十九章》的乐律、歌辞以及奏演乐语的祭祀场所，都成为皇家吸纳和统摄人文的通道。

(一)接通中山国的乐律资源

武帝朝统理各方声调，并任用李延年为协律都尉来整齐之。对此，元吴莱解析曰：“武帝定郊祀，立乐府，举司马相如等数十人作为诗赋，又采秦、楚、燕、代之讴，使李延年稍协律吕，以合八音之调。如以辞而已矣，何待协哉！必其声与乐家抵牾者多。”(48)吴莱：《颖渊吴先生文集》，宋濂编，卷七，上海函芬楼1912年影印，第3册，第1页。四方用乐习惯的殊异，与方音土语的差异相似。清邵晋涵指出，“良以齐音楚语，风气区分，阝叔口合唇，短长互异，不有会通，曷窥旨要，”(49)参见李嘉翼撰：《尔雅正义·尔雅序》，祝鸿杰点校，中华书局，2017年，第1页。不同地方音律对人的作用类同于此。协律的重要意义之一，是协同相近乐律在各地域的不同意涵。这不仅有益于不同地域间情感交流，更便利了中央同地方的人文互通。

李延年担任协律都尉，使郊庙乐得以接通四方乐调、联络各地人文，其通乐律之能承自乡风家学：“中山人也。父母及身兄弟及女，皆故倡也”(50)《史记》卷一百二十五《佞幸列传》，第10册，第3881页。，知其家有乐伎之能。而其故郡本有好歌乐之风：“中山地薄人众……丈夫相聚游戏，悲歌慷慨……为倡优。女子则鼓鸣瑟……游媚贵富，入后宫，遍诸侯。”(51)《史记》卷一百二十九《货殖列传》，第10册，第3690页。可见李延年协调四方声律之能，出自中山国好歌乐之风。

中山国自古集北地人文之盛，在汉初仍是如此。晚周时中山国由白狄起，汲取诸侯优长，汇聚了北地人文特征。对此，清郭嵩涛论曰：“战国所以盛衰,中山若隐为之枢辖。而错处六国之间,纵横捭阖,交相控引,争衡天下如中山者,抑亦当时得失之林也。”(52)参见王先谦撰：《鲜虞中山国事表、疆域图说补释·原序》，吕苏省补释，上海古籍出版社，1993年，第5页。其言甚当。至汉初，中山成为汉家文化重镇之一。景帝时，文帝朝 “众建诸侯而少其力”(53)《新书校注》，第39—40页。理念开始付诸实践。刘胜在此时获封中山王，采取明哲保身之法，因使中山虽不长于军政，却在文化上有独特建树。礼乐歌舞作为其文化建设的重要部分，形成了中山国的风俗。

刘胜获封中山王后，一度亲身参与了礼乐创建，营造了浓厚的乐舞文化氛围。史载：“胜闻乐声而泣，”且当庭作赋谏奏。(54)《汉书》卷五十三《景十三王》，第8册，第2422-2426页。可知刘胜并非徒有“乐酒好内”之心，而确实对“音乐声色”有造诣。有学者看到“刘胜《闻乐对》起到了上书的作用”(55)参见胡大雷：《论“连珠”体起源于“对问”——刘胜〈闻乐对〉为连珠雏形论》，《中山大学学报》(哲学社会科学版)2010年第1期。，这是楚国长久以来的传统，司马贞因此称其为“汉之英藩”(56)《史记》卷五十九《五宗世家》，第6册，第2554页。。从《西京杂记》及《古文苑》所录《文木赋》看，其作颇见新面貌，已经完全具备了《十九章》中句式特征。其中虚词减省，整句紧凑，显示出了单句对仗、前后呼应之貌。(57)参见赵敏俐：《汉代乐府制度与歌诗研究》，第157-158页。刘胜好文使中山国声乐环境向好，乐舞之伎辈出。是以李延年兄妹得供奉平阳公主，并为武帝所见采。而李延年制造“八音调均，又不协于钟律……皆以郑声施于朝廷”的新声，其乐律资源就直接来自中山国。

(二)用辞臣开边以联络四夷

在融合四方的新乐定调基础上，武帝择取新乐辞臣同样有深远考量。参与构建《十九章》的文学之士中，郡国文学辞臣尤见诸史册，成为联结中央和地方的纽带。会稽严助是平定闽越之乱的重臣，又以家学渊源参与作赋，成为《十九章》的作者之一。他以有辩辞而为使臣，持节平闽越之乱，成为武帝任辞臣以开边的先导。此后，严助以《楚辞》荐同乡朱买臣，用奇计平东越之乱；而蜀司马相如同样以善赋见召，参与并主导了《十九章》诸篇，更以辞臣之能接通了巴蜀、西南夷。

在伐东瓯、诸越的过程中，严助以“文学之士”职分，完善了王朝同藩国间的制度联结。建元三年(前138)，面对东瓯告急，严助作为故土之士，谙熟当地民心的向背，提出救闽、越的谏议：“今小国以穷困来告急，天子不振，尚安所诉，又何以子万国乎。”严助持节发兵展示出王朝法令的威严，“斩一司马，谕意指，遂发兵浮海救东瓯”。(58)《汉书》卷六十四上《严朱吾丘主父徐严终王贾传上》，第9册，第2776页。摆明了汉王朝的立场，使得东瓯同汉王朝紧密相联。其后三年，南越同遭闽越侵扰，严助再次随军出征，拟诏风谕南越，使南越王感于皇恩，而“遣太子随助入侍”。他还以文辞之长，解开了淮南王奏而未见用的嫌隙，“与淮南王相结而还，上大说”。

以善辩之能持节建功之后，严助又以其家学见召入朝，为《十九章》乐辞贡献了新作。任会稽太守数年之后，严助受诏返朝，“因留侍中。有奇异，辄使为文，及作赋颂数十篇”。随后“元狩”(前122)、“元鼎”(前116)改号皆因奇异屡现，是武帝为改制所作的预备。知《十九章》中论说奇异多有严助之功。

严助之后，辞赋之学为武帝所重，众多辞臣不仅参与新朝乐语创制，更在中央同地方的联结中颇见效用。及“严助贵幸，荐买臣，召见，说《春秋》，言《楚词》，帝甚说之，拜买臣为中大夫；与严助俱侍中”(59)以上参见《汉书》卷六十四上《严朱吾丘主父徐严终王贾传上》，第9册，第2789-2791页。。随后，买臣任会稽太守，参与平定了东越之乱，成为和严助齐名之士，两人“贵显汉朝,文辞并发,故世传《楚辞》”(60)《汉书》卷二十八下《地理志下》，第6册，第1668页。。

与会稽辞臣贵幸类似，司马相如亦以辞令建功，受武帝诏往喻巴蜀并开西南夷。司马相如经同乡荐举始为王朝辞臣，在参与《十九章》创制之后，成为接通西南夷的重要使节。《史记》载称，司马相如被举实得力于杨得意：“蜀人杨得意为狗监，侍上。得意曰：‘臣邑人司马相如自言为此赋。’上惊，乃召问相如。”(61)《史记》卷一百一十七《司马相如列传》，第9册，第3640页。司马相如由狗监引荐入朝，这同李延年曾“给事狗中”如出一辙。(62)《史记》卷一百二十五《佞幸列传》，第10册，3881页。是可知，武帝征招辞臣并非偶然，而有深刻的文化输纳用意。司马相如于元光五年以郎中将往巴蜀，作《喻巴蜀檄》。檄文下，成功“发巴蜀治南夷道”(63)《汉书》卷六《武帝纪》，第1册，第164页。。次年又作《难蜀父老文》，平抚了蜀地旧士，接通了西南人文，文中所云“盖世必有非常之人，然后有非常之事，有非常之事，然后有非常之功”尤为武帝认可，并在求贤诏中直接化用，司马相如也因此成为众辞臣代表。(64)参见刘跃进：《〈子虚赋〉〈上林赋〉的分篇、创作时间及其意义》，载《秦汉文学论丛》，凤凰出版社，2008年，第81—83页。

盖蜀地近西南夷，对接通西南夷发挥着重要作用。而武帝时南粤进犯汉王朝边地，更使西南夷亟需被联络：“武帝因文、景之蓄，忿胡、粤之害，即位数年……唐蒙、司马相如始开西南夷，凿山通道千余里，以广巴、蜀”(65)《汉书》卷二十四下《食货志下》，第4册，第1157页。。在唐蒙的经营之下，通西南夷辖制南粤的可能得以显现，司马相如即在此时以故人的身份入巴蜀，作文以开西南夷。知武帝所擢《十九章》辞臣，多在随后的帝国建制中，成为联络中央同地方的纽带。

总之，《十九章》并非武帝朝陡然建造，而是因袭了楚地重视歌舞祭祀和乐语引导人文的悠久传统。惠文景三朝承高帝朝理念对乐语制度的构建，使祭祀乐语具有了“载乐载国”“发明功德”的人文意义。至武帝朝，乐语进一步作为接通天人的政制要素，被用来宣扬楚风和统摄四方人文。首先，武帝承前朝建制，通过再造乐语，重塑了汉帝国祭祀有层次的人神交流路径，形成了异于周、秦时人神直接交流的机制，楚地“太一”神成为了汉帝国上神。其次，辞臣、方士以及儒生群体都参与到帝国礼乐建制中，随后成为了中央王朝同地方的纽带，彰显了王朝权威、宣扬了帝国气象。而郊祀乐也在诸学的参与聚合之下，一转楚声令人“泣下”不能自已的“淫祀”特征，成为能够敬供神位、肃穆人心的帝国正乐。